Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 40 глава

23«...взвешивая (remctior) каждое слово и поступок...»(место, цит. выше, прим. 21).

24 «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю» (id.,
XXXVI A p. ЮЗ (там же, с 174)).

25 Epictete. Entretiens, HI, 10, 1 (p. 38 (Беседы Эпиктета, цит.,
с 170—171)).

 

 

26 «А занятие философией в чем заключается? Разве не в занятии
подготовкой себя ко всему случающемуся?» (id., Ill, 10, 6, p. 39 (Бесе­
ды Эпиктета, цит., с. 171)).

27 Здесь Фуко, несомненно, имеет в виду два знаменитых текста,
к которым он часто обращался и глубоко изучал: «Кризис европей­
ских наук» (1936) Гуссерля (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология. СПб., 2004) и лекцию Хайдегге-
ра «Вопрос о технике» (1953), см.: Essais et Conferences / trad. A. Preau.
Paris, Gallimard, 1958 (Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступ­
ления / Пер с нем. М.: Республика, 1993. С. 221—238).

28 Фуко отличает zoe, жизнь как свойство организма, от bios, суще­
ствования как объекта приложения разных техник, во второй лекции
курса 1981 года в Коллеж де Франс.

 

 

 

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КУРСА*

* Впервые опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс» (Annuaire de College de France, 82-c annec, Histoire des systemes de pensee, anncc 1981 —1982, 1982, p. 395—406). Век про изводится в кн.: Foucault M. Dits et Ecrits, 1954 1988 / ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, Gallimard / «Bibliothcque des sciences humaines», 1994, 4 vol.; IV, N 323, P- 353

 

 

Курс этого года был посвящен теме «герменевтика себя». Речь шла о том, чтобы рассмотреть ее не только в чисто теоре­тическом плане, но в связи с некой совокупностью практик, приобретших в классической и поздней античности большое значение. Эти практики возникли из того, что по-гречески час-го называли epimelcia hcautou, на латыни — cura sui. Установка на то, что следует «заниматься собой», «заботиться о себе», впоследствии, в чем не приходится сомневаться, оказалась в тени другого принципа — gnothi seauton. Но не надо забывать, что требование познания себя, как правило, фигурировало в контексте заботы о себе. Свидетельства внимания, уделяемого «заботе о себе» и ее связи с идеей познания себя нетрудно оты­скать во всей античной культуре, от ее начала и до заката.

Начнем с самого Сократа. Мы видим, что в «Апологии Со­крата» он предстает перед своими судьями как учитель «забо­ты о себе». Это он допрашивает встречных, говоря им: вы беспокоитесь о своем состоянии, репутации и чести, но о своем целомудрии, о своей душе вы не заботитесь. Сократ следит за тем, чтобы его сограждане «позаботились о себе самих». По поводу этой своей заботы Сократ говорит чуть ниже, в той же «Апологии», три важные вещи: что эту миссию ему доверили боги, и он до последнего вздоха будет верен ей, что в ней нет никакой корысти, ему не надо вознаграждения, им руководит лишь благожелательство, и наконец, что от этого для города будет несравненно большая польза, нежели победа какого-ни­будь атлета в Олимпии, потому что, научая сограждан больше заботиться о себе, чем о своем имуществе, он учит их больше печься о нуждах города, чем о своих делах.

 

 

Восемь веков спустя это понятие epimeleia heautou окажет­ся столь же важным для Григория Нисского. Он обозначит этим понятием отказ от женитьбы или замужества, отрешение от плоти, обретение, благодаря сердечной и телесной чистоте, утраченного бессмертия. В другом пассаже — из трактата «О девственности» — он сравнит заботу о себе с поисками поте­рянной драхмы: чтобы найти ее, зажигают лампу, переворачи­вают весь дом, шарят по углам, пока где-то не блеснет металл; точно так же, чтобы найти образ, который Бог запечатлел в на­шей душе и который тело покрыло грязью, надо «озаботиться собой», зажечь свет разума и пошарить в темных углах души. Мы видим: христианский аскетизм, как и старая философия, ставит себя под знак заботы о себе и превращает обязанность познавать себя в один из элементов этого главного занятия.

Между двумя этими крайними ориентирами во времени — Сократом и Григорием Нисским — забота о себе не только оставалась требованием, но и была непрестанной практикой. Можно взять еще два примера, очень несхожие на этот раз по складу мышления и типу нравственности. Эпикурейский текст, «Послание к Менекею», начинается так: «Никогда ни слишком рано, ни слишком поздно заботиться о своей душе. Надо, стало быть, заниматься философией и когда ты молод, и когда ты стар»: Философия здесь уподобляется заботе о душе (само слово hugiainein взято из словаря врачей), и эта забота — задача, над которой надо биться всю жизнь. В трактате «О со­зерцательной жизни» Филон называет известную практику те­рапевтов epimeleia — заботой о душе.

Однако нельзя этим ограничиваться. Неверно было бы ду­мать, что заботу о себе изобрели философы и что она стала главным условием именно философской жизни. Это было об­щее предписание насчет того, как жить, и такая забота, в об­щем, очень высоко ценилась в Греции. Плутарх приводит лакедемонский рассказ, в этом смысле очень показательный. Однажды Анаксандрида спросили, почему его соотечествен­ники спартанцы доверяют возделывание своих полей рабам, вместо того чтобы самим заниматься этим. Вот что он ответил: «Потому что мы предпочитаем заниматься собой». Заниматься собой — это привилегия, знак более высокого положения в об­ществе, ее лишен тот, кто должен заниматься другими, слу-

 

 

жить им, или заниматься каким-либо трудом, обеспечивая свое существование. Преимущество, которое дает богатство, поло­жение, рождение, в том и состоит, что даст возможность зани­маться самим собой. Можно заметить, что римское понятие otium не совсем чужеродно этой теме: подразумеваемый здесь «досуг» — это в основном время, которое посвящают заботе о себе. В этом плане философия, как в Греции, так и в Риме, всего лишь включила в число собственных предписаний гораздо бо­лее широко распространенный общественный идеал.

В любом случае, даже став философским принципом, забо­та о себе осталась формой деятельности. Сам термин означает не просто активность сознания или внимание, которое надо пе­реключить на себя; он означает регламентированное занятие, работу, предполагающую свои собственные приемы и цели. Ксенофонт, например, использует слово epimeleia для обозна­чения того, чем занят хозяин дома, распоряжающийся сельско­хозяйственными работами. Этим словом называют также разные ритуальные почести, воздаваемые богам и умершим. О деятельности правителя, возглавляющего город и пекущего­ся о своем народе, Дион из Прусы говорит, что это — epimeleia. Следовательно, надо понять, что когда философы и учителя нравов советуют заботиться о себе (epimeleisthai heauto), они говорят не о том, что надо внимательнее относиться к себе, из­бегать ошибок и опасностей или укрываться в убежище. Они говорят о целом круге занятий, со своей сложной структурой и правилами. Можно сказать, что во всей античной философии забота о себе рассматривалась одновременно и как долг, и как техника, фундаментальная обязанность и совокупность тща­тельно разработанных процедур.

 

 

* * *

 

Исходная точка для исследования, посвященного заботе о се­бе,— это, безусловно, «Алкивиад». Здесь возникают три вопроса, касающихся взаимоотношений заботы о себе с политикой, педа­гогикой и самопознанием. Сравнение «Алкивиада» с текстами I—II веков обнаруживает многочисленные и важные изменения.

1) Сократ призывал Алкивиада заботиться о себе, пока он молод: «В пятьдесят лет будет уже поздно». Но Эпикур гово-

 

 

рил: «Пока ты молод, спеши заниматься философией, и когда ты стар, спеши заниматься философией. Никогда не бывает слишком рано или слишком поздно позаботиться о своей ду­ше». Очевидным образом здесь берет верх требование непре­рывной, в течение всей жизни, заботы о себе. Мусоний Руф, говорит, к примеру; «Если хочешь жить так, чтобы спастись, нужно неустанно заботиться о себе». Или Гален: «Чтобы прий­ти к совершенству, каждому нужно упражняться всю жизнь», даже если правда, что лучше «с самых юных лет заботиться о душе».

Это факт, что друзья Сенеки или Плутарха, которым они дают свои советы, уже не те амбициозные юноши, к которым обращался Сократ; это люди, иногда молодые, как Серен, иногда вполне зрелые, как Луцилий, исполнявший должность прокуратора Сицилии, когда между ним и Сенекой возникла долгая переписка. В школе у Эпиктета есть совсем молодые ученики, но к нему приходят с вопросами и взрослые, и даже «влиятельные люди», чтобы он обратил их к заботе о себе.

Занятие собой — это не просто разовая подготовка к жизни, это форма жизни. Алкивиад понял, что ему придется позабо­титься о себе, поскольку в дальнейшем он желал заботиться о других. Ныне речь идет о том, чтобы заботиться о себе ради се­бя. Нужно быть, и притом на протяжении всей жизни, объек­том собственной заботы.

Отсюда — идея обращения на себя (ad se convertcre), идея такого переустройства себя, результатом которого будет воз­вращение к себе самому (eis heauton epistrephein). Несомненно, тема epistrophc — это типично платоновская тема. Но, как мы это уже видели в «Алкивиаде», тем же движением, которым душа поворачивается к себе самой, она обращается к тому, что «выше» ее, к божественному началу, к сущностям, к занебеcной области, где они обитают. Обращение, к которому призы­вают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, «установиться в себе самом» и там остаться. Конечной целью обращения на себя является уста­новление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политико-юридическую модель: быть хозяином самого себя, в совершенстве владеть собой,

 

 

быть полностью независимым, быть полностью «собой», «у се­бя», fieri suum, часто говорит Сенека. Часто они отражают идею «удовлетворения от обладания» (jouissance possessive): быть довольным собой, довольствоваться собой, находить удовлетворение в себе самом.

2) Второе крупное отличие касается педагогики. В «Алки­виаде» нужда в заботе о себе возникала из-за недостатков педа­гогики: надо было дополнить или же заменить ее, во всяком случае — научиться «давать образование».

По мере того как забота о себе становится практикой взрос­лого человека и растягивается на всю жизнь, роль педагогики постепенно сходит на нет, и на первый план выходят другие за­дачи.

а) Прежде всего — задачи критики. Практика себя должна дать возможность освободиться от всех дурных привычек, всех ложных мнений, носящихся в воздухе, от плохих учителей, но также от влияния родни и окружения. «Разучиться» (de-discepе) — одна из важных задач культуры себя.

б) Практика себя также нацеливает на борьбу. Она понима­ется как нескончаемое сражение. Речь не просто о том, чтобы воспитать человека, который впредь будет мужественным. Нужно вложить ему в руки оружие и в душу — отвагу, что по­зволит ему бороться всю жизнь. Известно, как часто прибегали к двум сравнениям: сравнению с состязанием атлетов (в жизни должно вести себя так, как ведет себя борец, которому надо по­беждать одного за другим разных противников и который дол­жен упражняться в промежутках между схватками) и к сравнению с войной (нужно, чтобы душа была в постоянной готовности, как войско, готовое в любой миг отразить нападе­ние врага).

в) Но прежде всего культура себя выполняет задачи лечеб­ные. Она гораздо ближе к врачебному искусству, чем к педаго­гике. Конечно, тут надо напомнить об очень старых фактах греческой культуры: о таком понятии, как pathos, относящемся как к страстям души, так и к болезням тела; о широком исполь­зовании метафор, что позволяло употреблять следующие вы­ражения: ухаживать, исцелять, отсекать, вскрывать, очищать как по отношению к телу, так и по отношению к душе. Надо вспомнить также, что общим для эпикурейцев, киников и стои-

 

 

ков было представление о том, что задачей философии являет­ся исцеление болезней души. Плутарх в один прекрасный день скажет, что философия и врачевание составляют mia khora, принадлежат одной и той же области. Эпиктет хотел, чтобы его школа считалась не местом, где учат, но, скорее, «кабинетом врача», iatreion; он хотел, чтобы это была «лечебница души», хотел, чтобы его ученики осознали, что они больны: «У одно­го, — говорил он, — вывихнуто плечо, у другого нарыв, у тре­тьего свищ, у четвертого голова болит».

3) В 1—II веках отношение к себе всегда рассматривалось как нуждающееся в поддержке учителя, наставника, во всяком случае, кого-то другого. При этом все более заметной стано­вится независимость этих отношений от эротики.

То, что невозможно заниматься собой без чьей-либо помо­щи, — общепринятое мнение. Сенека говорил, что никто ни­когда не бывает настолько сильным, чтобы самому выбраться из состояния stultitia, в котором он пребывает: «Надо, чтобы ему дали руку и вытащили из этого состояния». Также и Гален говорил, что человек слишком любит самого себя, чтобы само­му исцелиться от своих страстей; он часто видел, как «оступаются» те, кто не захотел положиться в этом деле на чей-либо авторитет. Это так для начинающих, но и в дальнейшем, и до конца жизни это тоже так. Характерна в этом смысле позиция Сенеки в его переписке с Луцилием: он уже далеко не молод, он отказался от всех своих обязанностей, он дает советы Луцилию, но сам же просит их у него и радуется поддержке, кото­рую обретает в этом обмене письмами. Что дает о себе знать в этой практике души, так это умно­жение общественных связей, которые могут служить ей под­спорьем. Существует строгая школьная организация: школа Эпиктета тому примером; оттуда не гонят тех, кто просто зашел по­слушать вместе с постоянными учениками; но там обучают также и тех, кто сам хочет стать философом и наставником души; некоторые из «бесед», записанные Аррианом, представляют собой специальные наставления для этих будущих масте­ров культуры себя. Встречаются также (и прежде всего в Риме) частные со­ветники: принадлежа окружению влиятельного лица, входя в

 

 

число его приближенных или клиентуры, они давали поли­тические советы, занимались воспитанием детей, помогали в важных жизненных обстоятельствах. Так, Деметрий, прибли­женный Трасеа Пета, когда его патрон вынужден был покон­чить с собой, выступил в некотором роде советником по само­убийству и до последней минуты поддерживал с ним разговор, беседуя о бессмертии.

— Но имеются также и другие формы, в которых осуществ­ляется руководство душой. Наставничество сопровождает и одухотворяет целый ансамбль других отношений: семейных (Сенека пишет утешение своей матери в связи с собственным изгнанием); протекционистских (тот же Сенека одновременно заботится о карьере и о душе юного Серснуса, родственника из провинции, недавно прибывшего в Рим); дружеских — между двумя лицами примерно одного возраста, близких по воспита­нию и положению (Сенека и Луцилий); отношения с высокопо­ставленным лицом, которому случается засвидетельствовать свое почтение, давая ему полезные советы (случай Плутарха и Фундания, которому Плутарх срочно отправил свои заметки о спокойствии души).

Складывается также то, что можно было бы назвать «обслу­живанием души», которое было опосредовано многообразны­ми общественными связями. Традиционный эрос тут был замешан лишь иногда. Это не означает, что эмоциональные от­ношения не могли быть достаточно интенсивными. Нет сомне­ния, что наши современные категории дружбы и любви недостаточно адекватны для того, чтобы раскрыть содержание этих отношений. Переписка между Марком Аврелием и его учителем Фронтоном может служить примером и эмоциональ­ного накала, и сложности этих отношений.

 

 

* * *

 

Эта культура себя предполагала целый ансамбль практик, обычно обозначаемых термином аскеза, askesis. Сначала надо рассмотреть се цели. В одном отрывке, который приводит Се­нека, Деметрий прибегает к очень распространенному сравне­нию с атлетом: мы должны так же упражняться, как это делает атлет; он разучивает вовсе не все возможные движения и не со-

 

 

блазняется бесполезным геройством, он готовит себя только к нескольким движениям, которые ему необходимы в борьбе, чтобы победить противников. Так и нам не надо бы подвигов (философская аскеза учит не доверять тем, кто кичится чуде­сами воздержания, строгостью поста, предвидением будуще­го). Как хороший борец, мы должны учиться только тому, что позволит нам сопротивляться событиям, которые могут про­изойти, мы должны учиться не давать им приводить нас в заме­шательство, не позволять эмоциям захлестнуть нас.

Так что же нам нужно, чтобы мы могли сохранить самооб­ладание перед лицом событий, которые могут произойти? Нам нужны «речи», logoi, понимаемые как истинные речи и разум­ные речи. Лукреций говорит о veridica dicta, которые позволя­ют нам развеять наши страхи и не дать себя сразить тому, что мы считаем несчастьем. Для встречи грядущего нам нужно оснастить себя истинными речами (discours vrais). Это они по­зволят нам выстоять (affronter le reel). В связи с этим возникает три вопроса. 1) Вопрос о природе истинных речей. Дискуссии на этот счет между разными философскими школами и внутри одних и тех же течений были многочисленными. Главный пункт рас­хождений касался необходимости теоретических знаний. По этому пункту все эпикурейцы были согласны между собой: знание начал, управляющих миром, природы богов, причин чудес, законов жизни и смерти необходимо, по их мнению, для подготовки к возможным событиям. Мнения стоиков разделялись в зависимости от степени их близости к киническим учениям: одни считали более важными dogmata, теоре­тические положения, которые дополнялись практическими предписаниями; другие, напротив, ставили на первое место конкретные правила поведения. В 90-м и 91 -м письмах Сене­ки ясно излагаются соответствующие тезисы. Что здесь надо подчеркнуть, так это то, что истинные речи, в которых мы испытываем нужду, касаются только того, что мы есть в пла­не нашего отношения к миру, нашего места в порядке приро­ды, нашей зависимости или независимости от происходя­щих событий. Они никоим образом не представляют собой попыток проникновения в наши помыслы, представления и желания.

 

 

2) Второй возникающий вопрос касается того, как сущест­вуют в нас эти истинные речи. Говорить, что они понадобятся нам в будущем, значит утверждать, что мы должны иметь воз­можность прибегнуть к ним, как только в том возникнет не­обходимость. Надо, чтобы в том случае, когда происходит непредвиденное событие или несчастье, мы могли бы обратить­ся за поддержкой к истинным речам, имеющим к ним отноше­ние. Надо, чтобы они были при нас, в нашем распоряжении. У греков для этого было разговорное выражение: prokheiron ekhein, которое латиняне переводили как habere in manu, in promptu habere — иметь под рукой.

Надо хорошо понять, что речь идет не просто о чем-то та­ком, о чем надо вспомнить при случае. Например Плутарх, го­воря о том, каким образом существуют в нас истинные речи, прибегает к разным метафорам. Он сравнивает их с лекарст­вом, которое надо всегда иметь при себе, чтобы быть готовым к разным случайностям (Марк Аврелий их сравнивает со шка­тулкой брадобрея, которая должна быть всегда у него под ру­кой); Плутарх говорит о них как о друзьях, «самые верные и лучшие из которых — те, чье присутствие приносит пользу и поддерживает нас в несчастье»; упоминает в связи с ними о внутреннем голосе, который не дает себя заглушить бурлению страстей; надо, чтобы речи были при нас, как «учитель, голо­сом усмиряющий рычащих псов». В одном отрывке из «De Be-neficris» есть некая градация такого рода: от инструментария, которым мы располагаем, до такой речи, которая сама по себе начинает звучать внутри нас, диктуя, что делать; по поводу со­ветов Деметрия Сенека говорит, что надо «хвататься за них обеими руками» (utraque manu) и не отпускать; но также нужно их закреплять, внедрять (adfigere) в дух, пока они не станут ча­стью тебя самого (partem sui facere), и, наконец, с помощью ежедневного размышления добиваться того, чтобы «спаси­тельные мысли являлись нам сами по себе».

Это что-то очень отличное от того, что предписывает Пла­тон, когда требует от души, чтобы она повернулась к своей подлинной сущности. То, к чему побуждают Плутарх или Се­нека, это, напротив, усвоение некой преподанной или прочи­танной истины, мудрого совета; истину надлежит усваивать, пока она не станет частью тебя, не сделается внутренним, по-

 

 

стоянным и всегда действующим началом поведения. Подоб­ная практика не предполагает припоминания истины, скрытой в глубинах памяти; это внедрение в себя приобретенных истин путем их все более полного усвоения.

3) Возникает ряд технических вопросов, касающихся спо­собов усвоения. Вполне очевидно, что память играет здесь важную роль, однако не ту, что в платоновской версии души, обретающей свою изначальную природу и родину, но как по­следовательность упражнений в запоминании. Я укажу только некоторые узловые точки этой «аскезы» истины: важность слушания. Если Сократ выспрашивал и пытал­ся заставить собеседника высказать то, что он знает, поскольку тот не знал, что знает это, то у стоиков и эпикурейцев, а также в пифагорейских сектах ученик поначалу должен молчать и слушать. У Плутарха или Филона Александрийского можно найти настоящий свод правил хорошего слушания (какую позу надо принять, как направить внимание, как усвоить услышанное); также значение письма. В ту эпоху существовала настоя­щая культура того, что можно назвать персональным письмом: заметки по поводу прочитанного, записи бесед, размышления, чьи-то или собственные, что-то вроде записных книжек, куда заносились важные сведения и мысли, то, что греки называли
hupomnemata и которые время от времени перечитывали, для того чтобы освежить в памяти содержание заметок; равным образом значение обращения на себя, однако в смысле упражнений по запоминанию выученного. Это точный технический смысл термина anachoresis eis heauton, как его использует Марк Аврелий: обратиться на себя и произвести осмотр «сокровищ», которыми обладаешь; надо относиться к себе самому как к книге, которую время от времени перечитываешь. Эти упражнения перекрывают и практику искусства памяти, которую изучал Ф. Йетс.

Итак, перед нами целый арсенал техник, нацеленных на то, чтобы связать друг с другом субъекта и истину. Надо, однако, хорошо понять, что речь не идет об обнаружении некой истины в субъекте, ни о том, чтобы считать душу местом ее пребывания, по причине их сущностного родства или по праву первородст­ва, и тем более нет речи о том, чтобы делать душу объектом ис­тинной речи. Мы еще очень далеки от того, что станет некой

 

 

герменевтикой субъекта. Напротив, речь идет о том, чтобы во­оружить субъекта истиной, которой он не знал и которая не обитала в нем; речь идет о том, чтобы сделать из этой выучен­ной, закрепленной в памяти, последовательно применяемой истины квазисубъекта, который суверенно правил бы в нас.

 

 

* * *

 

Среди упражнений можно выделить те, которыми занима­ются в реальной ситуации и которые в основном представляют собой тренировки в стойкости и воздержании, и упражнения, являющиеся мысленной подготовкой (entrainements en pensee et par la pensee).

1) Самым знаменитым из этих мысленных упражнений бы­ло praemeditatio malorum, мысленное предварение зла. Это так­же одно из самых спорных упражнений. Эпикурейцы отвер­гали его, говоря, что бессмысленно заранее страдать от бед, ко­торые еще не нагрянули, и лучше поупражняться в том, как обращать мысли к прошлым удовольствиям, и тем вернее укры­ваться от нынешних бед. Строгие стоики, такие как Сенека и Эпиктет, но также и люди, вроде Плутарха, отношение которого к стоицизму было очень неоднозначным, с большим прилежанием практикуют praemeditatio malorum. Нужно хорошо понять, в чем оно состоит: на первый взгляд, это мрачное, горестное видение будущего. По сути же дела — что-то совсем другое.

Прежде всего здесь нет речи о том, чтобы представлять себе будущее — каким оно может быть. Надо, однако, перио­дически воображать себе наихудшее из того, что может произойти, даже если у него не так уж много шансов случиться. Сенека говорит это в связи с пожаром, уничтожившим Лион: этот пример должен научить нас рассматривать наихудшее как всегда возможное. Затем надо рассматривать вещи, не как они могут слу­читься в более или менее отдаленном будущем, но представ­лять их себе уже происходящими. Представим себе, например, что нас уже отправляют в изгнание, уже подвергают пытке. И наконец, если их представляют себе уже происходящи­ми, то не за тем, чтобы заранее испытывать муки и страдания, ко­торые они могут нам принести, но чтобы убедиться в том, что

 

 

это никоим образом не реальное зло, и одно только наше мне­ние о них заставляет нас принимать их за подлинные несчастья. Мы видим, это упражнение состоит не в том, чтобы смот­реть в будущее, приучая себя к возможным будущим бедам, но в том, чтобы одновременно свести на нет и зло и будущее. Бу­дущее — потому, что его представляют происходящим сейчас. Зло — потому, что упражняются в том, чтобы больше не счи­тать его таковым.

2) На другом полюсе — упражнения, которыми занимаются в реальной ситуации. За ними долгая традиция: практики воз­держания, лишения, тренировка физической выносливости. Они могли иметь целью очищение или удостоверять «демони­ческие» способности занимающегося ими. Но в культуре себя смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость человека от внешнего мира.

Два примера. Один из Плутарха: «Демон Сократа». Один из собеседников вспоминает о практике, которую он, впрочем, возводит к пифагорейцам. Сначала предаются спортивным за­нятиям, возбуждающим аппетит. Затем располагаются перед столом, ломящимся от всевозможных яств. Посмотрев на них некоторое время, их отдают слугам, в то время как сами до­вольствуются простой и скудной пищей бедняка.

Сенека в 18-м письме рассказывает, как весь город готовит­ся к сатурналиям. Из соображений приличия следует, считает он, принять участие в празднествах. Но его подготовка к ним будет заключаться в том, что он несколько дней будет носить платье из грубой ткани, спать на убогом ложе и питаться одним хлебом. Не для того, чтобы в праздники больше хотелось есть, а для того, чтобы показать, что бедность — не зло, и что он вполне может переносить се. В других отрывках, из Сенеки или из Эпиктета, говорится о пользе коротких периодов добро­вольного испытания. Мусоний Руф также советует проводить какое-то время в деревне: жить, как сельские жители, зани­маться сельским трудом.

3) Между полюсом meditatio, мысленного упражнения, и по­люсом exercitatio, упражнением в реальной ситуации, распола­гается целый ряд других возможных практик испытания себя.

Примеров такого рода больше всего у Эпиктета в его «Бесе­дах». Они представляют интерес, потому что что-то очень похожее мы встретим в христианской духовности. Речь идет, в

 

 

частности, о том, что можно было бы назвать «доглядкой за представлениями».

Эпиктет хочет, чтобы велась постоянная слежка за всем, что может прийти в голову. Он описывает ее с помощью двух метафор: ночного сторожа, не пускающего никого в город или в дом, и менялы, или специалиста по монетам, arguronomos, ко­торый, когда ему приносят монету, рассматривает се, взвеши­вает, проверяет качество металла и точность изображения. Требование относиться к своим мыслям, как меняла к монетам, почти в тех же выражениях высказывают Евагрий Понтийский и Кассиан. Но последние говорят о герменевтической, толкова­тельной, позиции по отношению к самому себе: разбираться, нет ли какого соблазна в помыслах, вполне чистых на первый взгляд, смотреть, какие из них от Бога, а какие — от Совратите­ля. У Эпиктета — другое: следует знать, задет ли ты, взволно­ван ли представившимся тебе и есть ли причина волноваться или ее нет.

В связи с этим Эпиктет советует ученикам упражнение по контролю, по форме воспроизводящее софистические вопро­сы-ответы, столь ценимые в школах, но вместо того чтобы бомбардировать друг друга трудноразрешимыми вопросами, им предлагается ситуация, на которую надо отреагировать сра­зу: «Сын такого-то умер. — Ответ: это не зависит от нас, это не зло. Отец такого-то лишил его наследства. Что ты на это ска­жешь? — Это не зависит от нас, это не зло... — Он этим огор­чен... — Это зависит от нас, это зло. — Он это мужественно перенес. — Это зависит от нас, это благо».

Мы видим: доглядка за представлениями не ставит себе це­лью распознание некой скрывающейся за видимостью истины, которая была бы истиной самого субъекта; напротив, в пред­ставлениях, таких, какими они нам представляются, видят по­вод припомнить некоторое число истин, касающихся смерти, полезней, страданий, политической жизни и т. д., и это припо­минание показывает, способен ли человек реагировать на слу­чившееся сообразно этим истинам и сделались ли они для него, гласно метафоре Плутарха, тем учительским голосом, который тотчас начинает звучать в ответ на ворчание страстей и который умеет заставить их замолчать.

4) Вершиной всех этих упражнений является знаменитое melete thanatou, размышление о смерти, или, точнее, упражне-

⇐ Предыдущая33343536373839404142Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: