От знания-силы к знанию-власти

Известный лозунг Фрэнсиса Бэкона относился, как известно, в первую очередь к овладению природой через познание ее зако­нов, хотя в те времена это звучало еще более утопично, чем сего­дня. В XIX в. стала складываться иллюзия, что проект Бэкона если и не реализован полностью, то по крайней мере находится в ста­дии обозримого завершения. Вскоре на повестку дня стала выхо­дить иная задача — как обеспечить власть над социальными зако­номерностями и влияние на людей, причем в условиях, когда и внеэкономическое, и даже прямое экономическое принуждение утрачивали легитимность и эффективность. В этот период наме­чается отказ от классического понимания субъекта и субъектив­ности как исходных факторов социальной практики. Подобно то­му как «Бог умер» (Ф. Ницше), исчезает субъект и автор; фактиче­ски воскрешается идея Юма о личности как «пучке перцепций», выдвигается идея «расколотого Я»¹. Объясняя эту трансформа­цию, Фуко приходит к мысли, что властные практики изначально и всегда конституируют как духовность, так и само тело субъекта, который оказывается вторичным и в этом смысле иллюзорным. При этом в книге «Надзирать и наказывать»² он пишет о том, что власть и знание непосредственно пронизывают, взаимно предпо­лагают друг друга, что отношения власти не существуют без уста-

' См: Лэнг Р. Расколотое «Я». СПб., 1995.

² См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 1999.

Глава 22. Социокультурные роли человека интеллектуального труда

новления соответствующего поля знания, что нет и знания, кото­рое не предполагало бы и не конституировало бы в то же время от­ношений власти. Представляется, что археология Фуко все же на деле повествует о сегодняшнем дне; в первую очередь он показы­вает, что проблема познающего субъекта актуальна в наши дни, и вовсе не только в теоретико-философском, но и в самом практи­ческом смысле. Идея «общества знания» как характеристики со­временного социума предполагает особую роль людей интеллек­туального труда. Было бы, однако, трюизмом полагать, что эта роль исчерпывается производством когнитивного продукта — зна­ний различного рода. Право на интеллектуальную собственность представляет собой лишь фрагмент того реального влияния, кото­рое могут и должны оказывать производители знания на совокуп­ный процесс не только его создания, но также использования и распределения. Тезис о власти «людей знания» (интеллектуалов, интеллигентов, ученых, мудрецов) был сформулирован в виде утопического проектаеще Платоном. И ондолгое время пребывал исключительно в платоновском же topos noetos, чтобы впервые начать воплощаться на грешной земле в наши дни и при этом в со­вершенно особом виде — технологизации социально-гуманитар­ного знания.

Обсуждение возможности «прихода знания к власти» не пред­полагает с неизбежностью смену правящих элит саму по себе (ин­теллигенты вместо аристократов или кухарок) или повышение об­щего образовательного уровня (ныне в правительстве заседают люди с «верхним образованием» в отличие от формально недо­учившихся полпредов и наркомов советской власти). Сегодня мы задаемся вопросом о том, в какой степени стандарты рациональ­ного мышления, новейшие научные данные, правила научного дискурса могут определять собой организацию общественной жизни в формальном и неформальном аспектах. Что представляет собой сообщество «людей знания»? Какими средствами оно обла­дает для переустройства общества и с какими проблемами сталки­вается при этом?

Авторы сборника «Вехи» в начале прошлого века противопо­ставляли друг другу интеллектуала как творца и выразителя куль­туры и интеллигента как выразителя интересов народа, служителя «общественной пользе», «революции». Похожая альтернатива — быть «социализированнымученым» (Р. Гук) или «ученым отшель-

Раздел III. Прикладные исхледования

ником» (И. Ньютон) - сформулирована С. Шейпином на мате­риале истории нововременной науки¹. Трудно не вспомнить в этой связи образы интеллектуалов из романа Германа Гессе «Игра в бисер». Человек интеллектуального труда стоит перед выбором — служить развитию культуры (Кнехт) или использовать ее для сво-_р ей власти (Дезиньори). Примерно о том же, но с совершенно иной расстановкой акцентов говорит С. Фуллер, противопоставляя друг другу «интеллектуала» как участника публичного дискурса и «академика» как камерного университетского профессора².

М.К. Мамардашвили придает этому различию социально-ис­торический характер³. Субъект интеллектуального труда в эпоху классического капитализма был дистанцирован от остального на­рода, занимал исключительное положение и обладал монополией на истину, благо и красоту. Двадцатый век сделал его таким же на­емным работником, как и все остальные, а его продукт - знание, идеологию, высокое искусство, ценности — превратил в информа­цию, в товар. Отныне на место творческой личности приходит це­лая «индустрия» сознания, задача которой в опосредовании жест­ких социально-экономических структур, обеспечении социаль­ного общения, социального гомеостаза. Новая эпоха потребовала от интеллигента систематической работы по производству «идео­логических механизмов», кодирующих, программирующих, ма­нипулирующих сознанием и — через сознание — управляющих по­ведением людей. Отсюда возникает потребность в массовом и ру­тинном духовном производстве такого рода, «печатающем» образцы и клише, хранящем, перерабатывающем и распростра­няющем их с использованием всех достижений интеллектуальной рационализации и технологии. Необходимый для этого «стандар­тизированный массовый интеллектуальный труд», по словам Мамардашвили, удовлетворяется взаимозаменяемостью его ис­полнителей, шаблонным воспроизводством уже имеющихся «об­разцов» в массовых масштабах, что задает новый формат интел­лектуального труженика. Последний уподобляется «частичному

¹ См.: Shapin S. The Mind Is Its Own Place. Science and Solitude in XVII century England //Science in Context. 1990. Vol. 4, № l.P. 191-218.

² См.: FullerS. The Sociology of Intellectual Life. L.: Sage, 2009. P. 84.

³ См.: Мамардашвили М.К. Интеллигенция в современном обществе//Пробле­мы рабочего движения. М., 1968.

Глава 22. Социокультурные роли человека интеллектуального труда

рабочему» на сборочном конвейере, школа превращается в «фаб­рику знания», а университет — в «кузницу кадров».

В этих условиях творческий индивид сталкивается с серьезными трудностями самоопределения, обнаруживает себя на распутье. Он может позиционироваться как «традиционный интеллигент», сохра­няющий особую позицию в обществе, служащий «вечной культуре», но рискует «отстать от времени», впасть в ностальгию и мистику. Но он же в состоянии стать «органическим интеллигентом», пойти на службу современной цивилизации и заняться претворением в жизнь технократических проектов при посредстве социальной инженерии. В этом тоже кроется опасность: риск потерять себя в наличной соци­альности в качестве винтика бездумной общественной машины¹.

Сходными терминами пользуется М.А. Розов для характери­стики познавательных процессов в рамках своей теории социаль­ных эстафет. В качестве основы деятельности и коммуникации он выбирает воспроизводство образцов и рассматривает социальные институты и даже отдельных индивидов как «куматоидов» — ретрансляторов социальных волн. То обстоятельство, что творче­ский индивид исчезает в социальных эстафетах, Розов компенси­рует тезисом о том, что «интеллигентность - это не владение, а служение». Культурная память одновременно является и творчест­вом, сохранить — значит изменить, ибо буквальное воспроизводст­во невозможно в многообразном и изменяющемся контексте.

«Любой наш шаг, любой поступок, любое произнесенное слово, с одной стороны, воспроизводит, а с другой — задает социокультурные образцы, представляя собой акт жизни Культуры... Все, что делается, делается так или иначе в контексте существующих образцов, а все, что сделано, высказано, записано, стало прошлым, входит в свою очередь в универсум Культуры, приобретает функции образца и определяет в той или иной степени дальнейшую жизнь людей. Интеллигентен тот, кто понимает это и осознает свою ответственность»².

Впрочем, остается сожалеть о том, что функцию образцов об­ретает любой акт деятельности и коммуникации. В таком случае

¹ Мамардашвили вводит понятия «традиционной» и «органической» интелли­генции со ссылкой на А. Грамши.

² Розов М.А. Рассуждения об интеллигентности, или Пророчество Бам-Грана// Вестник высшей школы. 1989. №6. С. 12—19.

Раздел III. Прикладные исследования

выбор между ними становится не просто трудным и рискованным делом, но почти невозможным, и амбивалентность интеллектуала оказывается его сущностным состоянием.

Как представляется, дилемма знания—власти разрешается следующим образом. Служа власти, добиваясь ее, интеллектуал переориентирует себя на цели и ценности, находящиеся вне сфе­ры культуры. Культура подчиняется цивилизации, однако послед­няя также трансформируется: она обретает разум и язык, которые делают возможным не только манипуляцию сознанием, но и ком­муникативный дискурс. И напротив, служа культуре, интеллекту­ал сознательно дистанцируется от власти и противопоставляет ей себя. Туже власть над умами, которую интеллектуал может приоб­рести взамен, он призван использовать не к своей личной выгоде, а во имя развития самой культуры, как средство развития интел­лектуального потенциала всего общества. В таком случае цивили­зация подчиняется культуре, однако лишь в той мере, в которой культура обретает вид масс-культуры — понятной для массы и по­лезной для власти. И здесь вновь вспоминается мысль Фуко о без­личном взаимопроникновении знания и власти, в котором факти­чески нет различия между воздействием цивилизации на культуру и культуры на цивилизацию. Картина социальности в обоих слу­чаях практически едина; выигравшим или проигравшим может быть только отдельный индивид, обретающий посредством своего экзистенциального решения биографию и судьбу.

К онтологии познающего Я: