Право и государство

Право и государство

Право и государство

Право существует в государстве и связано с ним. И государство существует на основании известного права. Кто кому предшествует — право или государство? Здесь мы видим большой комплекс соотношений. И прежде всего, посмотрим, какова природа государственной власти. Государство, или организация власти, существует как самостоятельное бытие, соединяющее среду личностей. По христианскому учению, «несть власть, аще не от Бога» (Рим. XIII, 1 — также след. ). И говоря, что «существующие власти от Бога установлены», ап. Павел имел в виду языческую власть Нерона, т. е. самую враждебную христианству. Власть, по христианскому учению, осуществляет доброе начало. Эта мысль относится к государству как к общей основе христианского общежития для спасения от анархии. Нужна упорядоченность, которая и совершается началом власти. И это начало есть в человеке естественное, природное. Способность власти, как и способность подчинения, вложена в человека. — Вообще, способы происхождения власти были насильственны, но говорить, что самое начало власти появилось ввиду насилия, так же нелепо, как говорить, что идея Божества вложена в человеческий ум жрецами ради их выгоды. — Власти присуща мистическая сила. Власть естественно и непроизвольно облекается в некую сакраментальность, в характер несколько божественный. Фюстель де Куланж («La cite antique») на это указывает: природа власти «sacra» [807]. Это было особенно характерно для древних деспотий: фараон почитался египтянами сыном Бога, ему придавали особую мистическую силу. Подобные явления мы видим у ассиро–вавилонских властей. Когда в Риме императоры заменили республику, возникло культовое почитание императоров. Столкновение римской языческой власти с христианством имело в своей основе не расхождение о принципе власти, а невозможность признания христианством обожествления императоров, которое являлось языческим злоупотреблением, мистическим началом власти. (Язычество налагало свою печать на римскую власть; языческое право даже несколько сливалось с государственным правом. ) Но мистический характер даже языческой власти ясно указан в Слове Божием: Кир называется помазанником Божиим (Ис. XIV, 1): правда, он был освободителем евреев; но даже о нечестивейшем Навуходоносоре говорит Господь: «Пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу Моему» (Иерем. XXV, 9): рабом Господа называется этот языческий царь как носитель власти. Пророк Даниил указывает, что Господь «низлагает царей и поставляет царей» (Дан. II, 21), т. е. что происхождение власти есть дело божественного промышления (см.: Дан. VII–VIII о смене царств — об арх. Михаиле, хранителе еврейского народа, и об ангелах–хранителях языческих царств). Итак, и в язычестве власть — сакральное учреждение. — Господь есть Владыка и Царь вселенной. Его образ властвования и господства влагается в человека при сотворении его: «Наполняйте землю, и обладайте ей, и владычествуйте…» (Быт. 1, 28). Это владычество не имело бы характера выделения власти от Божества, если бы человек не отпал от Бога. Но ввиду грехопадения отношения людей с Богом и между собою стали неправильными. […] власти стало принимать свирепый языческий характер, посему естественно, что власть стала изображаться образом зверя. Но образ зверя не есть непременно образ чего–то злого, как в Апокалипсисе (злой зверь, изображающий злого властелина — антихриста). Определение зверя может иметь значение и природного, естественного состояния: таковое значение мы видим у пророка Даниила, где звери изображают государства, причем данный зверь изображает свойство данного государства. Существует добрая звериность: см. образцы 4–х евангелистов, звери в видении Славы пророком Иезекиилем в Апокалипсисе (отдельно от зверя антихриста). Атрибут зверинства рассматривается в космическом характере, и зверь может отображать священность власти. — Ныне иерократический характер власти представляет, по общему мнению, некий изжитый анахронизм. Но это неправильно. Человеческое общество основывается на мистическом строении (это проявляется даже, например, в том, что, когда мы собираемся на собрание, мы выбираем председателя и придаем ему особый авторитет).

Языческая власть имела в себе коренную ложь: поклонение твари паче Творца и обожествление человека (это ложь не только языческой власти, но самого язычества). Она считала себя не просто установленной Богом, а самим Божеством.

В жизни еврейского народа было время, когда он был не без власти, но в таких условиях, что власть не […], а была связана не с учреждениями, а лишь с модусами: судьи, пророки — последние утрачивали свою временную власть, если не передавали ее преемникам. Это было преимущество богоизбранного народа, который таким образом освобождается от языческого притеснения. Но в этом была практическая трудность, которая преодолевалась верой, а не «доброй конституцией». При упадке веры появилась потребность государственного устройства: захотели иметь царя, как другие народы (1 Цар. VIII, 4–9). Самуил обратился к Господу. И ответил ему Господь: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб не царствовал над ними». — Неверующие утверждают, будто бы, так как другие народы имели национальное божество и национального царя, евреи, имея своего Бога, захотели иметь и своего царя, соответствующего Ему. Это толкование неправильно. Народ еврейский отказался от Божественного управления в пользу человеческого властвования — обмирщения власти.

Возникновение царства в Израиле изображается как некое падение еврейского народа, просящего царя, — как хочет народ (1 Цар. VIII, 19–22). Этот характер падения неоднократно подчеркивается в Библии (см.: Цар. X, 19; XII, 17–19). Итак, прошение царя является грехом, упадком для избранного народа. — Предуказывается Самуилом отрицательная сторона царства (VIII, II след). Бог предсказывает народу прискорбные явления, связанные вообще с нормальной государственной властью. Тем не менее народ восхотел царя.

Но все же установление царства имеет харизматический характер. Господь, снисходя к немощи народа, дает ему царя–помазанника, который должен творить Его волю и Ему служить. — Господь повелевает помазать Саула на царство: «Вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего» (X, 1). И сходит на Саула Дух Божий (X, 10). И это помазание останется на Сауле даже после нарушения им воли Господней и отвержения его от царства (1 Цар. XXVI, 9–10, 23). Царь есть лицо харизматическое, на котором почиет особая благодать Божия. От царя Давида и других царей произойдет Христос. — Ветхозаветное помазание на царство дано благодатным благословением теократического царя, в отличие от царей языческих. Однако обязанности царя Израиля отличаются от обязанностей других царей только в том, что он является слугою Бога Израилева и должен исполнять волю Его (XII, 14 след. ). Изъявление воли Божией совершается чрез пророков или иногда непосредственно.

Саул нарушил волю Божию, и посему отверг его Господь от царства (XV, 23). Первый раз он преслушал Господа, не дождавшись Самуила для принесения жертвы (гл. XIII); второй раз — не истребив врагов до конца (гл. XV). (Воля Божия об этом беспощадном истреблении не должна нас смущать: к ветхозаветному жестокому времени применялись иначе законы божественные, чем к нашему времени, новозаветному. ) — И сказал тогда Самуил: «Непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство» (XV, 23). — И тут оборвалось царство Саула: помазан Давид (XVI, 13: Цар. II, 4).

Теократическое царство ветхозаветное не представляет собой нового начала, а берет натуральное начало царства, и лишь подчиняет его воле Божией. А что богодухновенность дана и языческим царям, об этом свидетельствует, например, 2 Парал. XXVI, 22.

Соломон, прообраз Христа, в молитве о мудрости (3 Цар. III, 9) являет в себе осуществление сознания теократического царя как не только орудия власти, а различающего добро и зло для управления народом. Но и он нарушил волю Божию (3 Цар, XI), а его преемники и еще более. И царство еврейское прервалось. Оно было лишь эпизодом в ветхозаветной истории, а не необходимым условием жизни ветхозаветной церкви. Государство как орудие для церкви является относительным. Если можно жить под непосредственным Божиим повелением, то лучше обойтись без государства. А если нет, то да исполняет государство волю Божию.

Природное государство осознало себя позднее, в римской империи: Август единоначальствовал на земле: это — организация всей земной жизни, царство от мира сего. И это осознание именно в Риме неслучайно. Римское государство имело особое призвание к таковому служению. Оно явило в себе полноту правового государства, известившего миру начало права как особую стихию. В праве мы видим особое призвание для Рима, как для Греции — в философии. Римское право не только внешний факт, а обретение того, что есть право.

До сих пор нельзя познать права вообще, не зная римского права. Последнее и теперь живет и рецептировано на Западе.

Что есть право? Оно имеет два признака. Во–первых, формальная сторона — санкция или принуждение. Государство стоит на охране права, которое нельзя не исполнять (lex perfecta [808] для римлян была лишь та, которая имела принудительный характер). Во–вторых, право есть совокупность норм или законов. Норма правовая изложена в отвлеченной форме — она относится к человеку как явлению типическому, находящемуся в данном общественном положении, имеет значение для целой категории людей. Право имеет абстрактный и общий характер. Личности могут быть субъектами прав, но не на основании личных свойств, а на основании права. Государство есть человеческое общество, и субъектами права являются люди, единолично или группами (юридические лица). — Право различается как субъективное (совокупность полномочий, вытекающих из норм) и как объективное (самые нормы). — Содержание областей права соответствует областям жизни, которые им затронуты. Прежде всего, к организации государства относится государственное право, со всеми его отделами (конституция, администрация, церковь, уголовное право, суд), а затем право частное (гражданское, торговое и т. д. ).

Каждая норма ставит себе цель, хорошо или плохо достигаемую, и общая цель определяет содержание права в совокупности. Какова же последняя цель права? Право является защитой жизни человека от посягательств на нее со стороны других людей. Прежде всего, цель его отрицательна: борьба с анархией и хаосом, для сохранения порядка вещей, закономерности, строя жизни. Слово Божие связывает торжество анархии с появлением антихриста («…будет взят от среды удерживающий теперь, и тогда откроется беззаконник». 2 Фессал, II, 7–8) [809]. Для сохранения порядка право имеет за собою принудительную охрану государства; закон имеет принудительную силу: dura lex, sed lex [810]. — Цель права и положительная: это устройство жизни.

Государство имеет свой правовой строй, который является продуктом исторического развития, историческим конгломератом, более или менее соответствующим настроению народа. Государство как принуждение есть организованное насилие. Но вместе оно содержит совокупность норм и выражает правовое сознание.

Но может быть и некое соответствие, включенное в самую природу права. Право обращено к совести и может встретить в совести сопротивление. Ибо право не есть правда, хотя долженствует ей служить. Апостолы, призванные на суд, ответили, что Богу должно повиноваться прежде, чем людям. Внутренний критерий совести указывает в таких случаях, как поступать. Право требует к себе уважения силою своего факта, ибо власть от Бога; но не может совесть ему повиноваться безразлично. Право не имеет такого непререкаемого авторитета, каковой имеет Закон Божий. Оно все время меняется, все время люди стремятся его исправить и улучшить. Меняется оно и в истории, и в правовом самосознании. Оно несет в себе возможность самоисправления во имя торжества правды. И правовой склад вовсе не отождествляется с правовым сознанием. Историческое, положительное право отличается от идеального или «естественного» права. Последнее имеет санкцию в человеческой природе и может этой санкцией обессилить право положительное.

Руссо считает, что естественное состояние человека легло в основу права и государства, что до закона, до государства человек имел естественные права и что государство возникло на основе сохранения этих прав. И если государство их не сохраняет, человек, так рассуждает Руссо, имеет право на революцию. Революция, т. е. бунт против существующего права, становится тогда правомерным и правообязательным фактом. (Эта теория излагалась еще до Руссо в Англии и доходила до оправдания убийства согрешающего против естественного права монарха). — Если существующее право подлежит высшему суду права естественного, возможно такое острое столкновение между обоими, что первое теряет моральную санкцию.

Правильнее представляется идея меняющегося содержания естественного права. Последнее подлежит суду человеческой совести и изменяется в зависимости от исторических условий. — Неправильно рассматривать существующее право как минимум нравственности. Нельзя таковым считать всю правовую технику, но есть руководящие нормы, осуществляющиеся во всех областях права. Право же как таковое имеет свое собственное содержание, не отождествляемое с содержанием нравственности. — Право относится к совокупности, а не к личности. Оно относительно в своем содержании. Самое большее, что можно сказать, — это то, что существующее право отражает на себе современное состояние нравственности, или, лучше сказать, правовое. Посему право не безнравственно или противонравственно, а подлежит порядку нравственности, или права положительного и права естественного, сводится к вопросу об идеальном праве.

Борьба за право должна вестись по мере возможности, не путем революции, а путем реформ права. Но все же, если право неправильное, борьба ведется против самого права.

Римское право выработало как высшую норму понятие equitas (справедливость): это выражает отсутствие всяких привилегий. Личность рассматривается как высшее начало, самоцель в праве, а не просто как средство. Это развивает Кант («Естественные права человека»): «с другими надо поступить так, как желал бы, чтобы поступали с тобой» [811]. Это сводится к заповеди Христа (Мф. VII, 12; Лук. VI, 31). Человеческая личность почитается как таковая. Но право интересуется только внешними делами, а не внутренними мотивами. Нарушается общая цель права, когда власть основывается на привилегиях (будь эти привилегии для рабочего класса или для интеллигенции). Индусская система каст не только нарушает равенство, но провозглашает неравенство как принцип, таковая система несовместима с христианским правосознанием.

Разные стороны жизни права в христианской совести получают то или иное применение и посему совместимы или несовместимы с нею.

Рабство — не соответствовало христианской нравственности. Но христианство не стало революционно бороться против него, хотя и не примирилось с рабством как таковым. Ап. Павел учил, что каждый должен оставаться в своем звании, уделенном Богом, и возвратил хозяину беглого раба Филимона [812]. Затем христианское государство поглотило рабство, как закваска, заквасившая все тесто. — Правда, у самих христиан долго сохранилось позорное рабство негров.

Христианская нравственность призвана судить право, в этом даже ее обязанность, от которой ей не должно, даже ради смирения, уклоняться.

Ветхозаветная власть имела вероисповедный характер. А как относится к власти христианство?

Можно бы подумать, что Евангелие как будто не замечает, игнорирует государство. Христос от всякого прямого отношения к вопросам государственного права Себя как бы отстранял (Лук. XII, 13–14). Он противополагал Царство не от мира сего царству от мира (Ио. XVIII, 36), Себя и апостолов — властителям земным (Лук. XXII, 2526). — Но Христос признавал власть как внешний для себя факт, не оспаривал власти Пилата, осуществляющего стихию римского государства и права (Ио. XIX, 11): «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Итак, власть Пилата дана от Бога. — Однако собственная жизнь Христа и церкви определяется вне права, ибо Христос проповедует закон любви, а не нормы правовой. Принципиальное значение имеет Нагорная Проповедь, которая многими понимается как отрицание права. (Особенно характерно: Мф. V, 38–41; Лук. VI, 29). Как будто здесь говорится, что христиане не должны пользоваться правом. Нужно ли видеть отрицание всякого соприкосновения к государственному праву? — Дело в том, что здесь говорится о чувствах и образах мыслей христианина, здесь Господь, стоя выше права, указывает путь «сверхправный», обращается к внутреннему миру, которого не замечает право, к пострадавшему лично. А право дает не личную, а общественную оценку. Злодей карается не пострадавшим, а самим правом. Лично мы должны прощать обидчикам, но суд и правовой закон не могут этого сделать, а должны противиться силою. То, о чем говорит Нагорная Проповедь, может существовать и в жизни права не как объективная норма, а как личное взаимоотношение. Полнота христианского закона — это преодоление государства в христианской любви христианской семьей сынов Божиих. Это — внутренняя норма, но она не провозглашается как закон для всего общества; последнее имеет иную норму, внешнюю. Осуществление Нагорной Проповеди — дело личного подвига, в котором отвечает каждый лишь за свою совесть, а не за немощную совесть других, Толстой совсем неправильно пытался применить к практичности. Христианство чуждо тупой прямолинейности. Оно никогда не обещало, что все люди будут исполнять закон Христов и что закон этот будет исключать всякое право. Напротив, Евангелие предсказывает войны и разделения. Необходимо осуществлять нравственный закон и способом государственных законов. Нельзя не наказывать преступника даже из любви к нему самому и из любви к другим. — Государство, конечно, не есть райская норма, а норма в связи с грехопадением. Оно не будет нормой в горнем Иерусалиме. Но пока, на земле, нужна государственная правовая защита.

Вопрос о войне, об участии в ней христиан. Судить здесь надо по принципу не абсолютному, а относительному. Война есть зло и грех всего человечества, а не отдельного человека. Но в войне может быть и благо, если цели войны достойны и если образ войны не нарушает правового сознания. Шестая заповедь запрещает личную злобу. Война же вызывает личную жертвенность. — Преп. Сергий благословил на военный подвиг, но сам в войне не участвовал [813]. В вопросе о войне, конечно, заключается трудность. — Церковь попускает войну, хотя и не желает ее, применяясь к действительности. Как относились к войне первые христиане? Мы имеем исторические сведения лишь начиная со второй половины XI в. — До тех пор христиане могли избегать воинской повинности, ибо последняя не была обязательной. Но уже около 180 г. lego Fulmimata [814] состояла преимущественно из христиан, а при явлении 1аbаrum, вероятно, большинство войска св. Константина было христианским.

Итак, надо церкви найти соответствие некое с правовой оградой жизни. Мы должны принимать государственное право при свете своей совести. Государство объемлет всю жизнь, поэтому, если бы церковь не относилась к нему каким–нибудь образом, она не могла бы иметь практического существования. Христианство борется с языческим государством, поскольку последнее провозглашает себя божеством, но оно приемлет государство и его благословляет.

В первохристианских памятниках христиане многократно приглашаются молиться за царя и за власть: так пишет, например, св. Поликарп [815] к Филиппийцам, после смерти св. Игнатия Богоносца (замученного, однако, властями), — в его 1–ом послании к Коринфянам содержится обширная молитва за императора.

Св. Юстин в Апологии говорит о служении и молитве за царя. Тертуллиан выражается так: «Чрез Него (Бога) он император». Так говорили и писали другие представители христианства. Но тогда еще христианство было практически затеряно в море язычества.

При царе Константине положение стало иным. Вопрос о христианском государстве встал двояко: 1) во внутреннем отношении (государство христиан) христианство оказалось закваской, заквасившей все тесто; 2) в отношении между церковью и государством (организация государственной христианской жизни).

Церковь все вообще в жизни освещает и благословляет; так же имеет она силу, благословляющую государство, …для освящения власти. — В церковной жизни таинство различается от благословения; власть священства, например, подается чрез таинство; имеет ли… подаваемое государству характер такой же — преложения — или только характер благословения. В Неделю Православия [816] анафематствуются отвергающие особый благодатный дар, подаваемый царю в миропомазании. Но какова сила освящения мирской власти? Священник совершает таинства силою Христовой. А исторические факты свидетельствуют, что царь сохраняет свою естественную человеческую ограниченность даже в действиях царской власти. Ветхий Завет свидетельствует, что происхождение царской власти было противно воле Божией, а согласно воле народной — в подражание языческим народам, — хотя ветхозаветное царство имело задачу сохранения истинной религии и благочестия. Царство св. Константина не было создано христианством; оно было дано как натуральный факт, и церковь его благословила. — Без священства таинства не могут совершаться, а отсутствие царской власти не представляет своего рода «беспоповщины». Власть может отправляться соборным деянием народа, который есть в христианстве «царственное священство» (1 Петр. II, 9). Некоторые думают, что монархия есть подлинно христианская форма государства, что царское служение является особым священным саном или чином (по образу царского служения Христа), что без него власть находится в состоянии как бы «беспоповщины». — Однако надо поставить некую грань между властью кесаря и властью Божией. Понимание царского служения как образа царского служения Христа имеет весьма ограниченные догматические основания. Царство Христа есть Царство Чудотворца и Господа всей твари, а не царство земное. Лишь в притче о Страшном Суде Христос называет Себя Царем без всякого ограничения в этом понятии. Опасно забывать грань между естественным и благодатно–божественным, и желание преображения власти считать действительностью. Церковь может существовать без царства, но не без священства: св. евхаристия будет совершаться до конца мира, и потому до конца мира будет существовать священство. Но церковь знала и знает времена без царства. Христианское царство должно прежде всего рассматривать как исторический факт.

«Божией милостью» — так начинались указы русских царей. Нет ли между понятиями о власти «Божией милостью» и «волей народной» противопоставления христианского и языческого пониманий власти? Признание происхождения власти от Божией милости предполагает аскетическое смирение по отношению к власти: тогда повиновение ей считается христианской обязанностью. Народовластие противостоит этому пониманию. Все нынешние попытки народовластия — неудачны. Те, кто говорят о «Божией милости», рассматривают царскую власть как власть не диктатора, а слуги Божиего, — и тогда должны ей придавать права единично–абсолютные. Легитимизм распространяет «милость Божию» и на царственный дом, на всю династию. Михаил Зызыкин («О престолонаследии России») пишет о «власти подвижника церкви»: основа лежит, объясняет он, не в воле народной, а в Высшей Силе; народ ни от чего не отказывается, ничего не передает, все дано свыше; к своему подвигу царь предназначен чрез рождение и верность православию. Это понимание напоминает египетское воззрение на фараона. Государственная власть рассматривается по образу монастыря, куда приходят для спасения чрез отсечение собственной воли.

Но для христиан государь не есть божество, как для язычников. Ему не принадлежит и та безусловность, которою обладает старец по отношению к монахам (дело не в самом старце, а в отсечении воли). Правда, ничто в церкви не совершается без аскетизма и отсечения воли, но это является делом совести и нравственности труда каждого. Посему нельзя понять царскую власть как монастырь. Мир во зле лежит. Возможны ошибки и грехи у носителей власти, как и у подчиненных. Совесть никогда не освобождена от высшего суждения, что воле Божией надо подчиняться более, чем царской. — «Непогрешимость царя» была бы абсурдом, требованием чудес от Бога там, где их не нужно, искушением Бога.

Народовластие, которое хочет знать лишь права и права, основанные на себялюбии, конечно, неприемлемо; оно ведет к политическому разложению. Промысел Божий управляет жизнью народа.

Церковь не должна навязывать народу или государству определенных задач. Политическая форма правления не может являться предметом церковного учения. Надо разделять Божие и кесарево.

Монархическое государство имеет то преимущество, с христианской точки зрения, что оно единолично, как вообще духовное начало. Но не следует возлагать бремен неудобоносимых на одного человека. Напротив, надо оказывать ему услугу не только в повиновении, а в активной помощи. Если понятие неограниченной царской власти соответствует понятию ответственности, имеющей полноту силы лишь при сохранении личного характера, если власть монарха рассматривается как личный подвиг, за который отвечает личная совесть, все же задача, превышающая человеческие возможности, была бы искушением Господа. Каждый человек, в меру своей слабости, может понести лишь малую долю ответственности, и нести ответственность он должен с помощью других. Власть есть общее дело христианского народа, каждый ответственен. Неправильно преувеличивать харизматический характер царской власти. Служение харизматическое безошибочно в отправлении своем, а служение царское является человеческим действием, доступным человеческим ошибкам. Власть кесаря, хотя принимающая Божие благословение и обязательство творить волю Божию, есть отступление от теократии, как видно из Первой Книги Царств и как подчеркивается в Новом Завете, определением резкой грани между Божиим и кесаревым. — Безотчетное повиновение кесарю не соответствует слову Божию, повелевающему слушать Бога более, чем человеков. Хотя долг послушания должен быть воспринят во всей своей силе, однако совесть должна являться критерием в этом послушании.

Государство строится не по исключительному признаку вероисповедания, а территориально. Подданные православного государства не являются исключительно лицами православного вероисповедания, даже среди властителей бывают неверующие и иноверные: повиновение таковым имеет характер еще менее абсолютный, чем для правителей православных. Св. отцы рассматривали как обязательство для государственной власти преследование еретиков (здесь видится уже идея священной инквизиции). Так думали все отцы 1–го Вселенского Собора: Арий был отправлен в ссылку государством. Так было и позднее в византийской и русской империях, и на Западе — инквизиция. Таковую форму государственного служения христианской церкви ныне было бы трудно применить. Государство и ныне обязано помогать церкви, но иначе, чем раньше.

Вопрос о государственном мече иначе рассматривался на Востоке и на Западе. Папа считал, что церкви принадлежат оба меча: духовный и светский [817] и что светские правители благословляются церковью на власть, ибо церковь возводит и низводит царей. Таково было воззрение Иннокентия III, Григория VII и т. д. Теория эта основывается на уничижении светской власти, которая считается проявлением низшего, звериного начала в человеке, происшедшего из грехопадения, — стихией, которую только церковь в лице римского первосвященника может и должна обуздать. Нельзя отрицать, что Рим, основываясь на своей высшей власти, совершил великое дело просветительное и, вопреки многим ошибкам, организованное среди народов, находившихся в варварском или полуварварском состоянии, но с догматической поврежденностью церковного учения о государстве, Рим и ныне исповедует, что светский меч должен находиться в его руках. Это торжественно провозглашается в Syllabus (1864), где папа Пий IX осуждает ошибочные, с точки зрения Рима, мнения. См.: §V «Errores de Ecclesia ejusque juribus» [818]. Осуждаются следующие положения: 23 — «Romani Pontifices et Concilia, Ecumenica a limitibus suae potestatis recesserunt, jura principum usurparunt» (Римские первосвященники и Вселенские Соборы перешли границы своей власти и узурпировали права светских властителей); 24 — «Ecclesia vis inferondae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam» (Церковь не имеет власти применения внешнего насилия и никакой временной власти, прямой или косвенной); 27 — «Sacri Ecclesia ministri Romanus que Pontifex ab omni rerum temporalium cura ac dominio sunt omnino excludendi» (Святые служители церкви и римский первосвященник должны быть отделены от всякой заботы, от временных дел и властвования). — Далее § IX «Errores de civil Romani Pontificis principatu» [819]; 75 — «De temporalis regni cum spirituali compatibilitate diputant inter se christianae et catholicae Eccles» (Сыны христианской и католической церкви спорят между собой относительно совместимости царства временного с духовным). (Так как это положение осуждается, по мнению Рима, этот вопрос является бесспорным); — 76 — «Abrogatio civilis imperial, quo Apostolica sedes potitur, ad Ecclesia libertatem felicitatem que vel maxime conduceret» (Отказ от гражданской власти, которую имеет апостольский престол, послужил бы преимущественно к счастью и свободе церкви).

Итак, Рим развивает мысль, что власть светская принадлежит церкви и составляет одно из служений церковных: …власти включаются в …священства. — Эта мысль извращает служение священства и умаляет значение власти светской как природной и Богом установленной («Несть власть, аще не от Бога»). Для Рима власть светская — единая и вселенская, связанная с властью папской.

А в православии считается ли царство так же единым, как церковь? Мысль о верховном православном царе, объединяющем православные автокефалии, родилась в Византии. В XIV в. царьградский патриарх писал в Москву, что должно возноситься имя императора вместе с именем патриарха (царьградского). Мысль эта — верховного царя — была усвоена и Московским государством. Но исторически она сталкивается с автокефальностью поместных православных церквей. «Шедше убо научите вся языцы» [820], — этими словами Спасителя благословляется отдельное существование языков. Мысль о едином верховном царе привела бы к цезарепапизму. Царство православное может быть единым исторически и фактически (как факт в известных эпохах), а не догматически. Иначе было бы смешение кесарева с Божиим.

Одно лишь основание могло бы быть приведено в пользу единого православного царства — это истолкование хилиазма (буквальное понимание которого не принимается церковью) в смысле торжества на земле церкви в связи с наличием «святого царя» или «белого царя». Однако и эта идея мало имеет общего с идеей вселенского православного политического царя. Ныне картина вселенной совсем иная, чем ее могут представлять апокалиптические чаяния. Не надо туманить нашего церковного сознания замыслами, которые если осуществятся, то лишь по особой милости Божией, но за которыми не надлежит гнаться нам при нынешних условиях жизни.

Церковь не должна навязывать политических форм, а лишь следить за тем, чтобы правители были послушными воле Божией. Органы власти для церкви — вопрос факта, а не принципа. Римская империя была языческой и приняла благословение церкви. Но это благословение церкви не изменило языческого характера римского права и государства. Влияние церкви на государство выразилось в том, что церковный закон стал выше гражданского: в византийском законодательстве выявился общий принцип, что мирские законы, которые противны церковным, недействительны. Это, однако, осуществилось постольку, поскольку византийское общество было церковным, православным. Царь пекся о церкви, утверждал патриарха, епископов и участвовал в богослужении и догматической жизни церкви. Это не всегда было благоприятным для церкви. Бывали цари еретики и гонители православия. Итак, царская власть оказалась по отношению к церкви и благодетельной, и враждебной. Среди императоров византийских бывали нравственные и безнравственные. Стала вырабатываться мысль, что коронование может иметь значение как бы второго крещения и изглаждать все грехи, до него совершенные. Так толкует Вальсамон. Он проводит мысль, что хиротония архиерейская и коронование царское изглаждает все грехи и преступления. Это тем более неправильно, что великие преступления являются непреодолимым препятствием для самой хиротонии, что же касается государственного отношения к преступлениям, то ведь известно, что государство карает даже те преступления, которые церковь уничтожает в таинстве крещения. Вальсамон неосновательно стирает грани между Божиим и кесаревым.

История осудила византийскую империю: турки ее упразднили. Правда, к тому времени возникло новое православное царство в России. Все же христианский мир был потрясен и соблазнен падением Константинополя. Это падение было некиим Божиим судом. Оно показало, что церковь не может быть связана с историческими формами, даже с самыми ценными и дорогими.

Русская монархия рассматривала себя продолжательницей византийского царства — теократически и харизматически. В этом отношении русское самосознание превысило византийское.

Выразителем этого самосознания был перимущественно в XVI в. Иоанн IV. Власть царю дана Богом, его судит Бог.

Власть ему, Иоанну, дана Христом (в противоположность другим правителям), да наставит он народ к поклонению Богу. Самосознание Иоанна IV еще более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собою суд пророков как непосредственных теократических органов воли, которой (т. е. Божией) они должны были быть исполнителями. Особенно значительно, что это самосознание русской монархии выражается именно Грозным, пред церковью тяжко согрешившим. Часть русского общества разделяла эти воззрения. Иосиф Волоцкий, деятельность которого относится к эпохе Иоанна III и Василия III, особенно развивал теорию царского абсолютизма: «Бог в Себе место посади на Престоле Своем (царей и князей)… Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властью же подобен Высшему Богу». Посему он рекомендует московским государям «разыскивать» еретиков, inquirere [821]. Здесь мы видим сближение с идеей католической инквизиции, но обладающим обоими мечами рассматривается царь. — Безусловное повиновение требуется даже со стороны подданных, не только без внешней критики, но даже без внутреннего противления совести. (См. статьи проф. Алексеева [822] в «Пути»). — Преп. Нил Сорский, преп. Максим Грек и другие противились этой идее безграничного самовластия. Они считали царя подлежащим суду совести и естественному христианскому закону.

Противники власти монархической стали строить принцип власти на человеческих основаниях, на воле народной. Это начало мы видим во французской революции.

Есть ли непреодолимая противоположность между двумя идеологиями власти — «Божией милостью» и «волей народной». — Христианская история знает власть, признающую себя утвержденной Божией милостью и осуществляющуюся народом, а не царем: таков в Америке строй на основе права человека и гражданина как сына Божия.

Царь рассматривает себя как служитель и сын церкви. Его власть есть обязанность и тяжелый крест. Чтобы быть верным и послушным сыном церкви, ему надо аскетически воздерживаться от государственного насилия над церковью, и это наиболее трудно. Симфония (равновесие) редко соблюдалась в России, особенно с тех пор, как в России расширились границы империи, а с ними права царя. Должен был наступить момент иного пути. Естественно приближалось отделение церкви от государства. В догматическом смысле отделение это означает некую самостоятельность государства в его самобытности и отношении его к церкви на основе их взаимной свободы и признания. Здесь — отделение обоих мечей. Государство не должно насильствоваться конфессионально, и церковь — государств

⇐ Предыдущая108109110111112113114115116117Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: