Место курса в творчестве Фуко

Место курса, прочитанного Мишелем Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс, в общем контексте его творчества оказыва­ется двусмысленным, почти парадоксальным, что делает его непохожим на все остальные курсы. Годом ранее (курс 1980—1981 гг. о «Субъективности и истине») Фуко изложил перед своей аудиторией главные результаты исследования опыта удовольствий в греко-латинском мире, точнее, врачебной регла­ментации половых актов, узурпации супружеской парой узако­ненного удовольствия, учреждения гетеросексуальной любви в качестве единственно возможного пространства взаимности и безмятежной истины удовольствия. Все эти разработки так или иначе были привязаны к пользовавшемуся особым вниманием периоду, ограниченному хронологическими рамками первых двух веков нашей эры; постоянную прописку они обрели в «Забо­те о себе», опубликованной в 1984 году. Теперь, в курсе 1982 го­да, он сосредоточивается на том же самом историческом периоде, что и годом раньше, но рассматривает его в иной теоретической перспективе — с точки зрения практик себя. Он представляет слушателям что-то вроде сильно расширенной версии одной ма­ленькой главки из «Заботы о себе», которая называлась «Культу­ра себя». Эта странная ситуация проясняется, когда мы прослеживаем интеллектуальную эволюцию Фуко, начиная с 1980 года, и сопровождавшие ее издательские перипетии.

Начнем с загадочного обстоятельства: в 1976 году Фуко публикует «Волю к знанию», первый том своей «Истории сек­суальности», представляющий собой не столько историческое

 

 

исследование, сколько объявление новой проблематики сексу­альности, изложение того, что должно было послужить мето­дологической основой будущих книг, заявленных в такой последовательности: 2. «Плоть и тело»; 3. «Крестовый поход детей»; 4. «Женщина, мать, истеричка»; 5. «Извращенцы»; 6. «Популяции и расы». Ни одна из этих книг так и не появилась, хотя курсы, прочитанные в Коллеж де Франс с 1973 по 1976г.,1 изобиловали материалами, которые могли бы стать их осно­вой. Этих книг Фуко так и не написал, хотя они были обещаны. Последовало восьмилетнее молчание, нарушенное в 1984 году, когда одновременно вышли в свет «Использование удовольст­вий» и «Забота о себе», корректуру которых он правил за несколько недель до смерти. Тут уже все было иным — и исто­рико-культурные рамки, и понятийный каркас его истории сексуальности: отныне это не Новое время на Западе (XVI— XIX вв.), но греко-римская античность; не политическое про­чтение истории в терминах диспозитивов власти, но этическое ее прочтение в терминах практики себя. Это более не генеало­гия систем, теперь это проблематизация субъекта. Даже стиль изложения стал совсем другим: «Я совсем отказался от этого стиля [пламенеющей готики „Слов и вещей" и „Рэймона Руссе-ля"], когда задумал историю субъекта».2

Фуко обстоятельно выскажется и по поводу этого перево­рота, и перерыва в публикациях (кстати, он умножает количе­ство интервью, лекций, курсов; и если в работе над «Историей сексуальности» возникает пауза, то никоим образом не в его научной или преподавательской деятельности), ссылаясь на скуку и отвращение от книг, когда они готовы еще до написа­ния;3 написание книг, если это всего лишь осуществление

II faut dcfendre la societe. Cours au College dc France, 1976, ed. s. dir.
F. Ewald & A. Fontana par M Bcrtani & A. Fontana. Paris, Gallimard/Seuil, 1997
(Фуко M. Нужно защищать общество. СПб., 2005); Lcs Anormaux. Cours au
College dc France. 1974 1975, ed. s. dir. F, Ewalde & A, Fontana, par V. Mar-
chetti & A. Salomoni. Paris, Gallimard/Seuil, 1999 (Ф\>ко М. Ненормальные.
СПб., 2005).

Le Retour de la moral (mai 1984) // Dits et Ecrits, 1954— 1988, cd. par
D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrange. Paris, Gallirnard, 1994, 4 vol.; cf. IV,
N 354, p. 697 (ci-aprcs: DE, vol., N art., p.).

3 DE, IV, N 350: Lc Souci de la verit6 (mai 1984), p.668, et N 357: Une estheti-
que de 1'cxistence (mai 1984), p. 730.

 

какой-то теоретической программы, не достигает своей под­линной цели — быть опытом, эссе, испытанием: «Что такое се­годня философия — я хочу сказать, философствование •— если не критическая работа мысли над собой? И не заключается ли она в том, чтобы вместо узаконивания уже знаемого посягать на знание того, как и до какой черты можно думать иначе?»4 Вот и надо понять, что же изменилось с 1976 по 1984 год. И в этом смысле курс 1982 года оказывается решающим, непо­средственно отражающим самую суть происходящих измене­ний, свершающейся коцептуальной революции. Но не будем спешить с разговорами о «революции», речь, скорее, идет о медленном созревании, о безостановочном постепенном дви­жении, которое должно было привести Фуко к берегам забо­ты о себе.

В 1980 Фуко читает курс под названием «Правление жи­вых», посвященный христианским практикам признания, вве­дением к которому служит долгий анализ «Эдипа-царя» Софокла. Курс представляет собой первое отклонение от наме­ченного маршрута, поскольку здесь впервые членораздельно выражено и концептуально оформлено намерение писать исто­рию «актов истины», понимаемых как упорядоченные проце­дуры привязывания субъекта к истине, как ритуализованные действия, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с той или иной истиной. В качестве точки опоры в этом исследовании берутся тексты первых христиан­ских Отцов, в которых эти отношения и артикулируются; во­просы крещения, объявлений об уверовании, катехизации, покаяния, духовного наставничества и др. И здесь, в курсе 1980 года, нет речи ни об осуждении удовольствий, ни о прискорб­ной свободе тела, ни о возникновении феномена плоти.5 Речь идет о другом — о появлении в монашеских установлениях (см. тексты Кассиана, которыми занимался Фуко) новых, неиз­вестных первоначальному христианству техник, направлен-

•* DE. IV, N 338: Usage dcs plaisirs et Techniques dc soi (novcmbrc 1983),

p. 543.

5 Нужно вернуться к курсу 1975 года в Коллеж де Франс, где говорится о христианской исповеди (в XII—XIII вв.) как способе производства грехов­ного тела (см.: лекции от 19 и 26 февраля 1975 г. в: Lcs Anormaux, op. cit., p i55__215 (Фуко М. Ненормальные. СПб., 2005, с. 204—278)).

 

 

ных на то, чтобы потребовать от субъекта в обмен за прощение совершенных им ошибок множество вещей: непрерывного до-глядывания за собственными представлениями, с тем чтобы в них не поселился Лукавый; конечно же, вербализации перед вышестоящим совершенных ошибок, но, прежде всего, исчер­пывающего признания в дурных помыслах. Фуко надо было показать, в этом курсе 1980 года, как в некоторых монашеских общинах первых веков нашей эры завоевывает позиции требо­вание говорить истину о себе самом в присутствии другого (Другой, — это, конечно, вышестоящий, которому признаются во всем, но это также и дьявол, скрывающийся в тайных по­мыслах, откуда его надо изгонять) и перед лицом смерти (по­скольку цель этих упражнений — окончательный отказ от себя). Фуко трактует это производство самим субъектом речи, в которой прочитывается истина о нем самом, как одну из глав­ных форм нашей покорности. Процедуры признания и досмот­ра за собой действительно находят свое место в монашеских установлениях, закрепляясь в очень строгих правилах повино­вения духовному наставнику. Но от руководимого ждут не только знаков повиновения и свидетельств уважения, он дол­жен облечь в слова (passer au fil de discourse) в присутствии другого (вышестоящего) истину своего желания: «Управление людьми, помимо послушания и подчинения управляемых, тре­бует от них также „актов истины", особенность которых в том, что субъект обязан не просто говорить истину, но говорить ис­тину о себе самом».6 Это Фуко и называет признанием: способ подчинить себе индивида, требуя от него бесконечного вгля-дывания в себя и исчерпывающего высказывания истины о се­бе самом («безусловное повиновение, непрестанный досмотр и исчерпывающее признание идут, стало быть, рука об руку»7). С тех пор и на долгое время вперед судьба истинного субъекта на Западе обозначена, и искать тайную истину о себе впредь будет означать одно: повиноваться. Выражаясь более обоб­щенно, объективизация субъекта в истинной речи с историче­ской точки зрения обретает смысл на Западе лишь в контексте этого всеобщего, глобального, непрестанно возобновляемого

6 DE, IV, N 289: Du gouvemement des vivams (1980), p. 125.

Id., p. 129.

 

 

предписания повиноваться: на новоевропейском Западе я — субъект истины лишь постольку, поскольку изначально и бес­поворотно подчинен Другому. Но не исключено, что сущест­вуют и иные способы для субъекта быть истинным, и Фуко их показывает. Изучая в своих лекциях в Коллеж дс Франс (лек­ции от 12,19 и 26 марта 1980 года) отразившиеся в монашеских установлениях (тексты Кассиана) практики наставничества, которые регулировали отношения тиранического наставника и руководимого, подчиненного ему настолько безоговорочно, как если бы это был сам Господь, Фуко противопоставляет им характерные для поздней античности техники существования, определявшие отношения между красноречивым и опытным мудрецом и кандидатом в ученики, отношения временные, а главное, нацеленные прежде всего на достижение самостоя­тельности. И Фуко по ходу дела то тут, то там обращается к текстам, которые как раз и будут предметом тщательного и углубленного анализа в 1982 году: к отрывку из пифагорей­ских «Золотых стихов», к «De Ira» Сенеки в связи с досмотром души... Эти античные тексты приглашают к такой практике себя и истины, в которых ставка делается гораздо больше на свободу субъекта, чем на смирительную рубашку истины, об­лачение хотя и духовное, но не менее ограничивающее движе­ния.8 Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет устанавливают совсем другой порядок отношений субъекта к истине, совсем другой режим говорения и молчания, чтения и письма. Субъект и ис­тина совмещаются здесь не так, как в христианстве — извне, как бы приобщаясь высшей силе, но благодаря неустранимому выбору. Истинный субъект — это уже не тот, кого привели к субъективности (assujettissemcnt), но тот, кто сделал себя субъ­ектом (subjectivation).

Испытанное потрясение должно было быть столь же значи­тельным, сколь и возбуждающим, если судить по его последст­виям: Фуко черпает в нем вдохновение для того, чтобы вернуться к своей «Истории сексуальности», которая отныне должна стать способом обнаружить это новое или, может быть, ранее слишком глубоко скрытое измерение, а именно — отно-

8 Не надо забывать, что сопоставление античных и христианских техник руководства сознанием и досмотра души впервые было намечено в лекции от 22 февраля 1978 года в ходе анализа пасторского правления.

 

 

шение к себе. Кроме того, то, что прежде всего отличает языче­ство от христианства, это не введение запретов, но сами формы сексуального опыта и отношения к себе. Надо было вновь пе­ресмотреть все, но теперь уже с самого начала, и начать надо было прежде всего с греков, с римлян. Следовательно, хроно­логические рамки, и в первую очередь рамки теоретические, оказались сдвинутыми. В 1976 году сексуальность интересова­ла Фуко как наиболее удобный показатель того, что он описы­вал как великое предприятие по стандартизации жизни новоевропейского Запада, в котором медицине отводилась су­щественная роль. Известно, что для Фуко семидесятых годов дисциплинарная власть выкраивает индивида по своей мерке, заранее определяя, в чем заключается его равенство себе. В ре­зультате от Фуко ждали никак не менее того, что он своей «Ис­торией сексуальности» поможет изобличить ее подавление, регламентацию в соответствии с установленными социальны­ми нормами. «Воля к знанию» была достаточным поводом на­деяться на то, что наши сексуальные привычки будут описаны как соответствующие шаблону, санкционированному господ­ствующей властью. Замечание о том, что эта власть была не столько властным их подавлением, сколько производством, что речь идет, скорее, не о запретах и цензуре, но о процедурах возбуждения, воспринималось как некоторый теоретический нюанс, пренебречь которым нельзя, однако это был всего лишь нюанс, а главное заключалось в том, что, говоря о сексе, мы ставим вопрос о власти. Ни к чему из вышесказанного Фуко не вернулся. В 1984 году он выпустил в свет совсем другие книги. Историческое изучение отношения к удовольствиям в класси­ческой и поздней античности более не строится как по­каз-изобличение обширного предприятия по внедрению норм, проводимому государством и его секуляризованными пособ­никами, и Фуко внезапно объявляет: «Не власть, но субъект яв­ляется предметом моих изысканий»,9 и еще: «Я ни в коем случае не исследователь власти».10

Тон задан, даже если и не стоит слишком буквально по­нимать эти заявления; Фуко не отворачивается от политики,

9 DE, IV, N 306: Le Sujct et le Pouvoir (1982), p. 223. DE, IV, N 330: Structuralisms et post-structurelisme (printcmps 1983), p. 451.

 

чтобы повернуться к этике, но он вводит в изучение форм прав­ления (gouvernementalites) исследование заботы о себе. Ни в коем случае этика или субъект не берутся здесь как что-то внеположное политике или власти. Фуко начинает свой курс 1981-го, а также и 1982 года с напоминания о том, что теперь основное направление его поисков — это отношение субъекта к истине, причем сексуальность составляет одну из областей (имеются также письмо, медицинская сторона отношения к себе и т. д.), где это отношение складывается. В таком случае пол — это уже не только способ проявления властных отношений (нормализации, идентификации, классификации, редукции и т. п.), но способ обнаружения субъекта в его отношениях с истиной. Именно проблема субъекта, а не власти, теперь утвер­ждает он, волнует его главным образом, и вот уже двадцать с лишним лет он занят тем, что пишет о том, каким предстает субъект в социальных практиках раздела («История безумия» и «Надзирать и наказывать» — о конструировании безумного и криминального субъекта), о субъекте в теоретических проек­циях («Слова и вещи» — объективация говорящего, живущего и работающего субъекта в науках о языке, жизни и богатствах) и, наконец, в рамках «Истории сексуальности», согласно «но­вой формуле», о субъекте, возникающем в практиках себя. На этот раз субъект в гораздо большей степени учреждает себя сам, пользуясь техниками себя, чем учреждается техниками господства (Власть) или дискурсивными техниками (Знание). Эти техники себя определяются так: «некоторые процедуры, несомненно существующие во всех цивилизациях, предлагае­мые или предписываемые индивидам для их самоидентифи­кации, для сохранения или изменения этой идентичности в зависимости от тех или иных целей и возможные благодаря от­ношениям владения самим собой или познания себя».11 Пока Фуко изучал проблематизацию субъекта на новоевропейском Западе, они не очень ясно различались, возможно, из-за того, что могли сойти за техники подчинения и дискурсивные техни­ки или попасть в их тень. Пока его внимание было сосредото­чено на XVIII—XIX веках, все естественным образом склоняло к тому, чтобы мыслить субъект как некоторое объек-

DE, IV, N 304: Subjectivite et Verite (1981), p. 213.

 

 

тивное произведение систем знания и власти, как отчужденный коррелят этих диспозитивов знания-власти, в которых индиви­дуум должен был черпать и исчерпывать свою навязанную внешнюю идентичность, допускавшую одну-единственную альтернативу — уход в безумие, преступление или литературу. Когда, начиная с восьмидесятых годов, Фуко занялся изучени­ем техник существования, введенных в обиход греческой и римской античностью, перед ним стал вырисовываться иной образ субъекта, уже не учреждаемого, но учреждающего себя посредством упорядоченных практик. «Выдвижение на пер­вый план к концу XVIII и в XIX веке областей знания, рассмат­ривающих сексуальность с точки зрения биологии, медицины, психопатологии, социологии, этнологии, а также определяю­щая роль нормативных систем, навязанных сексуальному по­ведению при посредстве воспитания, медицины, юстиции, затрудняли выделение, имея в виду их специфику, формы и по­следствий участия отношения к себе в конституировании это­го опыта [...]. Для того чтобы лучше разобраться в самих этих формах отношения к себе, я вынужден был все дальше и даль­ше отступать во времени, выходя за намеченные хронологиче­ские рамки».'2 Сексуальность, которая поначалу должна была выявлять авторитарный способ учреждения человеческой идентичности посредством упомянутых областей знания и так­тик власти, начиная с восьмидесятых годов, становится спосо­бом выявления техник существования и практик себя.

Эти последние годы будут временем все возрастающего на­пряжения, которым объясняется и статус курса 1982 года. Фу­ко и в самом деле не знает как быть — то ли писать историю сексуальности, подправленную с оглядкой на проблематику техник себя, то ли уступить соблазну изучать эти техники, на сей раз ради них самих, в их собственных историке-этических измерениях и как имеющие отношение не только к сексуально­сти, но также к проблемам письма и чтения, духовных и телес­ных упражнений, наставничества, к политике. Осуществить оба намерения — означало написать две разные книги: одну — об истории сексуальности, другую — о техниках себя в антич-

 

'2 DE, IV, N 340: Preface a rHistoire de la sexualite (1984), p. 583; курсив мой, — Ф.Г.

 

 

ности. И таким было, по крайней мере какое-то время, его же­лание. Это видно из первой версии его интервью в Беркли в апреле 1983 года,^ в ходе которого Фуко говорит об издатель­ских проектах, ведя речь о двух очень разных книгах. Первая, по его словам, называется «Использование удовольствий» и касается проблем сексуальности как характерного для всей ан­тичности искусства жизни. Он хочет показать, «что, в общем, существовала одна и та же сетка ограничений и запретов в IV веке до Р.Х. и у моралистов и врачей начала империи. Но я думаю, что способ интеграции этих запретов в отношении к се­бе становится совершенно другим».'4 Речь, таким образом, в этой первой книге идет об эволюции античной этики сексуаль­ности, о том, что, отправляясь от одних и тех же беспокоящих точек (удовольствия тела, адюльтер, мальчики15), мы имеем два разных стиля введения ограничений в классической Гре­ции и в имперском Риме. Здесь сведено в одну книгу то, что станет содержанием двух разных томов, которые будут опуб­ликованы в 1984 году (один — о классической Греции, дру­гой — об имперском Риме). Но поначалу они должны были составлять один труд, который должен был следовать за «При­знаниями плоти» (заявленными в 1984 году в качестве IV тома «Истории сексуальности»). Фуко (мы — в 1983), объявив о подготовке этой первой книги об античной сексуальности, упо­минает другой, отличный от нес параллельный труд, «в который войдут ряд исследований и разработок, посвященных тому или иному аспекту техник себя в античном языческом мире [...], идее „себя", включая, например, комментарий к „Алкивиаду", где впервые становится темой рефлексии понятие epimeleia

13 DE, IV, N 326: A propos de la gcnealogie de 1'ethique (avril 1983),

p. 384-385.

'4 A propos dc la genealogie dc Tethique, art. cit., p. 384.

5 Это «три великих запрета», три болезненные точки (не истощает ли половой акт, не вредит ли домострою адюльтер, совместима ли с педагоги­кой физическая близость с мальчиками?), остающиеся теми же самыми для всей античности, если не для всей истории Запада (см. также: Usage des plai-sirs et Techniques de soi, art. cit., p. 548—553). По Фуко, в истории сексуально­сти изменяются не сферы сексуальных притязаний, а то, как их мыслят в отношении к себе. Историческим сдвигам подвержены «благие» соображе­ния: не излишествовать в сексе, реже изменять жене, не увлекаться мальчи­ками (так не делают, это признак слабости, это запрещено Законом и т. д.),

 

 

heautou, или „заботы о себе"; размышления о роли чтения и письма в конституирован и и самого себя, возможно, о пробле­мах врачебного опыта себя и т. д.».16 В заключение Фуко дает название этому труду — «Забота о себе» (название сохранится в 1984 году, но так будет называться книга о сексуальной этике первых двух веков нашей эры: третий том нынешней «Истории сексуальности»). Так или иначе, но в интервью упомянут труд, полностью посвященный проблеме техник себя в античности и никак специально не связанный с темой сексуальности.

Так вот, материалом этой книги и должно было стать то, что составляет содержание «Герменевтики субъекта»: коммента­рий к «Алкивиаду», исследования письма и регламентирован­ной практики чтения, медицинской стороны опыта себя и т. д. Этим объясняется значение курса 1982 года; он как бы служит заменой книги, которая была задумана и продумана, но так и не появилась, книги, полностью посвященной техникам себя, ставшим для Фуко к концу жизни концептуальным венцом все­го его творчества, чем-то вроде завершающего основоположе­ния. Ибо — и об этом нужно напомнить еще раз — практики себя (как в свое время и диспозитивы власти) представлены Фу­ко не концептуальной новинкой, но организующим принципом всего его творчества, красной нитью первых работ. Фуко — и в этом секрет его демарша — не хочет сополагать темы, ему больше нравится герменевтическая Спираль, всякую мысль, преподносимую им в качестве новой, он обнаруживает в нераз­вернутом виде в предыдущих произведениях. И когда еще в апреле 1983 года он собирался писать книгу, которая с января по март 1982 года лишь «звучала» в Коллеж де Франс, он мень­ше всего хотел, чтобы эти практики себя, техники существова­ния, были низведены до статуса методологического подспорья и некоторого введения в историю сексуальности. Конечно, они нашли свое место, место надлежащее, во II и III томах ны­нешней «Истории сексуальности»: длинный параграф во II то­ме («Изменения») и две главы в томе III («Культура себя» и «Сам и другие» („Soi ct les autres")). Но они заслуживали боль­шего, и Фуко это знал. И все-таки, читая курс 1984 года, став­ший для него последним, в корректуре французской версии

16 A propos dc genealogie de Pcthique, p. 385.

 

 

того самого интервью, данного в апреле 1983 года, он вымары­вает все, касающееся этого труда, которым он, похоже, все же дорожит, и объявляет только о выходе в издательстве Галли-мар «Использования удовольствий» и «Заботы о себе», II и III томов «Истории сексуальности». Отказался ли он от этой затеи, не захотел говорить о незаконченных книгах, посчитал, что болезнь не оставит ему времени для написания? Или тут нужно вспомнить о том странном разочаровании, на которое он ссылается в своем последнем интервью и о котором речь впереди: «Мне кажется, что вся античность была „глубоким за­блуждением"».17 Мы об этом никогда ничего не узнаем, но вот он курс — дубликат или лазутчик (этот образ так нравится Фуко) несостоявшейся книги.

Однако не совсем не состоявшейся. При подготовке этого издания Даниэль Дефер предоставил нам несколько пухлых, принадлежавших Фуко картонных папок, их было пять, и неко­торые из них хранили сюрпризы. В папках были вложены еще папки разного цвета, а внутри — страницы и страницы, не­много пожелтевшие, исписанные мелким быстрым почерком, бледно-голубыми и черными чернилами. Первая из толстых папок, озаглавленная «Курс», — самая важная. Она содержит сам курс 1982 года, транскрипцию которого с магнитных запи­сей Жака Лагранжа мы здесь воспроизводим. Эта рукопись курса помогла нам восстановить неразборчивые места и лаку­ны в записях. Она обогатила курс, поскольку давала представ­ление о том, что собирался сказать Фуко в лекциях, но на что у него не хватило времени. Именно ее мы имеем в виду, когда указываем внизу страницы в сносках «рукопись». Фуко опирал­ся на эти записи в своих лекциях. Целые пассажи отредактиро­ваны, внесены концептуально важные разъяснения и уточнения, и чаще всего Фуко немного отходит от текста лишь для того, чтобы дать комментарий по поводу какого-то древнего автора. Очень мало импровизаций, все, или почти все, было написано.

Следующие четыре папки озаглавлены: «Алкивиад, Эпик-тег», «Правление собой и другими», «Культура себя — Черно­вик», «Другие». Речь идет о тематической подборке; каждая из них содержит много папок, вложенных внутрь, иногда в них

 

 

несколько страниц, иногда больше сотни, посвященных от­дельным темам и вопросам, которые повторяются от папки к папке. Прочтение этих сотен страниц дает представление об организации материала, упорядоченного вплоть до мело­чей. Папки, озаглавленные «Алкивиад, Эпиктет» и «Правление собой и другими», содержат ряд тематических разработок («слушание, чтение, письмо», «критика», «правление собой и другими», «возраст, педагогика, медицина», «отступление», «общественные отношения», «руководство», «бой» и т, д.). Материалов в одних больше, в других меньше. Часто они полностью переписаны. Фуко постоянно к ним возвращался, и всякий раз, исправляя что-то, вынужден был переписывать на­писанное, определяя его место в архитектуре целого. Обе эти толстые папки несомненно отражают основные этапы работы над объявленным произведением о практиках себя. Именно в них мы находим, к примеру, готовый текст «Письмо себя» («CEcriture dc soi»), опубликованный в «Corps ccrit» в феврале 1983 года, о котором Фуко как раз и говорил как об «одной из ряда разработок, посвященных «искусствам себя».!8 Папки, озаглавленные «Культура себя — Черновик» и «Другие», в свою очередь, содержат последовательные версии двух глав «Заботы о себе», опубликованной в 1984 году, соответственно озаглавленные: «Культура себя», «Сам и другие». Сразу, одна­ко, замечаешь, что Фуко многое не использовал, ибо опубли­кованы, в конце концов, были выжимки из гораздо более обстоятельного, подробного и содержащего множество отсы­лок текста.

Итак, в этих папках есть целые страницы, полностью дора­ботанные и содержащие пункты, по сей день не нашедшие по­стоянной прописки ни в «Истории сексуальности», ни в «Сказанном и написанном», ни даже в издаваемом теперь кур­се 1982 года (касающиеся, например, термина «отступление», понятия paidcia, идеи старости, разных форм участия в обще­ственной жизни и т. д.). Конечно, в течение тех трех месяцев, пока он читал курс — с января по март 1982 года, — у Фуко не было времени свести воедино свои исследования античных техник себя. Об этом тем более приходится сожалеть, ибо мно-

DE, IV, N 329: С Ecnture de soi (fcvrer 1983), p. 415.

 

 

гочисленные пассажи проливают свет на то, каким должно бы­ло быть это последнее произведение в целом, прежде всего в том, что касается этики и политики себя. Чтение этих бумаг позволяет лучше понять курс 1982 года, равно как и проблема-тизацию (начиная с 1983 года) в Коллеж де Франс понятия рагг-hesia как «мужества истины», сквозную проблематику ряда неизданных исследований, посвященных политике себя, смысл которой проясняется лишь при знакомстве с ними. Мы попыта­емся, однако, в общей перспективе курса 1982 года очертить, хотя бы приблизительно, место и этих неизданных — столь ценных — работ. Последние годы жизни Фуко, с 1980 по 1984 г. были временем поразительного ускорения умственной работы, всплеском творческой активности. Нигде не ощуща­ешь так сильно то, что Делез называет скоростью мышления, как при листании этих сотен страниц, многократно переделан­ных, переписанных почти без помарок.

 

Своеобразие Курса 1982 г.

 

Курс 1982 года в Коллеж де Франс отличается — даже просто формально — рядом особенностей. Фуко отказался от параллельного основному курсу семинара, увеличив продол­жительность лекций, впервые занявших более двух часов, раз­деленных перерывом. Поэтому прежнее различие между общим курсом и обсуждением более частных эмпирических вопросов оказалось стертым. Рождается новый стиль препода­вания; Фуко не столько излагает готовые результаты работы, сколько продвигается вперед, медленно, шаг за шагом, почти наощупь, он исследует. Большая часть курса отныне состоит в терпеливом чтении выбранных текстов и их детальном ком­ментировании. Мы видим Фуко, так сказать, «в работе», — как он берет прямо из читаемого текста фразы, пытаясь подыскать им место (хотя бы временное и часто тут же оставляемое) в контексте целого. В итоге довольно быстро понимаешь, что цель его — вовсе не объяснение текстов, но их вписывание в некую панораму, непрерывно меняющую свои очертания. Общий план диктует выбор и чтение фрагментов, притом что последние никогда не служат просто вспомогательным средст-

 

 

вом, поскольку итогом их прочтения может стать изменение первоначальной гипотезы. Отсюда бесконечное топтание на месте, лавирование среди туманных, расплывчатых, лишен­ных точной привязки (платонизм, эллинистическая и римская философия, античная мысль) высказываний и тщательный раз­бор отрывков из Мусония Руфа или поучений Эпиктета. Курс, скорее, спотыкается на каждом uiaiy, чем ровно идет к наме­ченной цели. Он выигрывает по части блестящих разборов и детализации. Но тем труднее всякий раз заново восстанавли­вать целое курса, что почти в каждой лекции ставки меняются, карты тасуются, сдаются иначе.

Похоже, что в этом хождении туда-сюда, от источников к общим принципам чтения и обратно, Фуко обходит допол­нительную литературу. Конечно, кое-какие ссылки есть: А. Ж. Фестюжьер, А. Жоли, Ж. П. Вернан, Э. Р. Доддс, П. и И. Адо, М. Джиганте, П. Раббов, Ж. М. Андре... Разумеется, стремление держаться самих источников может привести ме­нее осмотрительных к увеличению числа общих мест и очевид­ных промахов. Но эта слабая опора на критику имеет свои резоны. Действительно, сегодня во Франции, Германии, Ита­лии и, прежде всего, в англо-саксонском мире имеется столь обширная литература об эллинистическом и римском периоде, которым ограничиваются хронологические рамки курса и из которого Фуко черпает для него материал, что было бы наивно и амбициозно говорить об Эпиктете, Марке Аврелии, Сенеке, Эпикуре или Посидонии, не указывая, хотя бы мимоходом, на основные результаты критической работы. Но в 1982 году эта литература была еще робкой. Имелась лишь одна работа обще­го плана — сочинение А. А. Лонга «Эллинистическая филосо­фия» (Long A. A. Hellenistic Philosophy. Londres, 1974). Из работ об эпикуреизме в целом можно упомянуть материалы восьмо­го конгресса, организованного ассоциацией Гильом Бюдэ в 1968 году, исследования Н. У. Де Витта (N. W. De Witt) (Фуко ссылается и на те, и на другие), а также «Опыты об античном эпикуреизме» (ed. J. Bollak & A. Lacks. Lille, 1976). Больше был известен и лучше изучен стоицизм, особенно после публика­ции основополагающих работ Э. Брейе «Хрисипп и античный стоицизм» (Chrysippe et PAncicn Stoi'cisme. Paris, 1910, переиз­дание 1970) и «Теория бестелесных сущностей в античном сто-

 

 

ицизме» (La Theorie dcs incorporcls dans 1'ancien stoicisme, Paris, 1908, переиздание 1970), работ П. и И. Адо, а также книги В. Гольдшмидта «Система стоицизма и идея времени» (Paris, 1«ed. 1953). Упомянем также обобщающее сочинение Макса Поленца «Стоя» (Max Pohlenz. Die Stoa. Gottingen, 1959), ско­рее — книгу поучений, нежели научный труд19. Впрочем, пуб­ликация материалов недавнего коллоквиума на тему «Стоики и их логика» (cd. J. Brunschwig, Paris, 1978) в какой-то мере спо­собствовала возрождению интереса к этому периоду. Средний стоицизм Посидония и Панэтия начинал становиться объектом более глубокого исследования благодаря текстам, собранным М. Ван Страатеном (Straaten M. Van Panetii Rhodii fragmenta. Lcyde, 1952) и Л. Эдельштайном и И. Г. Киддом (L.Edelstein & I. G. Kidd. Posidonius. The Fragments, Cambridge, 1972).20 Во всяком случае, именно в восьмидесятые годы, не говоря уж о следующем десятилетии, исследования эллинистической и римской философии действительно умножились и обогати­лись, благодаря прежде всего таким работам, как: А. А. Лонг и Д. Н. Сидли «Эллинистические философы» (Long A. A. & Sed-ley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge, 1987, 2 vol.), Фласхар «Эллинистическая философия» (Flachar Н., 4 vol. Die Philosophic der Antike: Die hellenistische Philosophic, Bale, 1994), P. В. Шарплсс «Стоики, эпикурейцы и скептики. Введе­ние в эллинистическую философию» (Sharpies R. W. Stoics, Epi­cureans and Sceptics. An Introduction to Hellenistic Philosophy. Londres, 1996), Дж.Эннас «Эллинистическая философия разума. Этика счастья (Annas J. (Hellenistic Philosophy of Mind. Berkeley, 1992; The Morality of Happiness. Oxford, 1993), М. Нуссбаум «Те­рапия желания: теория и практика в эллинистической этике» (Nussbaum M. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Helle­nistic Ethics. Princeton, 1994), Ж. Брюншвиг «Исследования по эллинистической философии» (Brunschwig J. Etudes sur les philo­sophies hellenistiques. Paris, 1995) и К. Леви «Эллинистические философии» (Levy С. Lcs Philosophies hellenistiques. Paris, 1997). И можно также упомянуть все тома Symposium hellenisticum,

19 Так говорит о ней Фуко в интервью «Политика и Этика» (апрель
1983 года).

20 Можно также указать лля того времени: Laffranque M. Poseidonios
d'Apamee. Paris, PUF, 1964.

 

 

регулярно издаваемые начиная с восьмидесятых годов. Нелепо упрекать Фуко в том, что он не ссылается на книги, которых еще не было, напротив, он был пионером этих исследований.

Композиция курса, как мы уже сказали, является эмпири­ческой и не систематической. Фуко продвигается вперед шаг за шагом. По этой причине мы не будем излагать краткое со­держание курса, но, прежде всего, мы не делаем этого пото­му, что Фуко сам позаботился об этом, нам повезло: «Краткое содержание курса 1982 года в Коллеж дс Франс» в точности соответствует (а это не частый случай) прочитан­ным в этом году лекциям. Чтобы оценить, насколько удач­ным получился этот синтез, надо также напомнить, что Фуко хотел превратить свои лекции о техниках себя в книгу и имел четкое представление о том, какой она будет. Наши усилия здесь будут направлены, скорее, на то, чтобы попы­таться выделить некоторое число теоретических «эффек­тов» систематического использования понятий «практик себя», «техник существования», «заботы о себе». Хотелось бы лучше понять, ради чего это делается и в чем своевремен­ность таких занятий; почему, например, набившаяся в слиш­ком тесные аудитории Коллежа публика была уверена, что слушает не лекции по античной философии, а что-то другое; каким образом Фуко, говоря об Эпиктетс и Сенеке, о Марке Аврелии и Эпикуре, не забывал оставлять пометки и значки, помогающие разбираться с современностью — политиче­ской, моральной, философской; почему этот курс не был курсом по истории эллинистической и римской философии, подобно тому как «История безумия» не была историей пси­хиатрии, «Слова и вещи» не были историей гуманитарных наук, а «Надзирать и наказывать» — историей исправитель­ных учреждений. Впрочем, специалист по эллинистической и римской философии не мог не удивляться, если не раздра­жаться: что касается стоицизма, в курсе нет каких-либо упо­минаний — обязательных для историко-доктринального изложения — о трех периодах школы; ничего не говорится о месте логики, физики и этики в учении стоиков; почти ниче­го — об обязанностях, предпочтениях, безразличии, ни даже о парадоксах мудреца; в связи с эпикуреизмом — ничего ни об удовольствии, ни о физике атомов; что до скептицизма, то

 

 

о нем вообще ни слова.21 Детализируя структуры субъектива-ции (медицинская сторона заботы о себе, досмотр сознания, усвоение речей, слово наставника, уединение и т. д.), Фуко производит поперечные разрезы этих учений, обнаруживая в разных школах примеры их осуществления. Но его изложение никогда не носит доктринального характера. Обращаться как историк с эллинистической и римской философией он не наме­рен. Он занимается генеалогией: «генеалогия, — это значит, что я провожу анализ, исходя из стоящего передо мной вопроса».22 Нам, стало быть, надо оценить, насколько высоки ставки этого курса. Для удобства изложения мы будем говорить от­дельно о ставках философских, этических и политических.

 

 

Философская ставка курса

 

Здесь не будет возврата к проекту истории сексуаль­ности как подвоя, на котором была бы привита «генеалогия но­воевропейского субъекта».23 Ограничимся напоминанием, что

21 Карлос Леви на пятом международном съезде философов в Каракасе (ноябрь 1999) первым подчеркнул значение этого неупоминания, Фуко в са­мом деле берет в качестве исходного историко-философского материала элли­нистический и римский периоды, характеризуя их как золотой век культуры себя, как время наибольшего подъема практик субъективацин, полностью под­чиненных императиву некоторого позитивного конституирования себя, неза­висимого и неотчуждаемого «сам» в ходе присвоения «логосов», logoi, которые служат гарантией от внешней угрозы и средством интенсификации отношения к себе. И ему удается подобрать соответствующие тексты Эпикура, Сенеки, Марка Аврелия, Мусония Руфа, Филина Алесандрийского, Плутар­ха... Он совсем не упоминает скептиков, ничего не говорит о Пирроне, ничего о Сексте Эмпирике. Но скептическая школа никак не менее важна для антич­ной культуры, чем школа стоиков или эпикурейцев, не говоря уже о киник<

⇐ Предыдущая33343536373839404142Следующая ⇒

Поделиться: