Часть вторая. Исследование Сурат Шабд Йоги 8 глава

Теперь мы можем рассмотреть некоторые из основных понятий, кото-рым он учил.

4.1. “Я” - базис сознательной жизни

Шанкара считал эмпирическую жизнь индивидуального сознания не чем иным, как сном в бодрствовании и, как любой другой сон, нереальной субстанцией. Ее нереальность обнаруживается, когда переходишь от ограниченного к космическому сознанию или созерцаешь относительную природу физического сознания, когда оно изменяется от бодрствования (ДЖАГРАТ) ко сну (СВАПАН), а от него - ко сну без сновидений (СУШУПТИ). Если эмпирический опыт относителен по характеру, в чем заключается его реальность? Ответ, данный Шанкарой, таков: ее нужно искать в Мыслящем Разуме, который, в свою очередь, только отражает свет Атмана, вечного “Я”, неизменного, абсолютного, реального свидетеля (САКШИ).

Принцип причинности является просто условием познания. Объекты кажутся реальными, пока мы работаем в пределах причины и следствия. В тот момент, когда мы поднимаемся над этими ограничениями, все объекты исчезают, как воздушное ничто. В истинной природе реальности нет места причинности, потому что причинные объяснения всегда неполны и в конце концов никуда не ведут. Объекты появляются на мгновение, как пузырьки или рябь на поверхности воды, и исчезают в следующий момент в воде без следа. Одна вода остается реальным субстратом всего явления. Точно таким же образом, Реальное содержит и превосходит феноменальное, и свободно от всех отношений времени, пространства и причины. Весь мир живет в разуме человека, и именно движение сознательного разума производит различия восприятия, воспринимающего и воспринимаемое, дифференциацию, которой фактически нет, так как все является частью обширного океана единства. Это состояние не признает различий познающего, познаваемого и познания, каждое из которых является лишь относительным термином без завершенности в нем. Подобно этому, три состояния человеческого опыта (бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений) нереальны, так как ни одно из них не длится достаточно долго и каждое уступает место другому по очереди, когда разум переходит от состояния к состоянию. Каждое из них имеет начало и конец и существует только в отсутствии других.

Термин “относительность” сам по себе предполагает свою противоположность, “реальность”, и за пределами этих трех состояний, описанных выше, лежит атман как основа их всех. Он один находится и постоянно остается за вечно меняющейся панорамой жизни, всегда нерожденный, вечно бодрствующий, бессонный и самосветящийся, по самой своей природе чистое познание, в отличие от непознаваемости состояния сна.

4.2. Природа творения

Творение как таковое не существует само по себе. Действительное и реальное - всегда одно и то же и не подвержено изменению. Необусловленное не может быть обусловлено, как бесконечность нельзя сделать конечной. Все, что существует - это Брахман, и не может быть ничего, кроме Абсолютного Единства. Он проецирует Себя в различные формы, являющиеся выражением Его силы; но если мы воспринимаем их в терминах множественности, двойственности или ограниченности, то не потому, что эти качества присущи Абсолюту, а потому, что наше собственное восприятие ограничено узким, повседневным человеческим сознанием. Тот, кто перешел от АВИДЬЯ к ВИДЬЯ, от невежества к знанию, знает, что мир относительного - только Майя, или иллюзия, и видит Абсолют во всем; точно так же, как знающий истинную природу льда видит в нем только другую форму воды. Сила Абсолюта, популярно известная как Ишвар и называемая Творцом, является коренной причиной всего сознания. Мир множественности или двойственности - это просто Майя (инструмент для измерения вещей на уровне интеллекта), в то время как Реальный - недвойственен и поэтому является сразу безмерным и неизмеримым. Можно использовать известное сравнение: “Разнообразие существует в атмане, как змея в канате или привидение в пне дерева.” Как эмпирическое знание не является ни идентичным с атманом, ни существующим отдельно или независимо от него, так и мир не является ни единым с атманом, ни отдельным от него.

Атман - единый и всеобщий, необусловленный и безграничный, как пространство, но когда он обусловлен разумом и материей, он выглядит как ГХАТ-АКАШ, или пространство, заключенное в кувшине, которое тем не менее становится единым со всеобщим пространством, когда кувшин разбивается. Все различия тогда заключаются только в названии, емкости и форме. Джива и атман являются одной и той же сущностью. Кабир, говоря об этом, сказал, что дух - часть и частица Рам или Всепроникающей Силы Бога. Мусульманские богословы также описывают его (РУХ) как АМАР-И-РАББИ, или Указ Бога. В то время как джива обусловлена и ограничена ограничивающими придатками - физическим, ментальным и причинным; атман, или развоплощенная джива, освобожденный от этих ограничивающих придатков, безграничен и необусловлен.

4.3. “Я” или атман

Основа истины лежит в несомненности “Я”. “Я” предшествует всему иному в мире. Оно приходит даже прежде потока сознания и всех понятий - истины и неистины, реальности и нереальности; и прежде всех соображений - физических, моральных и метафизических. Сознание, знание, мудрость и понимание предполагают некоторый вид энергии, известный как “Я”, которой все они подчинены; и фактически, они текут из него. Все физические и умственные способности, даже жизненные энергии и эмпирические впечатления, появляются в свете сияющего “Я”, самосветящегося атмана. Все они имеют цель и результат, лежащие намного глубже них самих и образующие трамплин для всех видов деятельности: физической, ментальной и супраментальной. Все они, однако, неспособны понять реальную природу “Я”, будучи сами в состоянии непрерывного течения. “Я”, будучи базисом всякого доказательства и существуя до доказательства, не может быть доказано. Как и кем может быть познан Знающий? Фактически, “Я” является сущностной природой каждого, даже атеиста. Кроме того, это “Я” вечно, неизменно и совершенно, и по своей сущности всегда одинаково во все времена, при всех условиях и во всех состояниях.

4.4. Природа “Я”

Хотя мы знаем, что “Я” существует, все же мы не знаем, что это такое, так как знание само следует за “Я”, благодаря ему и из-за “Я”. Однако, истинная природа “Я” может быть понята через посредство “Я”, если очистить Его от всех окутывающих оболочек чувств, разума, понимания и воли, в которые оно одето и которыми покрыто. То, что остается тогда, по-разному описывается как “Недифференцированное Сознание”, “Вечное Знание” или “Чистое Осознание”, и характеризуется Светом Великой Пустоты. Это - высший принцип, сущностная природа которого является самосветящейся. Он бесконечен, трансцендентален и является сущностью абсолютного знания. Он имеет три атрибута: САТ, ЧИТ И АНАНД, или чистое существование, чистое знание и чистое блаженство. Так как “Я” совершенно в Себе и Собой, Оно не имеет ни своей собственной активности, ни какой-либо нужды в ней, и Ему не требуется никакой внешний посредник. Всепроникающее и самосущее, Оно не знает границ и мотивов.

4.5. Индивидуальное знание и сознание

Хотя окончательной реальностью является недвойственный дух, все же определенное знание и эмпирический опыт предполагает существование: 1. Познающего, или субъекта, который познает отдельно от внутреннего органа, за пределами чувств и познаваемого объекта. Познающий разум является лишь зеркалом, отражающим светимость атмана, в котором растет знание. 2. Процесса познания, определяемого модификациями во внутреннем органе: врити, или волнами, создающими рябь и пузырьки в потоке сознания. Эти врити бывают четырех типов: Неопределенное (МАНАС, или вещество разума), Определенное (БУДХИ, или сознательная воля), чувство “я” (АХАНКАР, или самоутверждающееся эго) и Подсознательное (ЧИТ, или глубокие и скрытые потенции). 3. Объекта, познаваемого через свет атмана, отражаемый внутренним органом (АНТАХКАРАН).

4.6. Знание и его источники

Знание бывает двух типов: окончательное и конечное, или эмпирическое и относительное. Знание в своей окончательной реальности является состоянием бытия и никогда не растет. Оно уже существует и открывается светом атмана, который превосходит сразу как познающего субъекта, так и познаваемый объект, и выше которого нет ничего.

Истинное знание является целиком действием души и совершенно само по себе, оно независимо от чувств и органов чувств. “Всезнающий разум,- говорит профессор Дж.М.Мюррэй,- охватывает тотальность бытия под аспектом вечности. Когда мы получаем доступ в мир бытия, полное видение является нашим.” Согласно Шанкаре, “высшее знание является непосредственным свидетелем самой реальности”, так как тогда познающий и познаваемое становятся одной реальностью. Но реальное “Я”, являющееся чистым осознанием, не может быть объектом познания.

Эмпирическое знание внешнего мира подобно животному знанию. Оно основано на органах чувств и получено от них, и как таковое, имеет формы и способы, которые бросаются в глаза отсутствием в них истинного знания. Но ничто не становится реальным, пока оно не познано на опыте. Даже пословица не является пословицей, пока она не проиллюстрирована в действительной жизни и на практике.

Все эмпирическое знание открывается либо восприятием, либо свидетельством священных писаний. Человеческое восприятие никогда не считалось истинным, совершенным и точным. Можно увидеть змею в канате или привидение в пне дерева. Обычно вещи не таковы, какими они кажутся. Цвета вещей, которые мы видим - это те, которые не поглощаются ими, а отвергаются и выбрасываются. Краснота розы - не часть розы, а что-то чуждое ей. Кроме того, выводы и свидетельства священных писаний не полностью непогрешимы. Источник вывода - предыдущий опыт, который сам подвержен ошибкам, и даже если бы их не было, ситуации в настоящее время могут не полностью соответствовать знанию, полученному в прошлом. Так обстоит дело даже с интуицией, являющейся общей суммой всего опыта в подсознательном. Облако дыма на вершине отдаленного холма может указывать на огонь или полосу тумана. Подобным образом, свидетельство священных писаний, хотя и принимаемых за непогрешимый и надежный источник знания, не всегда может трактоваться как таковой. Веды, которые составляют Божественное знание, появляются и исчезают с возникновением и уничтожением каждого цикла времени. Они считаются неистощимым источником универсального и идеального знания. Но термин “знание” предполагает запись духовных опытов, полученных на сверхчувственных планах. В тот момент, когда полученные таким образом опыты переводятся на человеческий язык и сводятся к записи, они приобретают форму и метод; а в тот момент, когда они приобретают форму и метод, они теряют свою свежесть и жизнь, свое качество неограниченного бытия. То, что не может быть ограничено или определено, начинает трактоваться как нечто определенное и ограниченное, и вместо сообщения жизненно важного знания священные писания направлены на то, чтобы отвлечь людей от него, давая только абстракции. В лучшем случае, они могут только указать на Истину, но они никогда не могут дать ее. Концепции Всеобщего, содержащиеся в них, остаются просто концепциями, так как их нельзя ни получить, ни вывести логически, ни правильно передать; они начинают обретать смысл только когда человек научится подниматься над эмпирическим планом и на опыте познает Истину сам.

Из изложенного выше вытекает неизбежный вывод, что “видение”, или прямое и непосредственное восприятие, выше всякого доказательства и свидетельства. Именно видение в чистом свете атмана свободно даже от малейшей тени соотносительности. Это не что иное, как прямой, целостный опыт души. ШРУТИ, или священное писание-откровение, без личного внутреннего опыта звучит бессмысленно. Все полеты мысли, воображения или фантазии и все эмпирическое знание неадекватны и не могут воздать должное Истине, или Конечной Реальности. АНУБХАВА - поистине реальное и абсолютное знание, являющееся знанием Абсолюта. Это самоподтверждающийся опыт души, несущий доказательство записанного духовного опыта мудрецов, данного в Шрути.

4.7. Природа Брахмана

Сама идея конечного предполагает существование Бесконечного, как слово “нереальное” - чего-то реального, базиса всего интеллекта и воображения. К тому же, мы имеем несметные свидетельства текстов священных писаний, которые говорят о религиозных опытах всех провидцев во все времена и во всех местах.

Природа Брахмана не может быть выражена в словах. Она является основой всего существующего. Она распространяется везде и в то же время нигде по отношению к чему-либо конкретному. Это парадокс бытия и в то же время небытия. Есть два пути рассмотрения этой проблемы: негативный и позитивный. Существует Бог, Непостижимый Абсолют, и Бог, который действительно творит, работает и является Первопричиной, известный по-разному как ЛОГОС, или Святой Дух; КАЛЬМА, или БАНГ-И-КАДИМ; НААД, или УДГИТ; НААМ, или ШАБД. Последние термины указывают на жизненный принцип, Слово или Силу Бога, которая имманентна и вибрирует везде, от высшего до низшего во Вселенной. Оно является как материальной, так и действенной причиной мира. Это принцип Истины и Дух Бога (Бог в действии - ЭКАНКАР). Об этой Силе Бога Евангелия говорят нам: “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его”. Эта Сила Брахмана (Ишвара), или Божественность является посредником между Брахманом и вселенной и принимает участие в природе обоих. Но на Его единственность не влияет самовыражение во множестве - ЭКО АХАМ БАХУСИАМ. Эти два существуют как реальность и видимость, и различие возникает из-за ограниченного понимания человека.

Короче говоря, Высшая Реальность - базис мира, каким мы знаем его, говорим о нем и видим его. Множественность, или разнообразие в единстве, является результатом ошибочного суждения. Мир нереален, но это не субъективная иллюзия. Абсолют находится в мире, но мир не является Абсолютом, так как тень не может занять место предмета. Вещь, основанная на реальном, не может быть сама этим “реальным”. Мир - это лишь феноменальная истина, а не сущностная истина Реальности, или центростремительной силы в его сердцевине.

Индивидуальное “я” является комплексом симпатий и антипатий, предпочтений и предрассудков, целей и проектов, воспоминаний и ассоциаций. Обусловленная джива является, по существу, необусловленным атманом. Это эмпирическое “я”, или индивидуальное понимание, из-за незнания своей настоящей природы есть активный деятель, наслаждающийся и страдающий в чистом свете атмана, о котором оно не имеет ни знания, ни какого-либо опыта. Заключенное в физическое тело, составленное из пяти элементов (эфир, воздух, огонь, вода и земля), тонкое тело состоит из семнадцати элементов (пять органов восприятия: глаза, уши, нос, язык и кожа; пять органов действия: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание; пять жизненных энергий, манас и буддхи), туда же заключено причинное, или семенное тело. “Я” следует неизбежному закону кармы, когда оно мигрирует из одного тела в другое в гигантском Колесе Жизни. Эти ограничивающие придатки (физический, ментальный, причинный) сводят атман до уровня дживы (индивидуального сознания) и определяют его судьбу, втягивая его в бесконечное круговращение. В сердцевине дживы находится Свидетельствующее “Я”, которое просто смотрит на всю сцену и придает ей блеск, и, освещая эго, разум, чувства и чувственные объекты, продолжает светить своим собственным светом, даже когда сцена пуста. Именно на фоне этого освещенного серебряного экрана происходит все шоу.

Достижение состояния, в котором атман познает себя, для чего он существует, и понимает, что он - не что иное, как Брахман, является целью адвайтизма. Это состояние непосредственного опыта и, как предельно прояснил Шанкара, оно не может быть достигнуто просто рассуждением, чтением священных писаний или выполнением ритуалов. Оно может прийти только через занятие йогой, и нужно помнить важную вещь, что адвайтизм сам по себе не йога, а, строго говоря, представляет философию йоги в ее тончайшем и глубочайшем виде. Шанкара, как он сам разъяснил, не говорил что-то новое. Он был занят задачей переформулирования того, что уже было выражено в Упанишадах и Гите. Наделенный необычайным интеллектом и изумительной способностью к логике, он переформулировал в последовательной и систематической форме понимание, заключенное в Шрути, которое с течением времени было запутано и привело к многим ненужным спорам. Он продемонстрировал раз и навсегда, что любой подход к Брахману, не проповедующий немножественную и недвойственную реальность, является по самой своей природе нелогичным, и что адвайтизм, фактически, является логическим завершением йоговской мысли. Безоговорочным в этом подходе является взгляд, что из всех стадий самадхи та, в которой индивидуальный атман теряет себя в Брахмане (называемая НИРВИКАЛЬП САМАДХИ), есть наивысшая. Этого состояния нужно достичь здесь и сейчас, и можно стать освобожденным в этой жизни (ДЖИВАН МУКТА). Тот, кто проник под феноменальное в Абсолют, никогда снова не будет обманут видимостью. Он - освобожденный дух, живущий в свете Истинного Знания. Прошлые действия могут вести его вперед через физическое существование, но как только они истощатся, он полностью поглощается в Брахмане, чистом сознании.

Шанкара был действительно человеком замечательной учености и интуиции, и его вклад в индийскую мысль нетленен. Доведя ее до ее логического завершения, он придал ей блеск последовательной ясности. Но как ритуал и священное писание не могут быть заменой непосредственного внутреннего опыта, точно так же и просто знание, что “Я” и Брахман Одно, не может заменить действительного опыта этого единства. Философия йоги - не то же самое, что йога. В лучшем случае, она может только прояснить наше мышление от его теперешней путаницы и указать окончательную цель для достижения, но остальное должно быть делом практической и личной реализации с помощью йоги.

Часть вторая. Исследование Сурат Шабд Йоги

5. СУРАТ ШАБД ЙОГА
Йога Небесного Звукового Потока

В предыдущих разделах этого исследования мы видели, как индийские мудрецы с незапамятных времен учили, что за видимым “я”, которое мы осознаем в повседневной жизни, “я”, избегающим боли и стремящимся к удовольствию, меняющимся от мгновения к мгновению и подверженным влиянию времени и пространства, есть неизменное “Я” - Атман. Этот Атман образует основную реальность, конечную субстанцию, сущность сущностей, и именно в свете его бытия все остальное приобретает смысл. Мы также видели, как индийские мистики анализировали природу вселенной. Наблюдаемый с поверхности, наш мир кажется странной смесью противоречивых элементов. Встретившись с этими противоречиями, человек вынужден искать Творца, удерживающего в равновесии противоборствующие силы и представляющего постоянство за потоком существования. Но когда он проникает все глубже и глубже, он обнаруживает, что противоречия - лишь кажущиеся, а не реальные: далекие от того, чтобы быть противоположными по природе, они являются дифференцированными проявлениями одной и той же Силы, и даже не “проявлениями”, собственно говоря, а иллюзиями невежественного разума, которые рассеиваются в свете реализации, когда начинают познавать, что океан неизменен, хотя кажется меняющимся.

Эти два понимания являются основными в индийской мысли, и при более тщательном изучении будет видно, что они являются не раздельными, а одним. Признание абсолютной природы внутреннего “Я”, Атмана, предполагает признание истинной природы существования Параматмана, Брахмана; в то время как понимание природы Параматмана или Брахмана предполагает понимание Атмана. Если за меняющимся, зависящим от времени “я” есть вечное, неизменное и вневременное Единое и если за потоком переменчивости творения, как мы обычно знаем его, есть Абсолютная Неизменная Реальность, тогда эти два должны быть связаны и, фактически, должны быть отождествлены. Как может быть два Абсолюта? Как может быть Атман отличен от Брахмана, когда все существующее - лишь проекция Брахмана?

В тот момент, когда мы постигаем эти истины о природе “Я” и “Сверх-Я”, или Одну Истину о природе Реальности, неизбежно встает проблема: почему в повседневном существовании мы воспринимаем мир в терминах двойственности и множественности, чувствуя себя отделенными друг от друга и от жизни в целом, и каковы могут быть средства, чтобы подняться над этим необязательным сжатием себя и погрузиться в Океан Сознания, являющийся нашим основным состоянием? Ответ на первую часть вопроса был таков: дух в его нисхождении окутывается в оболочку за оболочкой ментального и материального аппаратов, которые заставляют его воспринимать жизнь в терминах их ограничений, пока, больше не осознавая свою собственную внутреннюю природу, душа не отождествит себя с их царством времени и пространства - НАМ-РУП-ПРАПАНЧ. Ответом на вторую часть вопроса было то, что душа сама может свидетельствовать о себе при условии, что она может избавиться от своих ограничивающих придатков. Множество форм и вариаций йоги, рассмотренных нами, является не более чем различными методами, привлекаемыми для совершения этого процесса высвобождения, или духовной инволюции.

Одной и той же повторяющейся темой в учениях всех великих риши и мистиков была та, что их прозрения основаны не на унаследованной учености, философском размышлении или логическом рассуждении, а на личном внутреннем опыте, или АНУБХАВА - слове, ясность выразительности которого отвергает перевод. Они объясняют, что видимые различия обусловлены не каким-либо противоречием в том, что они говорят, а тем, что люди сильно отличаются по темпераменту; и то, что возможно для человека развитого и утонченного ума, невозможно для необразованного крестьянина, и наоборот. Различные реки могут течь через разные равнины, но все они достигают моря.

Восьмиричный путь Патанджали является первой большой попыткой связать множество имеющихся путей в одну согласованную систему духовной реинтеграции. Последующие риши и учителя извлекли много руководящих указаний из него, но их учения безусловно содержат признание, что его система слишком трудна и ведет к отрицанию духовного достижения для среднего человека. Более того, она так сложна, что для большинства садхаков (стремящихся) она может стать лабиринтом, в котором они теряют свой путь и ошибочно принимают промежуточные цели за окончательную. Итак, в то время как Мантра Йога, Лайя Йога, Хатха Йога и особенно Раджа Йога продолжают традицию Патанджали в модифицированных формах, возникают три другие большие формы, представляющие, в противоположность Аштанга Марг, большое упрощение и специализацию. Джнана йогу, Карма йогу и Бхакте больше не нужно удаляться от мира и подвергаться трудным психофизическим дисциплинам. Каждый приближается к цели под особым углом и достигает ее целеустремленной концентрацией.

Целью всей йоги, как прояснил Шанкара, является поглощенность в Брахмане. Поэтому все пути нацелены на самадхи, в состоянии которого этот опыт может быть достигнут. Но если система Патанджали и ее производные имеют некоторые серьезные недостатки, возникает вопрос, полностью ли лишены их три другие большие формы. Если для Карма йога свобода заключается в непривязанности и отсутствии желаний, возможно ли для него быть полностью свободным? Не ищет ли он освобождения в следовании по своему пути, и не является ли само это формой желания? Кроме того, возможно ли для человеческого разума психологически быть полностью непривязанным к своей обычной области опыта, не закрепившись сначала в другой и более высокой? Всеобщей характеристикой человека является то, что он ищет сходство с чем-то иным, нежели он сам. Это закон его жизни и источник всех его великих достижений. Ребенок привязан к своим игрушкам, а взрослый - к семье и обществу. Как в случае с ребенком вы не можете без вреда лишить его игрушек, пока он не перерастет их психологически, так же и ожидать, что садхак оставит свои социальные и семейные привязанности, пока он не перерос их, открыв что-то большее и великое, означало бы подрезать корень жизни. Это принесет не прогресс, а регресс, так как человек, предпринимающий это как вынужденную дисциплину, сможет лишь подавить свои естественные желания. Результатом этого будет не усиление сознания, а его онемение и атрофия, не непривязанность, а безразличие. Это, как указал м-р Т.С. Элиот, полностью отличается и от “привязанности”, и от “непривязанности”, напоминая

...других, как смерть напоминает жизнь,

Будучи между двумя жизнями - нерасцветших,

Между живой и мертвой крапивой.

Дисциплина Карма Йоги является необходимой, но если она должна быть исполнена до своего конца, ее нужно дополнить другой дисциплиной эзотерического типа, без которой она склонна свести себя к бесплодной попытке поднять себя вверх за шнурки от своих ботинок.

Что касается Джнана йога, то Джнана может повести его в самом деле очень далеко. Она может вывести его за пределы грубого физического плана в духовные планы. Но может ли Джнана вести его за пределы себя? И если Джнана, которая, как мы видели, образует одну из кош, окружающих атман, хотя и очень разреженную, как может тогда она дать душе абсолютную свободу? Джнана - это помощь, и все же она может оказаться препятствием. Несомненно, она имеет силу избавить душу от всех загромождений грубее себя, но достигнув этого, она стремится помешать дальнейшему прогрессу. И так как она не из истинной сущности души, Абсолюта, она не может быть полностью выше досягаемости КАЛА, или Времени.

Мистики различают два царства времени - КАЛА и МАХАКАЛА: первое из них простирается над физическим миром и менее грубыми сферами непосредственно выше него, а второе простирается на все более высокие планы, которые не из чистого духа. Поэтому достижения джнани могут быть вне пределов времени, как мы обычно воспринимаем его (Кала), но они не полностью за пределами досягаемости более великого времени (Махакала). Едва ли нужно указывать, что то, что верно для Джнана Йоги, верно и для тех форм йоги, которые зависят от пранических энергий. Они тоже не из истинной природы атмана, и, как таковые, не могут вести его к состоянию Абсолютной Чистоты, за пределы царства относительности.

Кроме своей неспособности обеспечить абсолютную свободу, Джнана Йога - путь, недоступный для среднего человека. Она требует необычайных интеллектуальных сил и выносливости, которыми немногие обладают. Чтобы преодолеть эту трудность, а также трудность, возникающую в Карма Йоге, когда она выполняется сама по себе, появилась Бхакти Йога, заняв видное положение. Тот, кто обычно неспособен быть непривязанным к миру и не имеет умственных сил отличить истинное “Я” от неистинного, может силой любви перепрыгнуть пропасть и достичь цели. Но как может человек любить то, что не имеет ни вида, ни формы? Так бхакта укрепляется в любви к некоторому ИШТ-ДЭВА, какому-то определенному проявлению Бога. Но при преодолении этой практической трудности он оказывается в тех же ограничениях, что и джнани. Избранный Ишт-дэва по самой своей природе представляет ограничение, накладываемое на Безымянный и Бесформенный Абсолют. И даже если бхакта достигнет уровня этого проявления, сможет ли это ограниченное существо взять его за пределы себя к Тому, что не имеет ограничений?

Изучение жизней выдающихся представителей этой системы проясняет дело. Рамануджа, хорошо известный мистик средних веков, не смог понять учения своего предшественника, Шанкары. Он следовал тому, что в индийской философии известно как школа ВАСИШТ АДВАЙТА, т.е. что Атман может достичь Ишвара (Бога как проявленного Творца вселенной) и может стать насыщенным космическим сознанием, но он никогда не может стать единым с Ним. Что говорить тогда о достижении Бога как Непроявленного, Безымяннного Брахмана? Опыт Шри Рамакришны в наше время еще раз выявляет это ограничение. Он всегда был поклонником Божественной Матери, и она часто благословляла его своими видениями. Но он всегда воспринимал ее как нечто иное, нежели он сам, как силу вне себя, для чьих действий он часто мог становиться посредником, но с которой он сам не мог слиться. Когда он впоследствии встретил Тотапури, адвайта-саньясина, он понял, что он должен выйти за пределы этой стадии на ту, где нет имени или формы, и где “Я” и “Сверх-Я” становятся едины. Когда он попытался войти в такое состояние, он обнаружил, что его прежние достижения стали препятствием, несмотря на все его усилия. Он рассказывает нам:

“Я не мог пересечь царство имени и формы и привести свой разум в необусловленное состояние. У меня не было трудности увести свой разум от всех объектов, кроме одного, и это была слишком знакомая форма Блаженной Матери - сияющая и из сущности чистого сознания - которая появлялась передо мной, как живая реальность, и не позволяла мне пройти царство имени и формы. Снова и снова я пытался сконцентрировать свой разум на учениях адвайты, но каждый раз форма Матери стояла на моем пути. В отчаянии я сказал “обнаженному” (его Мастеру Тотапури): “Это безнадежно. Я не могу поднять свой разум в необусловленное состояние и встретиться лицом к лицу с Атманом.” Он возбудился и резко сказал: “Что! Ты не можешь сделать это? Но ты должен.” Он посмотрел вокруг и, найдя кусок стекла, поднял его и надавил им в точку между бровями, сказав: “Концентрируй свой разум на этой точке.” Тогда с суровой решимостью я снова сел медитировать и, как только прекрасная форма Божественной Матери появилась передо мной, я использовал свое различение как меч и разрубил им ее пополам! Для моего разума больше не оставалось препятствия, и он сразу воспарил за пределы относительного плана, и я потерялся в самадхи.” (Sayings of Ramakrishna. Mylaporе-Madras, 1954, p.313)

Поэтому ясно, что бхакта может духовно пойти очень далеко, может сильно повысить свое сознание, достичь чудесных сил и, укрепившись в более высокой любви, подняться над любовыю этого мира, но все же для него невозможно выйти за пределы плана “имени и формы”, и поэтому относительности. Он может потеряться в созерцании Бога с его изумительными атрибутами, но он не может познать на опыте то же самое в его НИРГУНА и АНАМИ, “Необусловленном” и “Безымянном” состоянии. Он может чувствовать себя насыщенным космическим сознанием, но оно приходит к нему как что-то вне его, как дар милости, и он не способен потеряться в Нем и стать единым с Океаном Бытия. Если он стремится достичь этого состояния, его достижение как бхакты, вместо дальнейшей помощи ему, будет препятствовать и мешать ему.

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: