Грани культуры: полис; лирика; Солон

Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как «идеальная» форма государственной жизни с присущим ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы, гуманизма и просвещения. Сами греки усматривали в своем гражданском состоянии особое привилегированное положение. Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве на Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признанное Гомером различие в совещательной и военной функции почти стирается: все граждане (до 60-летнего возраста) должны были защищать отчизну, и нередко демагог (в первоначальном смысле слова — руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом. Подобного рода практика вызывала критику, например со стороны Сократа. Но ведь так действительно и было.

Можно сказать, что «военные добродетели» получили права гражданства в полисе, но одновременно и связанные с этим ограничения, прежде всего, с экономической стороны. Уже Солон выполнение воинских обязанностей ставит в зависимость от денежного дохода граждан, так что исконные военные доблести аристократии не только влияли на ее материальное положение, но сами оказывались зависимыми от него. Уже одна сторона этой проблемы позволяет утверждать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку воины, будучи учас тниками народного собрания и полноправными гражданами, использовали государство как экономический механизм в отличие от рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснован, на наш взгляд, обнаружившийся в последнее время подход к рассмотрению полиса как своего рода корпорации, которую следует понимать, разумеется, не в сравнении с современным обществом, а по аналогии со средневековой корпоративно-сословной организацией.

В то же время, в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гомера и у Гесиода оно не имело особого значения), важным компонентом полисных добродетелей наряду с «военными» становятся добродетели разума, умеренности, благоразумия. Это понятно, ведь теперь аргумент, на который опирались гомеровские герои, — сила, перестал быть главным. Теперь требовалось умение заставить себя слушать, умение убедить. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступила «справедливость», та самая справедливость, которую горячо воспевал Гесиод. Но теперь ее охранителями перестали быть басилевсы, а идея о равной одаренности «дике» всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса, в наличии разного рода магистратур и органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.

Вместе с тем изменилось представление о славе — важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей, как в случае большой военной победы (ведь на родное собрание принимало по этому поводу специальное реше-

ние), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании. Кроме того, слава перестает быть привилегией воина: ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.

Главное, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посреднической роли государственных магистратур и прежде всего народного собрания. А это не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентировалась законами. Басилевсы, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, от Зевса, получали скипетр (власть) и законы («фемистей»), но не установили устойчивых политических связей. Власть принадлежала не им, а собранию, и с переходом власти от басилеесов к собранию законы потеряли божественный характер, они стали человеческими установлениями. Закон принял характер рациональной, правовой идеи, подлежащей обсуждению. «Заповеди, которые раньше исходили из божественных и царских уст как принадлежащие Фемис, достигли теперь силы закона, соизмеряемого с Дике и ею подтверждаемого». Богиня Дике превратилась в персонификацию полисного права.

По нашему мнению, в таких условиях социальный механизм славы предусматривал иную структуру личности. Ведь басилевс был только толкователь «фемиетей» — родовых, т.е. нормативных, установлений. Другое дело, что за этим последовали злоупотребления басилевсов, требования кодификации права, политические распри, возникший в связи с этим инститтут «эсимнетии» (гражданского посредничества) и т.д. Важно, что с этой правовой нормативностью коррелировала личностная, когда человек ориентировался на готовые образцы смелости, героизма, правового и одновременно этического поведения. Уже Одиссею, хитроумному и вероломному, приходилось брать на себя ответственность в создании неведомых дотоле образцов поведения. В условиях же полиса, с его идеей «дике» («айдос» оказывается лишь дополнением к «дике»), требующей обсуждения каждой правовой нормы, при возможности изменения одной и утверждения другой, более совершенной, требовалась ориентация не на готовые образцы и нормы, а способность ответить на вопрос: «Что такое справедливость, какая норма истинна?» Требовалось самой личности установить соотношение между «дике» и «хюбрис».

Слава, общественное признание вызывали необходимость социального новаторства, мобилизации всех внутренних реурсов. Область общественного признания оказалась не только вне человека, но и внутри его. В этом смысле «есть все основания считать, что сама идея гражданства как некая политическая, — точнее морально политическая категория (даже как некая общечеловеческая ценность!) передана последующим поколениям именно античным полисом .Идея человека-гражданина, конечно же, не лишена антропологического основания и в этом смысле служит конкретным проявлением полисной культуры. Но здесь необходимы некоторые уточнения. Полис и его законы как гуманные решения имели совершенно определенную ориентацию на завершенную социальную модель (т. е. были ограничены и в плане социальном по отношению к населению полиса, не имеющему гражданских прав, и по отношению к историческому развитию самого полиса к его позднейшим модификациям). «Номой - сводом правил, принятых законодателями, представлены гуманные решения, нацеленные на получение определенного эффекта: социального взаимопонимания, равенства граждан». Нам представляется верной и другая мысль Ж.П. Вернана: «Поскольку раб существует вне города, он существует вне общества». Конечно, стоит напомнить и об отношениях между городами. Здесь провозглашенная полисом агональность (состязательность) не мешала самым жестоким образом расправляться с конкурентами (ведь греки, говорившие на одном языке и верившие в одних богов, воспринимали друг друга в войне не как врагов, в отличие от варваров, а как соперников).

Многое позволяет понять в произошедшей переориентации личности и в формировании нбвых полисных ценностей обращение к лирике (нас интересуют так называемые декламационные жанры — элегия и ямб). Не в меньшей степени, чем содержание раннегреческой лирики,-захватывает сама жизнь поэтов. Для нее характерна социальная неустроенность: им приходилось покидать родные города и влачить вдали от родины жалкую жизнь изгнанника, искать счастья в основании новых поселений (колоний) и в судьбе воина-наемника, или же пытаться примирить пылающие друг к другу враждой различные группировки полиса. Именно в этот период Алкей создал выразительный образ полиса-корабля:

Пойми, кто может, буйную дурь ветрив! Валы катятся — этот отсюда, тот Оттуда... В их мятежной свалке Носимся мы с кораблем смоленым...

Неустойчивость политических отношений между городами побуждала к сравнению полиса с кораблем посреди бушующего моря. Но это не все. Другое, пожалуй, более страшное обстоятельство — отсутствие единства между гражданами. Напрасно обращается к ним поэт с упоминанием о предках — основателях полиса и призывает их стяжать славу:

· Но есть иные — люди, не властные

· В своих желаниях. Темным страстям служа,

· Их опозоренные руки

· Предали город рукам таким же.

Ощущение социальной нестабильности прослеживается и в стихах Архилоха. Со всех сторон подстерегают бедствия, опасности, а граждане в это время нарушают клятвы и предают друг друга.

Можно ли сказать, что в этих условиях полис был гарантом гражданского благополучия? Да, иного оплота среди социальных неурядиц не было. Но на деле гражданин полиса нередко предпочитал свои личные интересы интересам полиса, обесценивал военные доблести. Безовсякого стеснения Архилох повествует о том, что в сражении с саийцами он бросил щит, чтобы избежать смерти. Саиец гордится добытой славой; Архилох смотрит на это иначе: пусть пропал щит, можно добыть и новый. Своеобразная переоценка ценностей содержится в следующих его словах: «Кто падает, тому ни славы, ни почета нет от сограждан».

Да и Алкей, призывавший граждан не посрамить предков трусостью и стяжать славу, просит сообщить своим близким, что он потерял в бою щит, зато остался в живых. А как же тогда «айдос», который должен сохранять зависимость индивида от коллектива полиса? Здесь имеется одна тонкость, которая раскрывается в стихах Феогнида (кстати, также использующего образ корабля для изображения государства, в котором бразды правления захватили недостойные). «Айдос» теперь соотносится с «кердос» (выгодой, пользой). «Айдос» выражает, в первую очередь, отношение к друзьям, что обусловлено наличием в городе «добрых» и «худых». Кроме того, он мог быть и просто личным чувством, как это было в известном обращении Алкея к Сапфо и в ее ответе ему.

Какие же ценности предлагает раннегреческая поэзия? Бруно Снелль пишет об Архилохе: «То, что Архилох ценит свою Жизнь выше, чем свой щит, бьет по лицу всю унаследованную

мораль, — но он не хотел показать более высокую мораль или более выеокое право». По нашему мнению, иной морали и иного права не было и не могло быть в тот период. И эта полисная мораль имела широкий диапазон; от Тиртея, воспевающего величие смерти за родное отечество, до Архилоха, ставящего на первое место жизнь. Ведь Архилох призывает к мужеству, самообладанию, способности познавать «тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт». В отличие от спартанских идеалов мужества в сражении, Архилох говорит о мужестве в жизни. Он не отказывается от позитивных идеалов дружбы, родины, но указывает на то, что они основаны на внутреннем чувстве личности. Умей различать внутреннее и внешнее, умей, наблюдая, размышлять и, размышляя, наблюдать, отличай подлинное от показного, но и сам не выставляй напоказ своих внутренних чувств.

Поэзия демонстрирует, что полисные ценности предполагают личностно-ценностный мир. Френкель отмечает, что особенностью раннегреческой лирики было доведение переживаемо го момента до целостности, в котором события прошлого (а так же мифы) находили свое место для обоснования настоящего путем создания этой целостности. Провозглашение человека точкой отсчета в понимании действительности, синхронизации прошлого и настоящего — непреходящая культурная ценность античного полиса.

Литература

• Древние цивилизации / Под общей ред. Г. М. Бонгард-Левина. М„ 1989. С. 6.

• Там же.

• Яспере К. Смысл и назначение истории. М., 1987. С. 37.

• Там же. с. 32—33.

• Там же. С. 79.

• Там же. С. 85.

• Там же. С. 92.

• Редер Д. Г., Черкасова Е. А. История древнего мира. Ч. I. М., 1985. С. 136.

• Клима И. Общество и культура древнего Двуречья. Прага, 1967. С. 226.

• История древнего мира I. Ранняя древность. М., 1982. С. 79.

• См.: Древние цивилизации. С. 112— 113.

12. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1., 1^36. С. 133.

• Древние цивилизации. С. 66.

• Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 2. С. 229.

• Древние цивилизации. С. 48.

• Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993. С. 21.

• Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 223.

• Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 38.

19. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. С. 148.

• Иллюстрированная история религий / Под ред. Д. П. Шан-' тепи-де-ля-Соссей. Т. 2. 2-е изд. С. 83.

• Древние цивилизации. С. 254.

• История древнего мира II. Расцвет древних обществ. М., 1989. С. 496.

• Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 90—91.

• См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 464.

• Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 297 и далее.

• Хазанов А. М. Классообразование: факторы и механизмы // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 150.

• Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. М., 1960.

• Нарсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1970. С.13.

• С. Е. F. von Erffa. Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937. S. 9.

• Hirzel R. Themis, Dike und Verwandtes. Leipzig, 1907. S. 210.

• Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977. С. 37.

• Vernant J.-P. Mythe et societe en Grece ancienne. P., 1974. P. 98, 28.

2.3. КУЛЬТУРА ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Термин «средневековье», введенный в 1667 г. немецким историком Горном, в классической (христианской) схеме периодизации культурно-исторического процесса обозначает эпоху между древностью и новым временем. Обычно историки культуры рассматривают средние века как период от отмирания эллинистической классической, античной культуры до ее возрождения. В свою очередь, эта эпоха имела разные периоды, охватывает 1000 лет. Поэтому для понимания специфики этой культуры целесообразно рассматривать ее характерные, качественные черты.

Фундаментальную роль для средневековой культуры играют традиции Западной Римской империи, представляющие так называемое «романское начало». Главными в культурном наследии Рима являются право, высокая правовая культура; наука, искусство, философия; а также христианство, ставшее на закате Рима государственной религией империи.

Эти традиции усваивались «варварами» во время борьбы с римлянами и активно влияли на собственную культуру языческой родоплеменнои жизни франков, галлов, саксов, ютов, готтов и других племен Западной Европы, представляющую так называемое «германское начало» средневековой культуры. В результате взаимодействия этих начал возникло напряжение «диалога культур», давшее мощный импульс становлению и развитию: собственно западноевропейской средневековой культуры. Ее материальную основу составляли феодальные отношения, главной особенностью которых были:

· условность собственности на землю: феодал «держал» феод — землю с крестьянами на правах владения, получаемого от вышестоящего феодала (сеньора), который, в свою очередь, также являлся

· вассалом феодала, занимающего более высокую ступень в социально-политической иерархии;

· личное и экономическое подчинение крестьян «держателям» земли. Основные формы зависимости — патронат и крепостное право;

· взаимные обязательства сеньора и вассала, жесткое единство прав и обязанностей.

Средневековая культура формировалась в условиях господства натурального хозяйства замкнутого мира сельского поместья, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальнейшем социальной основой культуры все более становилась и городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производство, торговля, денежное хозяйство.

Каковы же средневековые взгляды на экономическую деятельность? Материальное богатство необходимо, поскольку без него люди не могут существовать и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оно существует для человека, а не человек для богатства. Поэтому на каждом шагу существовали ограничения, запреты, предупреждения не позволять экономическим интересам вмешиваться в серьезные дела. Человеку было дозволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающему его положению. Но стремление к большему — это уже не предприимчивость, а жадность, которая есть смертный грех.

Человек должен быть уверен в том, что занимается делом ради всеобщей пользы и что прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливой оплаты его труда. Частная собственность необходима, по крайней мере, в этом, падшем мире; когда добро принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, люди больше работают и меньше спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступку человеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна. Имущество, даже в наилучшем случае, представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть до быто законным путем; принадлежать как можно большему числу людей; давать средства для помощи бедным. Пользоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны были готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не Достигает нищеты.

Бремя труда было распределено между различными классами социальной пирамиды отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткая эксплуатация. Сам труд не был абстрактным, он состоял в производстве не каких угодно товаров

и продуктов, которые, может быть, можно будет продать и извлечь из этого определенную выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работал для того, чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Во времена средневековья, а впрочем, и до него, как показывал Макс Вебер, не существовало никакого стимула работать больше, чем необходимо для поддержания своего традиционного жизненного уровня.

Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в средневековье является естественное ограничение потребностей:. сколько благ потребляет человек, столько и должно быть произведено (такое хозяйствование В. Зомбарт называет «расходным»). Размеры и характер потребностей были вполне определенными для каждой социальной группы.

В частности, для дворянства они выражались идеей «достойного содержания», соответствующего положению в обществе (Ф. Аквинский). Это положение и определяло меру хозяйственной активности: вести жизнь сеньора — означало жить «полной чашей» (охота, турниры, балы) и «давать жить многим», одновременно презирая деньги — они существуют для того, чтобы их тратить.

Для массы простого народа было принято приводить доходы в соответствие потребностям. Приоритет потребления здесь выражается идеей «пропитания», рожденной в лесах Европы начавшими оседать племенами молодых народов: каждая семья получала столько усадебной земли, выгона, леса, в какой она нуждалась для своего «нормального» существования. Из крестьянской среды идея пропитания распространилась в промысловую, в торговлю. У крестьян и ремесленников были различия в понимании существа «пропитания»: если для крестьянина являлись достаточными размеры его владений, для ремесленика представлялся достаточным размер его сбыта изделий. Но основная идея была одной и той же — покрытие потребностей.

В средневековом обществе экономическая организация городов была сравнительно статичной. В конце средних веков ремесленники были объединены в цехи. Несмотря на то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто е трудом сводил концы с концами, в общем мастер всегда мог быть уверен в том, что работа его прокормит и он не останется босым и голодным. Если он изготавливал хорошие стулья или седла, или сапоги и т.д., то этого было вполне достаточно, чтобы обеспечить жизненный уровень, который полагался ему, исходя из его сословия. В противовес тенденции идеализировать цеховую систе-

му - вместе со всей средневековой жизнью — некоторые историки отмечают, что цехи всегда были проникнуты монополистическим
духом. Однако большинство авторов считает, что, даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимном сотрудничестве и обеспечивали своим членам относительную гарантию существования.

Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществлялась в основном множеством мелких предпринимателей.

Накопление капитала до конца XV в. происходило очень медленно. Разумеется, это не значит, что в средние века люди не хотели стать богаче. Но стремление к наживе, деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной, традиционной хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали клады, разбойничали, занимались алхимией, ибо большие и быстрые деньги принципиально не стремились добыть в рамках обычного хозяйствования.

Другой его важной особенностью является сам характер труда — и для крестьян, и для ремесленников он был «одиноким творчеством»: люди жили в своих творениях, как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезами расставались с продуктами своего труда, ручались за них своей честью; ремесленики явно не любили массовой выделки. Работа приносила определенное удовольствие труженикам — как реализация их творческих возможностей, — но большинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Одним словом, они работали только потому, что им приходилось работать; идеология пропитания рождала весьма ограниченную трудовую мотивацию. Это противоречие проявлялось в низких темпах развития хозяйственной деятельности, в ее неторопливости, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвенным свидетельством чему являлось обилие праздников — выходных дней. Личному характеру хозяйствования соответствует и его традиционализм, когда в любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примеры прошлого, на предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, что отдельный человек мог состояться лишь как член своей профессиональной группы. Поэтому он стремился культивировать те навыки, которые были характерны для своей группы, довести до совершенства старое, а не искать новое в организации труда, технологиях.

Высший идеал этого времени, «освящающий» систему Ф. Аквинского, — это покоряющаяся в себе и из своего существа восходящая к совершенству отдельная душа. К этому идеалу были приспособлены все жизненные требования, ему соот-

ветствовало твердое разделение людей на профессии и сословия, рассматриваемые как равноценные в их общих отношениях к целому и предоставляющие отдельному лицу те формы, только внутри которых оно может развивать свое индивидуальное существование до совершенства. Основная черта средневековой жизни — ощущение и потребность уверенного покоя, свойственная всякой ограниченной жизни.

Социальная культура средневековья выступает прежде всего как политическое господство дворянства, основанное на сочетании прав на землю с политической властью. Эту сферу культуры отличает иерархическая вертикаль, где социальные отношения сеньора и вассала строились на основе договоров, семейных связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих «раздробленное» общество. С образованием централизованных государств формировались сословия, составляющие структуру средневекового общества — духовенство, дворянство и остальные жители, позднее названные «третьим сословием», «народом». Духовенство заботилось о душе человека, дворянство (рыцарство) занималось государственными делами, народ трудился. Тем самым христианский образец человека трансформировался в сословные идеалы человеческой жизни. Интересной особенностью этого процесса явилось формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой жизнедеятельности. Одним из первых орденов западной церкви является бенедиктинский (VI в.) Он представлял собой объединение монастырей с единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое милосердие, высокая оценка труда, активное участие в экономической жизни общества. Главной целью доминиканского ордена (XII в.) являлась борьба с еретиками. Монахи францисканского ордена (XIII в.) стремились подражать нищенской жизни Христа на земле.

Для второй сословной группы — дворянства — характерны иные представления о человеке и его месте в мире. Рыцарский идеал человека предполагал знатность происхождения, храбрость, заботу о славе, чести, стремление к подвигам, благородство, верность Богу, своему сеньору, прекрасной даме, слову, что, впрочем, касалось только отношений с «благородными» людьми, но не с народом. В этих условиях личная свобода человека не продвинулась дальше свободы выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с со-

циальным целым в повседневной жизни, то средневековая целостность резко отличалась от полисной своей иерархичностью. Средневековый человек эту связь с целым ощущал лишь духовно, через Бога. Тем самым в средние века начался переход от рабовладельческого сообщества равных, свободных граждан — к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от этики государственности — к этике личного служения.

Средневековый тип отношения человека к миру складывался на основе феодальной собственности, сословной замкнутости, духовного господства христианства, преобладания универсального, целого, вечного над индивидуальным, преходящим. В этих условиях важнейшим достижением средневековой культуры стал поворот к осмыслению проблемы становления человека как личности. До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Средневековый человек выступал как каноническая личность, олицетворяющая обособление личного начала от всеобщего и подчинение личного всеобщему, надындивидуальному, освященному религиозными формами сознания. После XIIII в. наметился мировоззренческий поворот, все более осознавались притязания отдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно, начавшись с осознания принадлежности человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобрены своим коллективом. Человек становился сословной личностью (в отличие от родовой личности античного мира).

Следующий этап — выполнение человеком своих социальных ролей. Собственно говоря, в зрелом средневековье человек выступал не столько как личность, сколько как ее социальная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь человека есть выполнение своей социальной роли, которая воплощается в профессии. Человек отождествлялся со своей профессией, а не занимался той или иной профессиональной деятельностью.

Канонический тип личности начал испытывать социальное апряжение под давлением развития форм общения людей в процессе становления буржуазных отношений. Чувствующая свою растущую самостоятельность в экономической сфере личность все более стала осознавать свою противопоставленность

социальному коллективу. Это предъявляло новые требования и к духовному миру человека.

Главной чертой духовной культуры средневековья является доминирование христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у человека, утомленного плотским активизмом поздней римской античности. Языческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось своего рода «золотой серединой», компромиссом духа и плоти, ибо, при всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо, имеющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверующий). Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имеющему одного хозяина (сеньора).

Всегда ли христианство в средние века имело абсолютно господствующее положение или ему противостояло, выступало альтернативой какое-либо другое явление? В период раннего средневековья, вплоть до X в., даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наряду с христианством сохраняли большое влияние языческие верования варваров, для различных социальных слоев наблюдалась своя особая религиозность. Так, для знати более характерно формальное исповедование христианства и менее выражено сохранение язычества. Для простонародья — наоборот.

Но, начиная с X в., христианство стало религией, которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существования и вводила в загробный мир.

Тем не менее европейские философы и ученые давно говорили о существенном различии образа мышления, нравов и поведения христиан-господ и христиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух культур: аристократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культуры существуют два полюса: ученая культура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья («культура безмолвствующего большинства»). Хотя простые люди не знали, не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, они в мировосприятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское ве-

роучение народными суевериями, ворожбой, колдовством..

Для народной культуры характерно неприятие христианского аскетизма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко проявлялась в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических представлений о «верхе» и «низе», мирском и божественном.

Наличие фольклорной культуры представляет собой оппозицию ортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская связь единоверцев, их духовно-нравственных исканий. Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность — радость земного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, — заменило стремлением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телесных радостей, ужасом перед неразгаданными силами природы. Переход от античного атлета, живущего земными радостями, в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жаждущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В условиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетворяет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому — смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как любовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.

Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божий. Следующая кординальная идея — боговоплощение, богочеловечение. Ее в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жертвой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прити к Богу-Отцу можно только через веру в Христа. Нако-

нец, еще одна очень важная идея христианства — это вера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное — это божественный мир, куда в конечном итоге должны прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жизни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви («Царство Божие внутри вас»). Если принимать значение этих идей для культуры как способа культивирования (взращивание и распространение) ценностей, то очевидно, что христианство считает земное, видимое, природное существование несовершенным и подлежащим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает всякие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»). Разумеется, каждая душа заслуживает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными достоинствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Интенсивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее — тем подлиннее — вот кредо связи нового и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявлением гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ограничение свободы творчества рамками теологически нормированного мировоззрения, каноничность.

Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллектуальная культура средневековья экзегична.

· первый этап экзегезы — семантический анализ текстов Библии, отцов церкви;

· второй — концептуальный анализ (смысловой);

· третий — спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры — прежде всего проповедники, преподаватели богосло-

вия. Главное в их деятельности — не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим людям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам интеллектуальной деятельности — дискуссиям, искусству аргументации, связям учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда — создание компиляций, «сумм» (яркий пример — «Сумма теологии» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологическая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни человека, очищения, искренности для его душевного спасения (смотри, например, «Исповедь» Августина).

Наконец, следует отметить историзм духовной жизни средневековья, обусловленный христианской идеей неповторимости событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. (Шеллинг рассматривал христианство как откровение Бога в истории.) В отличие от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом (эсхатологизм).

Религиозность как доминанта духовной жизни средневековья обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в лице папства, стремящаяся к господству над христианским миром. Задача церкви была достаточно сложна: хранить культуру церковь могла лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозно

⇐ Предыдущая17181920212223242526Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: