II.1. Исходное представление о душе

 

Достаточно сложное представление о душе складывается уже в первобытной культуре. С точки зрения анимизма, миру присуща всеобщая одушевленность (и естественных, и искусственных предметов). Душа, понимаемая как причина жизни, считалось, может переселяться из одного предмета в другой (в том числе, из человека – в животное, растение – и обратно). Душа – не бестелесна; она представлялась в виде пара, воздуха, дыхания, тени, крови; местом её пребывания в человеке считались сердце и голова. Было распространено мнение, что у человека – не одна, а несколько душ; выделялись души (или часть души) связанные с телом и независимые от него [291, с. 213-216, 235, 239, 252; 284а, с. 34-36]. Представление о собственно человеческой душевной жизни было ещё мало отдифференцировано от иного (внешнего, телесного, природного); внутренняя различенность души только намечена.

Развёрнутое представление о душе формируется в древнегреческой культуре. Душа у Гераклита предстаёт внутренне противоречивым активным, находящемся в постоянном изменении, самоотрицающемся единством, с явно выраженной "огненной" доминантой. Душа – не закрытое, а всегда открытое в беспредельное образование. В своём безостановочном "течении" она проходит бодрствующие (когда единство и всеобщность преобладают над различённостью) и спящие состояния (когда атомизация довлеет над единством) [208, с. 49]. О способности души к самодвижению пишет Алкемеон; Демокрит подчёркивает, что душа, являясь открытым образованием, сама движется и является причиной движения тела, идею о доминирующей роли души относительно тела; о противоречивости существования первой (через соединение "любви" и "вражды") отмечает Эмпедокл [Там же, с. 89; 315, с. 67]. Внутреннюю дифференцированность отстаивает Сократ; на внутреннюю противоречивость человеческой души указывают также Демокрит и Эпикур, выделяя в ней разумную часть, помещённую в груди, и неразумную часть, рассеянную по всему телу.

Определение природы души обычно происходило через соотнесение ее с телом. Распространено было представление как о материальности, телесности и в силу этого смертности души (Демокрит, Эпикур), так и её нематериальности, бестелесности и бессмертии (пифагорейцы, Сократ). Душа оживотворяет тело (Фалес, Анаксимен), являя собой воплощённую гармонию (пифагорейцы), представая нравственной и разумной, ведущей человека к свободе (Сократ). В свою очередь, тело, выступая "тюрьмой" для души (Филолай), оказывает на неё омертвляющее воздействие. Душа – невидима, но возможна её визуализация. Исходя из того, что душа – открытое образование, Демокрит высказывает идею истечения потока образов из души человека и слияния его с потоком эйдосов извне. Итоговый образ возникает без участия человека и лишь улавливается им.

Дальнейшее развитие античное представление о душе получает в ряде произведений Платона. Душа понимается как часть мирового духа, существующая до соединения с телом и после расставания с ним, как начало посредующее между миром идей и миром чувственных вещей. "Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей степени подобна наша душа" (241б, с. 45). В "Федре" псюхе выступает как онтологический принцип (архе) движения, напоминающий "дыхание". Тело, в отличие от души, подобно "человеческому, смертному, непостижимому для ума, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собой" (там же). Тело само по себе – пассивно, нейтрально, (оно есть ни благо, ни зло) [241а, с. 143] и получает всю свою действительность только в результате действия души. В земной жизни душа связана с телом; вместе они образуют то "двухчастное соединение, которое мы именуем живым существом" [241в, с. 535]. Мир чувственный душа постигает не сама по себе, а лишь через тело. Душа может быть "чистой", не влача за собой ничего телесного, а может быть вся проникнута его несовершенностью, множественностью, преходящестью, оскверняясь, загрязняясь от этого, ничего не считая истинным, обретая призрачное существование. Таким образом, и тело может быть ведущей стороной, принуждая душу блуждать. Возвышенная душа должна избегать низменного тела, данного ей в наказание, предстающего "застенком" души [241а, с. 634].

Душа у Платона – дифференцирована: в "Меноне" она разделяется на душу разумную, ведущую к счастью, и "душу безрассудочную", ведущую к несчастью [241а, c. 599); в "Федре" она уподобляется парной упряжке из "белого" и "чёрного крылатого коня", управляемой возничим – разумом [241б, с. 190]. В "Государстве" она напоминает "пастуха", "собаку" и "стадо" [241в, с. 224-242). Низшее, неразумное, похотливое начало – общее у человека с животными и растениями. Оно – некрасивое, дикое, стремится к удовлетворению телесных потребностей, рвётся идти собственным путём. Именно этой частью души человек "влюбляется, испытывает голод, жажду и бывает охвачен другими вожделениями" [241в, с. 233]. Вожделеющее начало составляет большую часть души человека, стремясь к предмету своего вожделения, она привлекает к себе то, чем хочет обладать, жаждая богатства. Высшее, разумное начало противодействует стремлениям вожделеющей души. Рациональной части души подобает господствовать, так как она мудра и печётся не о себе, а о душе в целом [241в, с. 236]. Только это начало души – бессмертно, так как создано демиургом (если в "Тимее" демиург – "благой", то в 10-й книге "Законов" речь идёт о "злой Псюхе Вселенной"; тем самым душа человека оказывается вовлечённой в космическое противоборство добра и зла).

Между высшей и низшей началами души обретается эмоционально - гневливая иррациональная часть, "яростный дух" (при распре в душе человека "яростное начало поднимает оружие за начало разумное".) Этой частью человек "вскипает, раздражается, становится союзником того, что ему представляется справедливым", стремясь "добиться своего либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка" [241в, с. 234). Реальное соотношение частей души далеко от идеала, каким является гармония между ними, происходит столкновение между вожделеющим и разумным началами. Неоднородность души является основанием для соответствующей дифференциации тела на разные по степени совершенства и влияния на душу части. Таким образом, три части души отличаются друг от друга пространственным расположением: разумная душа пребывает в голове (ближе к небесам, царству идей); "гневливая" – в груди (а именно, в сердце); "вожделеющая" – в брюшной полости и ниже (в частности, в печени). Наряду с "телесной душой" (ведомой телом, "ничего не считающей истинным, кроме телесного", поэтому обладающей "обманчивым зрением", полностью "проникнутой чем-то телесным") и "чистой душой" (относительно тела "обособленною в себе самой", "верящей только себе", "общающейся только с божественным"); Платон в "Федоне" выделяет ещё "призрачную душу", расставшуюся с телом "нечистой", а поэтому "тяжёлой", что снова тянет её в мир видимый, [241б, с. 48-49]. В душе человека могут действовать как центростремительные тенденции (к "прилаживанию" начал души друг к другу), так и центробежные (к "смятению и блужданию разных частей души, их разнузданности", трусости и невежеству) [241в, с. 230-242].

Душа у Платона способна к познанию, осуществляющемуся посредством ассоциативного мышления от внешнего мира к внутренним образам. Данный процесс выступает как "припоминание", анамнезис. "Припоминать подлинно сущее, глядя на то, что есть здесь" [241б, с. 37]. Особую роль в этом процессе играют зрительные образы, выступающие внешними побудителями, способствующими тому, что мышление схватывает отличающуюся от них и похожую на них идею; зрительность позволяет достаточно полно охватить являющееся идеальное. По существу, познание предстаёт как самопознание души; чувства, предметы внешнего мира способны удлинять, осложнять, искажать данный процесс, не содержа в себе истинное знание в "чистом" виде. "Чистое" знание можно достигнуть не иначе как "отрешившись от тела и созерцая вещи самое по себе душою" [241б, с. 25].

Платоновскую концепцию бессмертия души и анамнезиса (позднее отойдя от неё) излагает Аристотель в раннем нравственном диалоге "Евдем". В отличие от питания и роста, свойственного растениям, и чувства, свойственного животным, назначение человека – деятельность души, подчеркивает он в "Никомаховой этике" [17, с. 63-68]. В наиболее полном виде учение о душе излагается в работе "О душе", являющемся первым в европейской культуре и

единственным в период античности специальным исследованием на данную тему. В первой половине этого произведения Аристотель приводит все известные ему подходы к анализу души, делая вывод, что она определяется чаще тремя признаками: движением, ощущением, бестелесностью. По Платону, душа способна существовать и вне тела, что делает возможным, в некоторой степени, определение её самой из себя. У Аристотеля же "душа неотделима от тела", поэтому уничтожима при его разрушении; за исключением разума, предстающего "иным родом души", выступающим проявлением божественной сущности, способным существовать отдельно "как вечное отдельно от преходящего" [16, c. 396, 398]. Поэтому основную часть своих рассуждений Стагирит строит через соотнесение души и тела.

По Аристотелю, душа – суть бытия тела (сохраняющая существо таковым, каково оно есть), его первая энтелехия, форма (способ организации тела), акт; душа – причина и действующее начало для созидания, цель одушевлённых тел. "Некоторым образом душа есть всё сущее" [16, с. 439]. Душа скрепляет тело; когда душа покидает его, оно распадается и сгнивает. Если у Платона душа и тело – два начала человека, у Стагирита человек – единая субстанция души и тела; все душевные состояния сопровождаются телесными проявлениями. Относительно души, тело – материальный субстрат, её орудие, потенция (то есть сущее в возможности). Однако имеет место и обратное влияние тела на душу. Душа имеет определённое местонахождение в теле, а именно – в сердце, питая своей теплотой "жизненный дух" (пневму).

Душа есть начало тела (его неразложимая первооснова) и его завершение. Душа едина, неразделима на части, ведь она принцип жизни и развития (если у Демокрита – душа пространственная величина, движущая телом, то у Аристотеля "душа движет живое не так, а некоторым решением и мыслью"), а не вещь (Стагирит критикует Платона за доказательство существенной дифференциации души). Аристотель говорит об отдельных способностях, силах, функциях души (гибких, способных к переходам, богатых различными ступенями, оттенками), которые только в переносном смысле можно назвать частями. В основе этой классификации – три ступени жизни: растительная (наделённая "питательной" способностью), животная (обладающая способностью к ощущениям; силой стремления и движения), человеческая (наделённая силой разума). При этом способности высшей из ступеней включают способности предыдущих и не могут существовать без них.

Ум является высшей силой души, "формой форм"; единственной, способной "мыслить себя". В зависимости от того, сообразуются или не сообразуются с разумом силы души, они делятся на высшие, на этические и низшие, чувственные. Различается "активный" разум (похожий на "мастера в его отношении к материалу и свет в его отношении к освещаемым вещам") и "пассивный" разум (воспринимающий формы – в виде понятий – извне). Для актуального нуса мыслящее и мыслимое совпадают, однако для человека характерен частичный, потенциальный нус (мыслящая сила души, таким образом, имеет формы, существующие не только в действительности, но и в возможности). Стагирит отвергает (отстаиваемое, в частности, пифагорейцами) представление о душе как о гармонии. В разумной способности души зарождается воля, дающая человеку как свободу, так и ответственность. В его власти как прекрасные действия, так и постыдные. Устремления человека, не основанные на разуме, – это желание, страсть, аффект (одним из примеров которого является страх, возникающий "из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас, находясь так близко, что кажется неизбежным" [10, с. 81].

Если в диалогах Платона душа предстаёт как нравственное начало человека; то у Аристотеля проблемы души рассматриваются отдельно ("О душе"), проблемы нравственности – отдельно ("Большая этика"). У Платона душа – страдает, у Аристотеля – функционирует. Если у Платона в основании дифференциации души – её устремления, то у Аристотеля – её "способности", функции. У Платона душа больше открыта трансцендентному, у Аристотеля – земному. Представление о душе у Аристотеля – конкретное за счёт более детального анализа её взаимодействия с внешним миром (через принадлежащие ей пять органов чувств). Можно говорить о большей степени идеализации образа души у Платона, с точки зрения которого разум является перманентно управляющим душевными процессами началом. "Пейзаж" души у Платона (за счёт более глубокой дифференциации) предстаёт значительно напряжённее, контрастнее.

Плотин свое представление о душе развёртывает в "Эннеадах" [11, с. 538-554]. При воплощении душа "теряет крылья и попадает в оковы тела" (приравниваемое к материи, тело, в силу своей удалённости от Бога, оценивается однозначно как небытие, ничто), "погребается и остаётся в темнице"; в соединении с телом, которое и есть, по Плотину, грехопадение, она становится "дурной", делаясь подобострастной ему; тем самым она забывает себя, своё происхождение, служение высшим целям поэтому все добродетели сводятся к одному – очищению. Душа способна совершать как восходящее (к бестелесному миру), так нисходящее (вплоть до практической деятельности) движение (об этом рассуждал и Аристотель: "Если движение души будет совершаться вверх, то она будет огнём; если же вниз – то землёй" [16, с. 380]).

Представление о душе получает дальнейшее развитие в средневековой культуре. Византиец М. Исповедник подчёркивает, что душа "вся целиком пронизывает всё тело, давая ему жизнь и движение", заботясь о том, чтобы оно было единым и "тем не менее обладает свойством испытывать воздействия всего тела и каждого из его членов " [315, с. 146]. Немесий Эмесский развёртывает плотиновскую формулу соотношения души и тела как "единства без смешения". И Немесий Эмесский и Максим Исповедник отмечают, что душа проникает "через посредство своего собственного света – и сквозь тело, и нет освещаемой ею части, в которой бы она не присутствовала вся целиком" [см.: 315, с. 143, 145]. И как душа "содержится" в теле, так и тело "содержится" в душе [344, р. 38]. Таким образом, душа (неограниченная определёнными пространственно-временными пределами, как тело) "больше" него, имея возможность взаимодействовать как с трансцендентным так и имманентным; как с прошлым, будущим, так и с вечным; как с видимым, так и с невидимым миром; как с миром реальным, так и с воображаемым. Душевные процессы пронизывают телесный мир; последний оказывается их внутренним моментом.

Псевдо-Пселл и Григорий Палама, опираясь на платоновскую "Федону", особое внимание уделяют "воображаемому началу души", являющемуся промежуточным между умом и чувством и "способному повергнуть нас в смятение" [315, с. 151, 152]. Воображение способно сыграть как конструктивную роль, точно достраивая образы, получаемые умом и чувством; так и деструктивную, возводя из образов миражи. Г. Палама отмечает, что "ещё до телесной смерти человека наступила смерть души, представляющая собой отделение души от Бога"; "душа отчуждается и отдаляется от действительно блаженной и истинной жизни Бога" [Там же, с. 154]. Однако, утратив бытие по "подобию Божьему", человек не лишился бытия по "образу Божьему". Поэтому душа способна "просвещаться" и "облагораживаться", любовью "прилепляясь" к лучшему, добродетельному, вечному.

Особое внимание в западно-христианской традиции уделяется исследованию высшего начала человеческой души – духа, разума. Августин определяет его как Истину, Добро, Вечное; Божественное в человеческой душе. [12, с. 598]. Одной из важнейших характеристик духа является способность к разумению того, как невидимое становится видимым; данная способность осуществляется без посредства тела [Там же, с. 595, 598]. Разум – "как бы глава нашей души или её око"; природа животных им не наделена [315, с. 262]. Дух - бестелесен, но и он изменчив. "Он то знает, то не знает; то забывает, то вспоминает; то хочет, то не хочет; то грешит, то является праведным" [315, с. 163]. Надо миновать изменчивость не только тела, но и духа, дабы достичь Бога, который единственный неизменен не изменит. Эриугена говорит об "одухотворённом теле человека", рассматривая его как высшее состояние, которое должно было достигнуть первозданное "одушевлённое тело" за заслугу послушания [315, с. 165]. Таким образом, несмотря на самодостаточность и бестелесность, дух – через опосредующие звенья – оказывает влияние на тело, обуславливая возможность его совершенства. Ибн-Гебироль, продолжая рассуждения Августина, называет дух "разумной душой", через неё человек устремляется в бесконечность, к бытию вне пространства и времени [12, с. 773].

В западном христианстве, гораздо явственнее, чем в Византии, выражена идея достаточно автономного существования духа и тела, в основе которой лежат слова апостола Иоанна: "Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от духа есть дух" (Иоан. 3,6). Так, Гуго Сен-Викторский пишет, что "сколько бы тело не восходило к духу, а дух не нисходил к телу, всё-таки ни дух не превратится в тело, ни тело – в дух" [315 с. 170]. Тем не менее к духу близко то, что в теле является высшим. Вслед за Августином Гуго утверждает, что дух по своей природе обладает некоей изменчивостью, "сообразно которой он приближается к оживляемому им телу и отчасти утрачивает свою чистоту. Однако возможно и "некое продвижение вверх" от "низшего тела" и "телесного духа" к "бестелесному духу" (высшей ступенью чего является разумение) [315, с. 171-172]. В западной христианской традиции не выражены два крайних подхода к соотношению души и тела: с одной стороны, отсутствует античное понимание тела как "застенков" и "могилы" души; с другой - нет византийского представления о пребывания тела в душе, о "любовной привязанности" между ними.

Альберт Великий отмечает, что душа "сообразна всей своей мощи" находится в каждой части живого тела, но каждая её способность не находится в каждой части. Именно разумная душа, в силу того что она есть форма человека, делает его вполне человеком. Целостность души в актуальном состоянии присутствует лишь в высшей её части, в потенциальном, актуализирующемся – во всех других частях. Тело в определённой степени есть выражение души вообще, разумной души, в частности; в какой-то мере оно выражает само себя; а в силу открытости в бесконечное высшая часть души полностью в телесном невыразима.

Если по Августину Блаженному (продолжавшему линию Платона) душа – независимая от тела духовная субстанция (человеческое отождествляется здесь с душевным), то по Фоме Аквинскому (дополнившему августинизм переделанным на христианский лад аристотелизмом) человек является единством, композицией души и тела. Отстаивая идею самостоятельности и бессмертия души, Аквинат вводит понятие "полной" и "неполной " субстанции. "Полной субстанцией" является человек как композиция души и тела; душа же, в отдельности, является "неполной субстанцией". Ф. Аквинский называет душой "первичное начало жизни во всём живущем в нашем мире" [3, I а, 75, 1]. Жизнь же обнаруживается, преимущественно, в "двух родах деятельности": в познании и движении. Собственно "человеческой душой" является "начало интеллектуальной деятельности", начало бестелесное и самосущее. В отличие от присущей животным "чувственной души" (всякое действие которой принадлежит сочетанию души и тела) "мыслительная душа действует через себя саму" [12, с. 423-462; 41, с. 159-182].

"Разумная душа" виртуально содержит в себе "чувствующую" и "питающую" душу, все низшие формы вообще. Мыслительная душа, будучи актуально сущей, предстаёт "субъектом души" [315, с. 177]. Главным объектом "действования" является для данной души она сама; этот объект – в силу его виртуальной наполненности – выступает, по существу, достаточным для формирования представления о жизни души в целом. Если в восприятии вещи чувственной душой силён момент объективации, описания "устроения" вещи, уподобление ей, то в выявлении умопостигаемой природы вещи акцент делается на субъективации (через придание вещи мыслительной формы, то есть через уподобление её себе). Представая низшей ступенью среди интеллектуальных субстанций, "мыслительная душа" человека наделена и способностью чувственного восприятия [12, с. 848, 851]. Интеллектуальное познание имеет несколько ступеней (в основе движений по которым – восхождение от частного к общему), всё более отдаляясь от материального, вплоть до области имматериальных субстанций, то есть до Бога. Таким образом, мыслительная душа способна как к познанию внешнего (материального) мира, к самопознанию (в этих действиях она предстаёт в актуальном состоянии), так и к познанию Бога (представая в этом отношении реальной потенцией).

Душа – узловой пункт мироздания, призванный соединить оба круга бытия: бестелесный и чувственный. Душа – субстанция, осуществляющая себя при помощи телесных органов. Однако субстратом зрения и слуха является "сущность из души и тела"; а мышление и воление вообще осуществляется без помощи телесных органов (для них субстратом выступает сама душа) [12, с. 853-854]. Природа человека, по Аквинату, содержит два полюса, в определённой степени отображающие друг друга: мыслительная душа, виртуально содержащая в себе все другие формы души, и "смешанное тело", в котором не актуально, а виртуально остаются формы элементов, их "ослабленные собственные качества", делающие тело предрасположенным к субстанциональной форме "какой бы то ни было души" [315, с. 176-178]. Мыслительная душа и смешанное тело могут иметь такое сходство, лишь обладая существенной взаимосвязью, ведущей стороной в которой является душа; благодаря душе тело уже актуально осуществлено. "Мыслительная душа" – то единое, в котором заключено всё многообразие природы человека; "смешанное тело" – то многообразие, в котором (благодаря актуализации души) заключено единство. Телесная жизнь отсюда в достаточно полной степени есть отображение, выражение жизни души, её высшей части, являющейся единственной субстанциональной формой человека [163а, с. 157-170].

Итак, принятое в средние века понимание души человека, опираясь на платоновский и аристотелевский подходы, углубляя их, привносит существенную долю новизны. Кроме приведённого выше, отметим, например, рассуждение Августина о том, что если тело изменяется в пространстве и времени; то душа – только во времени; если душа есть жизнь и разум, то тело – "орудие души" [12, с. 626]; лишь под полным контролем души тело есть благо; положение Ибн-Гебироля о том, что всякое действие исходит из души и лишь воспроизводится телом, а также о том, что отношения души и тела способны эволюционизировать: чем "тоньше" тело, тем сильнее связь его с душой (см., там же, с.772, 773). Вообще отношение к телу становится более лояльным и благожелательным. Уже Августин придаёт телу положительное и безусловное значение; оно, как и душа, есть благо, так как создано Богом. Христос воплотился в человеческом теле и в теле воскрес, освятив его и дав ему Божественное оправдание. Человек, по Августину, это – душа, нуждающаяся в теле. И по Аквинату тело не является оковами души, напротив, их соединение – благо для души. Речь уже ведётся не о войне против тела, а о борьбе за тело.

Представления о душе есть не только показатель уровня её познания, но – и отображение характера, зрелости реальной жизни души в то или иное время. Сложившееся в средние века более целостное представление о душе (в силу значительно большей проявленности сущностной жизни духа, выполняющего интегративную роль) выступает выражением вступления души в более зрелый этап своего существования (относительно античности, отличающейся многообразием подходов к душе, явно выраженным дуализмом (материалистический и идеалистический взгляд), большим дроблением души на составляющие элементы, незавершённостью отдифференцированности душевного и телесного (включение стоиками в душу речевой и репродуктивной пневмы; само наличие материалистического взгляда на душу говорит о явно выраженной её телесности);. их автономностью как "хорошей" и "плохой" сторон, большей закрытостью на себе, преобладанием характеристики душевных процессов с точки зрения настоящего).

Представление о душе терпит значительные изменения в ренессансной культуре. П. Мирандола отмечает изменчивость облика человека, непостоянство его характера ("у человека нет своего природного образа, но есть много из вне привходящих"). Данную мысль развёртывает М. Монтень: " Я придаю душе то один облик, то другой в зависимости от того, в какую сторону я её поворачиваю. Тут происходит какое-то чередование всех заключённых во мне противоположностей. Я ничего не могу сказать о себе простого, цельного и устойчивого: мы все лишены цельности и состоим из отдельных клочков, каждый из которых в каждый данный момент играет свою роль." [212, с. 8-14]. Эти рассуждения свидетельствуют о потере центровки (как онтологической, так и гносеологической) души, об ослаблении духа (сущностного начала души, собирающего и скрепляющего её в единое целое); о перенесение акцента с единства многообразного на многообразие без единства, о рассыпании души; о переходе от внутреннего человека к внешнему (данными понятиями оперирует в это время Э. Роттердамский), о всё большем превращении его в объект ("мы не идём, а нас несёт" [Там же, с. 8]).

Цельность души нарушается не только вследствие ослабления духа (так, П. Мирандола пишет о "праздном бездействии разума" [326, с. 255]), но и в силу расхождения "полюсов" человеческого существа. С одной стороны, высшая часть души – дух – называется "божеством" [261, с. 111]; а человек определяется как "сотоварищ бога" ("человек – это бог", – утверждает Т. Кампанелла) [326, с. 422]. С другой стороны, отношение к телу значительно ухудшается. Эразм Роттердамский называет тело "бессловесной скотиной, нечестивостью и греховностью; без него человек был бы божеством" [261, с. 111-112]. Тело становится более активным, вызывая "заболевания души", проявляющиеся в "скотских похотливых движениях", в трансформации её в "смертную душу"; тело становится доминирующей стороной, стремясь повелевать разумом, и он вынужден подчиняться его решению; влияние тела так велико, что у человека появляются "врождённые пороки, связанные со строением тела" [Там же, с. 113-115].

Природа и тела и души недостаточно сфокусирована; они как бы растянуты, "размазаны" между низким и высоким. Чем дальше тело от земли, тем оно "божественнее" (в голове расположен "трон царя - разум"), чем ближе - тем более скотское, строптивое; аналогично душа "растащена" между смертным состоянием и духом. Таким образом, в представлении мыслителей ренессанса, поляризуются низшая часть тела и высшая часть души; средняя же часть человеческого существа, колеблясь между "полюсами", "стоит на распутье", отличаясь неопределённостью, неустойчивостью, ненадёжностью, представая то "сонной", то "беспокойной" душой, походя на "блудницу" [261, с. 124; 326, с. 254].

Отдаление душевных процессов от духовного единосущия, приведшее к нарастанию в них не- и анти- духовного содержания (как раз и несущего в себе раздробленность и неопределённость), и явилось причиной потерянности, блужданий души что нашло выражение и в понятийной путанице: прежняя строгость в определении понятий "душа", "дух", "тело", "небо", "разум", "бог" исчезает. В изучении души (если исходить из адекватности сформированного ранее представления о ней) начинает теряться предмет исследования. Анализ жизни души становится более конкретным, поверхностным, индивидуальным (положение о родовой душе только намечено у П. Мирандолы [326, с. 254]), выходя за рамки философских обобщений в беллетристику.

Проблема души остается одной из центральных и в европейской культуре нового времени. Френсис Бекон отказывается от изучения наиболее общих вопросов природы души и призывает перейти к эмпирическому описанию её процессов (способностей): ощущений, стремления к благоприятному и избегания неблагоприятного, воображения, памяти, влечений, воли и т. д. Он отказывается от изучения души как особого предметапознания.

С точки зрения Р. Декарта, душа – субстанциональна, единственным атрибутом её является мышление (поэтому душа всегда мыслит; для неё перестать мыслить - значит перестать существовать) [94, с. 429]. Единство души достигается за счёт охвата происходящего в ней внутренним рефлектирующим взором. Происходит редукция понятия "душа": из его содержания исключаются дух (в своей сверхразумной, трансцендентной части) и нерефлективные (бессознательные, животные, растительные) формы душевной жизни. Свойства души, по Декарту, делятся на два разряда: активные, деятельные состояния, рождаемые душой, и состояния страдательные, "страсти души", происхождение которых связано с воздействием внешних вещей на "машину тела" [Там же, с. 605] (отрицающих тем самым полную самодетерминацию души). Субстанциональным предстаёт также человеческое тело. Субстанциональное бытие и души и тела не исключает наличие их взаимодействия (через шишковидную железу в мозге). Доминирующей субстанцией выступает тело [Там же, с. 596-597].

С точки зрения Б. Спинозы, душа и тело – не две различные субстанции, а атрибуты одной субстанции (природы), относительно которой тело предстаёт как модус протяженности, а душа – как модус мышления. "Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-нибудь другому..." [276, с. 457]. Всякий атрибут одной субстанции должен быть представляем сам через себя. Подчёркивается, с одной стороны, принципиальная неотделимость души от тела; с другой – их параллельное существование относительно друг друга. Предметом познания должна служить не душа как целостная сущность, а конкретные психические явления. По мнению Лейбница, душа человека представляет собой замкнутую субстанцию (монаду) [182, с. 106]. Если Р. Декарт ещё отстаивает идею "психофизического взаимодействия", то Г. Лейбниц завершает переход к позиции "психофизического параллелизма".

Получившие распространение в культуре ХVII века сенсуализм, эмпиризм, механический материализм рисуют человека, включённого преимущественно во внешнюю жизнь. Показательно, в этом смысле, изменение отношения к проблеме наличия в душе врождённых идей. Если Декарт отстаивал данное положение, то Г. Лейбниц говорил лишь об известном предрасположении ("подобном прожилкам мрамора"), благодаря которому из души могут быть извлечены внеопытные истины. А Джон Локк утверждает, что душа человека от рождения – tabula rasa, на которую опыт (накапливаемый в результате воздействия внешнего мира) наносит свои письмена [189, с. 128, 529].

Человек, живущий внешней жизнью, предстаёт перед нами в произведениях Ж. Лабрюйера, Ф. Ларошфуко, Б. Паскаля [179, с. 32-38, 121-126, 213-214]. Достаточными для характеристики такого человека предстают проявления его внешней активности: характер, нрав, привычки. Мы видим аморфного, неопределённого, частичного, не ставшего человека. Вполне закономерно для описания жизни оного на смену оказавшемуся избыточным понятию "душа" приходит понятие "психика"; вместо учения о душе (основанного на интроспекции) утверждается наука о внешних реакциях человека (экстроспекция). У Ж. Ламетри "автоматом" объявлялось не только тело, но и человек в целом, таким образом, механическими оказывались и процессы, происходящие в душе (схожие с подобными процессами у животных) [178, с. 199-208]. Человек при таком подходе представал себетождественной телесностью, относительно которого душа выступала несущественной внутренней различённостью ("мозг – это матка духа, изменяющаяся одновременно с маткой тела"). Со смертью тела, доказывали Д. Дидро, Ж. Ламетри и К. Гельвеций, происходит и смерть души.

"Течение ассоциативных процессов", трансформация "идей" (выступающих копиями впечатлений) составляет главное содержание жизни души с точки зрения Д. Юма [329, с. 798-806]. Представлению о человеке как себетождественной атомизированной телесности (внутренней различённостью которой является душа) противопоставляется взгляд на человека как на себетождественную, по существу, самополагающуюся душевную жизнь. Но если плотный материальный (бездушевный) мир в какой-то момент становится подобен "игре теней", то бесплотный внутренний мир в приведенной выше интерпретации напоминает игру речных бликов. И в том и другом случае в представлении действительности есть что-то призрачное.

Одно из достижений мысли ХVIII в. – выявление наряду с тенденциями "монадизации", дезинтеграции, атомизации человеческой жизни, тенденции к её "духовной" интеграции. Д. Вико развивают идею надындивидуальной душевной жизни ("сознания"), зависящей от культурно-исторического формирования народа; о приоритете "духовных сил" отдельной личности (в противоположность ренессансной идее о доминанте личного над общественным). Г. Лессинг пишет о единстве человеческого рода, о его всеохватной целостности, рассуждает о "духе европейского человечества". Начинается осмысление истории европейской культуры как становления душевной жизни.

В культуре ХIХ века взгляд на человека как преимущественно телесное существо представлен, прежде всего, произведениями Л. Фейербаха. Он утверждает, что тело "в полноте своего существа" и составляет сущность человека (даже желудок у людей есть "человеческая сущность"); душа при этом предстаёт как "функция человеческого организма" [297, с. 186, 224]. Подводя итоги распространённым взглядам на природу человека, Ф. Ницше отмечает, что "вера в тело пока всё ещё сильнее, чем вера в дух" [220, с. 266]. С идеей "души" философы, "после некоторого сопротивления", "не без основания" решились расстаться, променяв её на идею "ещё более привлекательную, ещё более таинственную". "Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдалённое, так и ближайшее прошлое всего органического развития; через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, – это тело есть идея более поразительная, чем старая "душа" [Там же, с. 265]. Телесная история человека, в своём существе, завершена; когда же она оказывается настоящим и будущим, это не может не означать проявившуюся со всей очевидностью регрессивную линию развития (прогресса в человечестве Ницше не усматривает). Движущим началом телесной души и, соответственно, телесной истории представлена "воля к власти"; роль которой настолько велика, что обуславливает самодетерминированность развития.

И. Кант в работах "Грёзы духовидца", "Розенкранц" пишет, что человеческая душа связана с двумя мирами (попеременно действуя то в одном, то в другом). В более поздних произведениях Кант выводит понятие " душа" за пределы опыта, в область трансцендентных идей, обусловливающих невозможность познания. Возможно "описание природы души, но не наука о душе" [153а, с. 60]. По Г. Ф. Гегелю, душа есть первая форма проявления духа. "Поскольку всё материальное сн<

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: