Тема 1. Психоанализ в России в 1904 – 1914 Г. Г.

С тех пор как, благодаря реформам, в России стало возможно открыто говорить о психоанализе, о его российской истории было сказано и написано относительно немного — меньше, чем о зарубежной. Первый и до сих пор наиболее значительный труд на эту тему принадлежит А.М. Эткинду — «Эрос невозможного» [147]; существенное внимание ей уделял В.М. Лейбин, над биографиями российских аналитиков работает В.И. Овчаренко. Некоторые другие авторы будут упоминаться мною ниже. Как справедливо отмечает В.М. Лейбин, судьба российского психоанализа более детально известна зарубежным специалистам, чем отечественным, поскольку первые располагают большим количеством источников и большим объемом материала; но, с другой стороны, их исследования порой грешат определенной тенденциозностью, не позволяющей рассмотреть сложный процесс развития психоанализа в России в самых разных аспектах [55. C.3-4]. В самом деле, не все просто, и не все можно списать на репрессии со стороны властей, если говорить, например, об угасании психоаналитического движения на рубеже 20-х и 30-х гг.

Сам В.М. Лейбин пишет далее в той же работе: «Постреволюционная идейная борьба, инициированная политическими лидерами... не только перечеркнула перспективы русского психоанализа, но и под знаком противостояния “буржуазной идеологии” фактически устранила психоанализ из России» [55. C.7]. Однако, чтобы понять и правильно оценить ход судьбы российского психоанализа, необходимо принимать во внимание не только политическую обстановку и идеологию: следует иметь в виду и некоторые особенности русской ментальности и научного мышления, и обусловленные ими тенденции развития психоаналитических идей. Достаточно заглянуть в историю, чтобы заметить определенную специфичность психоанализа, развивавшегося в России — по сравнению с европейским или английским.

Имя Фрейда впервые оказалось на страницах русской печати — еще не в связи с психоанализом — в 1884 году, когда московский врач Л.О. Даркшевич (1858–1925), работавший вместе с ним в лаборатории проф. Мейнерта в Вене, опубликовал в журнале «Врач» статью об изобретении своего коллеги: о новом способе окрашивания хлористым золотом микроскопических препаратов для исследования хода волокон в центральной нервной системе [28]. Впоследствии Л.О. Даркшевич основал казанскую неврологическую школу и рекомендовал катарсический метод Брейера-Фрейда для лечения некоторых психоневрозов [55.C. 5]. Любопытно, что в лаборатории клиники нервных болезней под его руководством в начале 90-х гг. XIX века изучал анатомию центральной нервной системы будущий российский психоаналитик А.Н. Бернштейн (1870–1922), который тогда уже помимо неврологии интересовался психиатрией [72.C. 143].

Первая работа самого Фрейда на русском языке — «О сновидениях», сокращенный и популяризованный пересказ «Толкования сновидений» — была издана в Санкт-Петербурге в 1904 г. [130]. Русский язык стал, таким образом, первым иностранным языком, на который был переведен фрейдовский труд [9.C. 9]. Впоследствии ни в одной стране мира книги Фрейда не переводились и не издавались так интенсивно, как в России. Уже в 1909 г. впервые вышли на русском и в 1911 г. были переизданы «Три очерка по теории сексуальности»; «Пять уроков психоанализа», проведенные Фрейдом в Уорчестере в 1909 г., издавались в Москве три года подряд — в 1911, 1912 и 1913; «Советы врачам о психоаналитическом лечении», которые Фрейд написал в 1912 г., в России вышли уже в 1913, в то время как, например, на французский язык они были переведены только 40 лет спустя. Идеи Фрейда распространились в России с удивительной легкостью; он быстро сделался моден и популярен далеко за рамками общества психологов, психиатров, студентов-медиков. По характеристике Жана Марти, психоанализ в первые годы столетия превратился в России в общественное движение [66.C. 34].

О причинах этой легкости адаптации можно дискутировать. Как замечал А.П. Марков, отсутствие у российского человека ценностей «здесь и теперь» и устремленность в сферу идеального ставит русскую культуру в положение «нереализованной потенции». Русская культура хронически не завершена — и потому всегда свободна и открыта для всякого рода социальных экспериментов и вариантов саморазвития [65. C.25]. Возможно, дело заключается также в чрезвычайной восприимчивости русской интеллигенции к философским и научным идеям, пришедшим с Запада. Ф.М. Достоевский, например, отмечал в качестве национальной русской черты умение «дружественно, с полной любовию» принять в душу «гении чужих наций». Возможно — наряду с этим — в том, что и Фрейд, и овладевший умами россиян Ницше утверждали в сущности одно: человеком управляет то, что сильнее его; человек бессилен против природного, неосознаваемого начала, против стихии. По замыслу Ницше, овладеть этой стихией способен сверхчеловек будущего; по замыслу Фрейда — тот, кто найдет в себе мужество заглянуть в самые темные и глухие уголки собственной души. Безусловно, свою роль сыграла и отмеченная А.П. Марковым ориентация русских на освоение внутреннего мира, в отличие от Европы (как писал Н.А. Бердяев: «Личность человеческая более таинственна, чем мир... Человек — микрокосм, и заключает в себе все» [11. C.26]). Западные культуры ориентированы на преобразование, окультуривание внешнего мира; русская — на строительство души человека [65. C. 21]. В свое время историк и публицист И.Л. Солоневич писал: «В России — скудная почва, открытость границ, равнина, продуваемая ветрами и нашествиями недругов, — была создана цивилизация, где духовность, психология играет основную роль» — сравнивая ее с США, где создана цивилизация материального потребления (цит. по: [36.C.10]).

Следует учитывать и такую черту характера россиян, как традиционно высокий интерес к проблемам «запредельного», иррационального — интерес, связанный с феноменом «русскости», т.е. близости бессознательных содержаний к поверхности сознания. Этот феномен наполняет фантасмагорией произведения Пушкина, Гоголя, Мережковского, Андрея Белого. Русский человек напоминает ребенка, всегда готового угадать чудовище в безобидной тени, услышать вора в кладовке или волка под диваном — иными словами, допустить к осознанию те пугающие содержания психики, которые у рационального европейца глубоко вытеснены и надежно скованы льдом рассудка. Не случаен широко известный интерес Фрейда к русской культуре и влияние, которое оказали на него Мережковский, Достоевский, Лу Андреас Саломе [57.C.52].Сам Фрейд, отмечая эту «детскость» русских, подчеркивал, что они не столько вытесняют первичные стремления, сколько компенсируют их с помощью ритуалов искупления, раскаяния и т.п., причиной чему — архаичность русской «коллективной души» ([123], [125]). Лу Андреас-Саломе также полагала, что вытеснение у русских гораздо менее интенсивно, чем у людей, принадлежащих более древним культурам, и в связи с этим считала русских лучше, нежели европейцы, поддающимися анализу — в отличие от точки зрения К.Г. Юнга [63.C.30] Наконец, как указывает В.М. Лейбин, само представление о бессознательном фигурировало во многих исследованиях российских авторов и трудах литераторов задолго до Фрейда; многие идеи высказывались параллельно с Фрейдом и независимо от него [55.C. 4].

Трудно не упомянуть в этой связи для наглядности и феномен Достоевского, десятилетиями снабжавший материалом психоаналитиков-литературоведов. Поистине детская амбивалентность его натуры — первое, на что обращал внимание Иолан Нейфельд [70. C.52]: лояльность к любой власти — и участие в заговоре петрашевцев; религиозность — и атеизм; жизнь, потраченная на зарабатывание денег — и их в буквальном смысле выбрасывание на ветер, и т.д. Та же амбивалентность и необузданность порывов присуща героям его романов, в которых Достоевский интуитивно предвосхитил большинство наиболее значительных открытий Фрейда. Иван Карамазов восклицает перед судом: «Кто же из нас не хотел убить своего отца?» Неточка Незванова рассказывает (за полстолетия до рождения концепции детской сексуальности): «С этой минуты началась во мне какая-то безграничная любовь к отцу, но чудная любовь, как будто вовсе не детская...» — и делится фантазиями: «Когда умрет матушка, батюшка оставит эту скучную квартиру и уйдет куда-то вместе со мною». По наблюдению И.Д. Ермакова [38. C. 147-148], сам факт существования и влияния бессознательного подтверждает Вельчанинов («Вечный муж»), рассуждая: «Если уж решено, что он (Павел Павлович) стал резать меня нечаянно... то вспадала ли ему эта мысль на ум хоть раз прежде, хотя бы только в виде мечты в злобную минуту?» — и находит парадоксальный ответ: Павел Павлович хотел убить, но не знал этого, то есть «...он ехал, чтобы зарезать меня, а думал, что едет “обняться и заплакать”». Идеи будущего «Толкования сновидений» отражены в «Подростке»: «...все уже давно зародилось и лежало в развратном сердце моем... А во сне душа сама все представила и выложила, что было в сердце, в совершенной точности...». Не случайно замечал Дм. Мережковский: «Узнал ли он это только через наблюдение других людей? Разумеется, многое нужно здесь приписать ясновидению гения... Здесь есть нечто, переходящее границы искусства, слишком живое». Сам И. Нейфельд признает: «Достоевский изображает бессознательную душевную жизнь своих героев, как будто он задолго до Фрейда открыл психоанализ... он часто сознательно высказывает истины, открытые психоанализом чуть ли не полстолетия спустя... Фрейд полагает, что всякий, кто знает о существовании бессознательного и вытеснений, заслуживает имени психоаналитика. Достоевский хорошо знает бессознательное»[70. C. 84]. Б.Е. Егоров отмечал: «Кроме Ф.М. Достоевского, можно перечислить десятки имен гениальных писателей. которые и создавали культуральную готовность для восприятия психоанализа на российской почве» [36. C.303-304].

Итак, можно выделить три главные предпосылки, способствовавшие адаптации психоаналитических идей в российской культуре: 1 — ориентация на познание внутреннего мира и повышенную чуткость русских к своему бессознательному — и, как следствие, готовность к эмоциональному принятию фрейдовской концепции; 2 — готовность к интеллектуальному принятию концепции, способной дать новый взгляд на проблемы эпохи и, соответственно, осознание своего места и своей сущности в контексте эпохи; 3 — высокая восприимчивость к идеям западной культуры, философии, науки. Добавим сюда еще, например, мнение Вячеслава Иванова, который основной чертой русского национального характера считал стремление к «совлечению... всякого украшения с голой правды вещей» (цит. по: [65. C.27]). В сущности, именно в таком «совлечении» и состоит цель психоанализа. Благодаря этим предпосылкам с 1904 года психоаналитические новации начинают входить в обиход российской культуры, отнюдь не встречая того сопротивления и неприятия, с которым они в те же годы сталкивались в Европе. Фрейд имел все основания называть в начале столетия Москву третьим психоаналитическим городом после Вены и Берлина [9. C. 9]. Эта легкость может даже показаться чрезмерной, поскольку вряд ли открытия Фрейда могли доставлять искреннее удовольствие тем, кто знакомился с ними. Не случайно Ш. Ференци заявил в 1908 году о «внутренней революции», которую неизбежно переживает всякий, усваивающий фрейдовское учение [122. C.72]. Происходила ли такая революция в сознании россиян, и не сталкиваемся ли мы здесь с массовым сопротивлением на основе «изоляции аффекта», которое заставляет пациента согласиться с интерпретацией аналитика, не проникаясь ею эмоционально; принять ее на уровне разума, но не чувств? И если так, то, будучи легко и с удовольствием воспринят в России, пустил ли психоанализ глубокие, надежные корни в эту «благодатную» почву — или уподобился перекати-полю, которое любым дуновением ветра может быть сорвано и отогнано прочь?

Как замечают М.М. Решетников и Л.И. Кирсанова, «увлечение западными образцами никогда не было для России длительным, а периоды временного восхищения или даже преклонения перед ними (преимущественно интеллигенции) всегда закономерно смещались к своим истокам и признанию малой применимости западного, прежде всего, социального опыта — пусть и превосходного, но неприемлемого для России» [101. C. 102].

И здесь приходится вспомнить, что, помимо позитивных факторов ассимиляции психоанализа, были в России и негативные, столь же «традиционно русские»: в первую очередь, уже упоминавшаяся «детскость» среднего россиянина по сравнению с жителями Европы. Еще Фрейд отмечал чисто детскую импульсивность и амбивалентность русских, исследуя феномен Достоевского [125]. А.П. Марков обнаруживает инфантилизм русского человека в традиционной нетерпеливости и желании узнать, «чем закончится сказка», заглянув на последнюю страницу; в ненависти к противоречиям, в страхе смерти и надежде на бессмертие, в неготовности к долгому поиску истины и в предпочтении принять ее в готовом виде; наконец, в духовном странничестве, то есть склонности бродить по чужим идеям и культурам [65. C.15-30]. Мой клинический опыт отчасти подтверждает эти выводы. Среднестатистический российский пациент, обратившийся за помощью к психотерапевту, ориентирован на быстрое — не долее одного-двух месяцев — лечение; на магическое понимание собеседником его проблем и на магическую же способность его от этих проблем избавить; предпочтение он отдает фармако-терапии, веря больше таблетке, чем разговору, но не задаваясь вопросом, могут ли существовать таблетки от болезней души. Он редко проявляет готовность стать полноправным партнером аналитика в предстоящей работе, предпочитая одну из крайностей: либо «я лучше знаю, что мне надо и что вы должны делать со мной», либо «делайте со мной что-нибудь, раз вы профессионал» [104]. Легко заметить, что названные тенденции по сути своей инфантильны. Сейчас трудно установить, насколько они проявлялись у первых пациентов российских психоаналитиков — но можно, исходя из культурно-исторического контекста, представить, какие проблемы для психоанализа в России начала XX века могли быть с этой «детскостью» связаны.

Прежде всего (и это проблема, с которой еще не раз придется соприкоснуться), это — традиционное российское неприятие сексуального лейтмотива, которым пронизаны ранние работы Фрейда, в первую очередь «Три очерка по теории сексуальности» (1905). Сексуальная этиология неврозов — краеугольный камень раннего психоанализа, о который не раз ломались личные дружбы и научные консолидации Фрейда, в частности, дружба с вышеупомянутым Л.О. Даркшевичем. В России начала столетия отношение к понятию сексуальности было весьма неоднозначным: в приличном обществе оно табуировалось, и в этом смысле Россия мало чем отличалась от современной ей пуританской Европы. А. Михайлевич в книге «История Российского психоанализа» называет причиной тому своеобразное состояние русской культуры: «Первые сторонники психоанализа в России столкнулись с пуританством, унаследованным еще от Николая I (1825–1855 гг.), когда в обществе дозволялось говорить о страстях, но запрещалось касаться любых проявлений сексуальности» (цит. по: [49. C. 169]).

Причина неприятия фрейдовской концепции в значительной мере связана с неполным пониманием смысла утверждения «наше детство насквозь сексуально» и термина «сексуальность» как такового. Это слово вызывает в сознании массы представление о генитальных отношениях полов, в то время как сексуальность в понимании Фрейда есть лишь тенденция к получению удовольствия от какой-либо части поверхности или внутреннего органа собственного тела - наиболее раннего прообраза всех последующих, более зрелых удовольствий, — и никоим путем иначе не понять такие выражения, как «детская сексуальность», «оральная сексуальность» и т.п. Что же касается русского пуританства, то корни его, возможно, гораздо более глубоки, чем полагает А. Михайлевич, и уходят они не в эпоху Николая I, но к самым истокам русской традиции. Это пуританство тесно связано, с одной стороны, с представлением Руси о собственной «святости»: как отмечал, например, М.М. Решетников, Русь — «святая» по определению, а следовательно, отблеск этой святости, с точки зрения массового сознания, несет каждый русский человек [101. C.102]. Сексуальное же, плотское — греховно и со святостью несовместимо. С другой стороны, в российской ментальности традиционно играет важнейшую роль архетип материнства, воплощенный в образе Богоматери — также святом и несексуальном; значимость его для российского коллективного бессознательного исследовалась, например, Д. Ранкур-Лаферьером [98. C. 74-75]. В лекции «О психоанализе» М. Мамардашвили замечал, что в самом русском языке отсутствуют средства для полноценной вербализации идей эротизма: любая речь на сексуальные темы тормозится языковой цензурой. Отношение массовой русской души к сексуальности так выразил в 1914 году Н.А. Бердяев: «Сексуальный акт внутренне противоречив и противен смыслу мира... Творческая стихия придавлена сексуальностью... Творчество должно победить рождение и необходимый для него секс». — А также: «Склонность школы Фрейда объяснять все, вплоть до религиозной жизни, неосознанной сексуальностью, принимает формы маниакальной идеи, характерной для психиатров. Ведь и этот пансексуализм может быть объяснен неосознанной сексуальностью его создателей, если применить тот метод сыска и вмешательства в интимную жизнь, который допускает школа Фрейда» [12]. Он же писал в работе «Самопознание»: «Сексуальное влечение само по себе не утверждает личности, а раздавливает ее... Любовь — лична, индивидуальна... половое же влечение легко соглашается на замену» [11. C. 83]. Об этих весьма популярных для своего времени взглядах А.М. Эткинд отзовется позднее как о «прозрениях и предрассудках, желаниях и страхах целого поколения или даже целой культуры» [147. C. 87].

Вторая проблема, возможно, столь же глубоко, как и первая, уходящая в российскую историю — специфический «материально-физиологический» подход науки к вопросам духовного. Согласно исследованиям А. Михайлевича, в российской науке начала XX столетия доминировала естественнонаучная парадигма со стремлением либо к физиологическому, либо к социологическому редукционизму [49. C.169]. В психиатрии господствовала традиция позитивизма, под влиянием которой находился одно время и сам Фрейд, и его учитель Эрнст Брюкке — традиция, приверженцы которой склонны были сводить психические явления к чисто биологическим мозговым процессам, «объективизировать» душевное, сохраняя враждебность к его интроспективному пониманию. Этот подход предопределил доминирование в российской науке школы В.М. Бехтерева–И.П. Павлова — как в начале столетия, так и значительно позднее. Теория Фрейда, в те годы еще далеко не доработанная, была воспринята многими учеными как теория в первую очередь биологическая; не всеми было замечено, что концептуальный аппарат психоанализа во многих ключевых моментах оперирует скорее символическими, чем материальными, понятиями (например, концепция сублимации сексуальности, которая была понята одними как попытка поднять половое, низменное до божественных высот, а другими — как попытка «приземлить» величайшие достижения человеческого духа). Эта проблема также связана с «детскостью» россиян: как ребенок ищет возможность рационализировать все труднопонимаемое, так и для русского человека (и ученого в том числе) многие загадочные психические процессы, образы, фантазии становятся менее пугающими, если их удается свести к биологическим процессам в мозговой коре. Весьма характерно, что Сабина Шпильрейн, высказавшая в 1911 г. догадку о существовании «влечения к смерти», на одном из заседаний Венского психоаналитического общества в докладе «О трансформации» ставила вопрос о необходимости биологического рассмотрения инстинкта смерти — ссылаясь на И. Мечникова, впервые предположившего существование последнего в человеке. Основной пункт критики, которой Фрейд подверг это выступление, состоял в том, что С. Шпильрейн хочет подчинить психологический материал биологическим обоснованиям, тогда как эта зависимость не более приемлема, чем зависимость психики от физиологии или анатомии [57. C. 52-53].

Детской по своей сути является и третья традиционная российская проблема, перекликающаяся с предшествующей. В России научная или философская мысль, динамичная и способная существовать лишь в непрерывном развитии, нередко превращалась в статичную и самодостаточную идею, требующую реализации. Для российского мышления характерен поиск истины в последней инстанции (у А.П. Маркова этот феномен носит название «Тоталитарная ментальность»). Как отмечает А.П. Марков, русская мысль всегда не могла оставаться в рамках «отвлеченно-философской» позиции, стремилась вобрать в себя религиозный, социальный и моральный пафос. Возможно, это вечное стремление к целостному миросозерцанию связано с вечной открытостью русского человека навстречу будущим ценностям. Согласно замечанию Маркова, отсутствие у русского человека ценностей «здесь и теперь» и устремленность в сферу идеального ставит русскую культуру в положение «нереализованной потенции» [65. C. 25]. При этом, как реактивная формация, зарождается желание реализовывать потенцию всякий раз «здесь и теперь». В частности, А.М. Эткинд так писал о восприятии Ницше в России: «То, что для Ницше и большинства его европейских читателей было полетом духа и изысканной метафорой... в России стало базой для социальной практики» [147. C. 4]. Н. Трубецкой характеризовал россиянина как человека, не готового к долгому и мучительному поиску истины, предпочитающего принять ее в готовом виде — в результате чего чужая идея, не выстраданная русским человеком, приобретает универсальный характер и заполняет весь его внутренний мир. Подобная участь ожидала в значительной мере и фрейдовское учение. Возможно, это в числе прочего побудило Фрейда сказать в 1914 году: «В России психоанализ известен и распространен... но более глубокое понимание психоаналитического учения еще не установлено [131. C. 39].

Представления, мысли, гипотезы европейских аналитиков, находящиеся преимущественно на ранних и средних стадиях развития, спешно внедрялись российскими врачами и психологами в клиническую и культурологическую практику. Разумеется, во многих случаях эти внедрения не приносили желаемого результата. Характерна ситуация, когда в 1909 г. московский врач М.М. Асатиани жаловался К.Г. Юнгу на неэффективность психоаналитического метода, вызвав замечание Фрейда: «Ваш русский... носится с какими-нибудь утопическими идеями о терапии, которая спасет мир... Русским, мне кажется, особенно недостает умения кропотливо работать» (цит. по: [147. C.172]). Те же составные части психоаналитической теории, которые почему-либо не принимались российскими аналитиками или не могли быть внедрены в практику, нередко просто игнорировались, не будучи прямо отрицаемы (показательно, что и через несколько лет после отхода Фрейда от концепции «первичного дуализма» и открытия влечения к смерти (1920) в России продолжалась полемика вокруг динамики Эго- и либидо-инстинктов — см., например, [14]. И отрицание нежелаемого, и стремление к практической реализации того, что изначально является метафорой, символом или научной мыслью в развитии — детские, инфантильные тенденции.

Как ребенок, русский человек чуток к собственному бессознательному и ежеминутно готов допустить его содержание в область сознания; как ребенок, он любознателен и восприимчив к окружающему миру. Стеснительное, предубежденное отношение к сексуальному как «постыдному», «греховному»; стремление сугубо материалистично толковать малопонятные явления; принятие истины на веру, постоянное соотнесение отвлеченных идей с реальностью и потребность воплощать их в реальность — все это также напоминает поведение ребенка, который знает, что трогать ручками и выставлять на обозрение определенные части своего тела запрещено, убежден, что свет, когда его гасят, «возвращается в лампочку», и теряет интерес к сказке, узнав, что она придумана. Если эта «детскость» русской души и русского способа мышления — не иллюзия, как можно было бы ее объяснить?

Аналитическое понимание ряда особенностей российской культуры могут дать нам, например, работы по интерпретации наследия Лу Андреас-Саломе. Высказанные ею идеи можно без преувеличения назвать традиционно русскими: любовь есть изначальное качество всего живого; сущность любви состоит в слиянии объекта с субъектом, человека с окружающим его миром — как в толковании мифа о Нарциссе. Нарцисс у Андреас-Саломе видит в зеркале вод не просто свой образ, но единение его с окружающей природой — то есть, по сути, отсутствие своего собственного образа [63. C.126]. Субъекта, отдельного от объекта, здесь не существует. «Свой отдельный образ для нее (Лу Андреас-Саломе. — Д.Р.) — объект, от которого нужно бежать, объект, порождающий меланхолию, — пишет В.А. Мазин. —...Для Саломе нарциссизм предполагает... растворение себя в окружающем, близкое деперсонализации самораспространение, отрицание границ своего образа» [63. C.127]. Это то самое стремление к «стиранию границ между человеческими Я», о котором писал Вяч. Иванов [147. C.40, 63] — в конечном счете избегание индивидуации, характерное для ребенка в состоянии психологического симбиоза с матерью и тем более для младенца на до-объектной стадии, когда ментальные различия между своим и материнским телом еще не сформированы. Андреас-Саломе в своей концепции Эроса вполне обходится без фрейдовской эдиповой сексуальности; ее эротизм — младенческого, доэдипального уровня. Этому созвучны и представления Николая Бердяева: «Эротическая любовь коренится в поле, и без пола ее нет. Но она преодолевает пол, она вносит иное начало и искупает его» [11. C.84]. В той же работе [C.89] Бердяев упоминает о платоническом Эросе Вл. Соловьева, направленном на вечную женственность Божью, а не на конкретную женщину. Этот способ взаимодействия с объектом, часто проявляющийся в клинической практике как эротизированный трансфер, описан автором в работе [151]. Это «отрицание объекта через слияние с ним», по сути, есть древний идеал жизни, возрождаемой через ассимиляцию тела во Внешнем: он неоднократно находил яркое воплощение в образах сверхлюдей и божеств, смертью побеждающих смерть.

Российская культура эпохи модерна испытала колоссальное влияние платоновской мысли об андрогине, в своей целостности одолевающем противоположности мужского и женского, жизни и смерти. О тесной связи любви и смерти одним из первых в России заговорил Вл. Соловьев, чьи идеи во многом предопределили концепцию Лу Андреас-Саломе [119]. Сверхчеловек Соловьева, победивший Смерть, не нуждается в объекте (партнере) для воспроизводства самого себя: он сам субъект и объект в одном лице. Это непрестанное самовозрождение, сочетание мужского и женского, стирание границ меж собой и объектом — обязательные черты представлений философов о Сверхчеловеке и богоподобии: они присутствуют и в трудах Ницше, и в образе бога Диониса у Вячеслава Иванова, чья религия — нераздельное слияние со Внешним, неприятие телесно-психических границ своего Я. Позднее взгляды Соловьева нашли продолжение в трудах Сабины Шпильрейн, описавшей возрождение через умирание как универсальный закон жизни [144].

Любое живое сообщество, как говорилось выше, состоит из организмов, но при этом само в целом также представляет отдельный — бесполый или обоеполый — организм. К. Лоренц показал это на примере анонимной стаи [58. C.144]. Этология не объясняет причин, заставляющих рыб, планктон, некоторых насекомых объединяться в громадные неструктурированные скопления: с точки зрения индивидуальной потребности в самосохранении это неконструктивный шаг. Их поведение выглядит иначе, если учесть цельность такой стаи: каждая особь в ней управляется не только собственным инстинктным ядром, но и коллективными инстинктами, заставляющими ее подавлять индивидуальные стремления ради общих. Сообщество есть индивид: это справедливо и для колонии кораллов, и для человеческой общины. Секрет же долголетия (в идеале — вечности) сообщества состоит в том, что в положенный срок каждая его составная «клеточка» умирает и заменяется новой. Таким путем осуществляется описанное Вяч. Ивановым «вечное возрождение через умирание». Тот же процесс имеет место в клеточном составе человеческого организма: каждая его клетка, которая есть самостоятельное живое существо, отмирает через определенное время, в итоге позволяя человеку жить 70, 80 и более лет. И высокоорганизованное соединение клеток (человек), и стая рыб в роли индивидуума есть андрогин: в отмирании старого и появлении нового они воспроизводят сами себя. Для этого самообновления через перманентное умирание ни человеку, ни рыбьей стае — как и ивановскому Дионису — не нужен объект, т.е. сексуальный партнер.

Индивидуальную сущность живого сообщества иллюстрирует знакомый этологам факт: нередко, когда волки преследуют оленей, от стада отделяется один олень и бросается навстречу волкам. Его гибель позволяет стаду спастись. Что произошло с инстинктом самосохранения этого оленя? Над ним возобладал другой инстинкт самосохранения — инстинкт стада как индивида более высокого порядка. Как смерть оленя оказывается залогом жизни сообщества, так и рано или поздно приходящая смерть человека — залог продолжения жизни человечества. В этом смысле описанное Фрейдом индивидуальное влечение к смерти может быть понято как коллективный Эрос, влечение рода человеческого к жизни.

Это стремление рода к продолжению себя проявляется, с другой стороны, в сексуальном влечении индивида: оно оказывается как бы оборотной стороной влечения к смерти. Связь этих влечений очевидна. Некоторые простейшие формы жизни умирают одновременно с актом производства потомства. Ощущение «блаженного умирания» у человека после оргазма, вероятно, есть архаическое наследие времен первых на Земле примитивных живых существ, чья жизнь длилась только до момента репродуцирования и, собственно, была подчинена именно этой цели. Жизнь обретает самоценность, когда особь или множество особой вечно воспроизводят самое себя. Человек соединяет в себе глубокое прошлое и недосягаемое, иллюзорное будущее. Вершина эволюции — самовоспроизводящееся вечное божество — сочетается в нем с одноклеточным пращуром, жившим лишь до акта производства потомства. Поэтому сексуальный акт у Вл. Соловьева есть не что иное как путь к смерти; поэтому его Сверхчеловек, не нуждающийся в партнере, преодолевает смерть. Безобъектность — путь к вечной жизни.

В работе Сабины Шпильрейн «Деструкция как причина становления бытия» [144] эта мысль обретает новое научное выражение. Архаическая душевная «праматерия» (аналог «коллективного бессознательного» Юнга) стремится растворить в себе индивидуальные, эмоционально окрашенные душевные содержания, и это растворение есть по сути их смерть; однако содержания эти, обезличенные до уровня символов, вновь обретают предметную дифференцированность и всплывают на поверхность сознания — в новой форме. Психика, таким образом, пребывает в состоянии непрестанного обновления, продолжая традицию Диониса. Очевидно, что это не является свойством исключительно человеческой души, но скорее универсальным законом бытия. Все сущее, соединенное из частиц по тому или иному признаку, стремится к сохранению себя в качестве целого; интересы же частицы подразумевают ее обособление, персональную идентичность. Целое (коллективное, родовое) ассимилирует Часть (индивидуальное), подчиняя ее нужды своим; Часть же, словно обманывая Целое, возрождается в новой индивидуальности. Возможно, эта закономерность легла в основу представлений о реинкарнации: смерть как растворение в родовой коллективности и жизнь в следующем обличьи. С точки зрения С. Шпильрейн, она же определяет механизмы художественного творчества как извлечения из глубин души того, что прежде было в них растворено: например, побуждает художника писать женский портрет, чтобы выразить вытесненное воспоминание детства о материнском образе.

В Европе психоаналитики раскритиковали подход С. Шпильрейн как дедуктивный, поскольку главным источником материала для нее были не пациенты, а философия Вл. Соловьева, Вяч. Иванова, произведения литературы, история культуры, мифология. Однако я полагаю, что концепция эта, как и ивановская дионисийская религия и бердяевская неприязнь к сексуальности — очень русская, поскольку для России характерна власть родового, коллективного над индивидуальным. Соборность, коллективность — русская традиция, описанная, в частности, Н.А. Бердяевым: «У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма... Коллективизм есть в русском народничестве, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства... Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения начала 20 века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский — все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, соборной, хотя и по-разному понимаемой [11. C. 152].

Понятие «русскости» подразумевает общинность, рефлексированный поиск объединяющих ценностей, символов и смыслов. А.П. Марков отмечал три наиболее устойчивые и типичные для России ценностные доминанты — низкую значимость факторов материального благополучия (в кульминационном выражении — аскетизм) и ориентацию на духовную сферу, то есть доминирование в системе ценностей жизненной стратегии «быть» в ущерб «иметь»; неукорененность в настоящем и обращенность в прошлое или будущее; наконец, доминирование социальных ориентаций над индивидуально-личностными [65. C.19]. Отчасти эти особенности связаны с явлением так называемого «русского мазохизма» [98]. В условиях постоянного внешнего рабства возможность духовной свободы обеспечивалась незначимостью индивидуально-личностного начала, терпимостью к страданиям, даже потребностью в них. На индивидуально-бытовом уровне страдания воспринимались как естественное и должное; счастье же всегда было случайно, незаслуженно и даже греховно. Отсюда происходит духовно-аскетическая ориентация русской культуры. Впоследствии социальность русского самосознания нашла выражение в концепции русского социализма как царство равенства, цель и исход которого — «всенародная и вселенская церковь», «всеобщее, всенародное, всебратское, всесветное единение во имя Христово» (Ф.М. Достоевский). Социальность созвучна соборности православных традиций, в основе которых лежит христианская антропология, строящаяся по принципу холизма (целое дает частям жизнь и смысл). Частица принципиально несамодостаточна: она берет жизнь от Целого и ему же несет свои плоды [43].

Российский народ — коллективное существо, избегающее распыления. Любовь и секс связаны с аннигиляционной тревожностью, со страхом разрушения себя у больных с недоформированной или нарушенной идентичностью, с дефицитом самоощущения [106], [151]. Вступить в эмоциональный контакт с объектом, впустить другого в свои тщательно оберегаемые границы для них означает подвергнуть опасности свое существование (вспомним героя Дастина Хоффмана из фильма «Человек дождя»). Аннигиляционная тревога заставляет человека избегать объектных связей, замыкаться в себе. Его либидо становится стопроцентно нарциссическим и направляется исключительно на самосохранение. Когда подобная проблема охватывает сообщество, сообщество начинает видеть вокруг себя лишь врагов и конкурентов — либо тех, кого можно не без выгоды использовать. Это напоминает две тенденции шизоидов, описанные Рональдом Фейрбейрном: шизоид воспринимает других людей либо агрессивно, либо функционально. через призму собственных интересов и нужд [149]. Чувство внешней опасности сплачивает членов сообщества; групповая идентичность укрепляется за счет ослабления индивидуальной идентичности каждого члена, подменяет ее. Эта тенденция предельно обострилась, например, в бывшем СССР, отгородившемся от мира «железным занавесом» социального аутизма и внушившем каждому своему гражданину, сколь ничтожны его индивидуальные интересы по сравнению с интересами ор