Христианская социология 5 страница

Итак, экономический материализм есть метафизика истории, которая, не сознавая своего действительного характера, считает себя наукой, но не становится всецело ни той ни другой. В этой его двойственности заложено противоречие, его разъедающее. Но в этом отношении его судьба вообще поучительна и для всякой «теории исторического процесса». Насколько она действительно научна, т. е. эмпирична, она отражает на себе состояние исследования в данную эпоху и не уполномочена притязать на утверждения более общего значения. Всякое же общее утверждение явным образом выводит за пределы строгой эмпирии и должно быть возведено к предположениям более общего характера, устанавливаемым философией. Другими словами, всякое общее учение исторической философии есть уже метафизика истории — все равно, выставляется ли оно Гегелем или Контом, Марксом или Гердером, Боссюэтом или Лассалем. И надо смотреть на это открытыми глазами[787].

Основная мысль экономического материализма в том, что хозяйству принадлежит определяющая роль в истории и в жизни, или что вся культура имеет хозяйственную природу, носит на себе ее отпечаток. Он понимает мир как хозяйство. Взятая по существу и освобожденная от карикатурности и извращений, эта мысль глубока и значительна, и потому она способна к дальнейшему развитию и углублению. В экономическом материализме находит выражение чувство неволи бытия в плену стихий, в оковах хозяйственной необходимости, в нем отражается трагизм смертной, а потому обреченной на постоянную борьбу со смертью жизни. Ему присуща та особая и суровая честность пессимизма, которая не боится горькой истины, хотя, впрочем, и сами творцы, и теперешние последователи экономического материализма недостаточно сознают всю пессимистичность своей доктрины (впрочем, источник их оптимистического настроения заключается не столько в истинах экономического материализма, сколько в вере в его преодолимость в истории посредством «прыжка из необходимости в свободу», другими словами, в социалистической эсхатологии, лишь механически связанной с этой доктриной). Хозяйство, т. е. трудовая защита и расширение жизни, трудовое творчество жизни, есть общий удел человечества, хозяйственное, т. е. трудовое, отношение к миру есть первоначальное и самое общее его самоопределение. Человек ничего не творит заново, чего бы уже не было в природе в скрытом или потенциальном виде, но он выявляет эти силы жизни и осуществляет ее возможности только трудом, и этот труд, направляемый одинаково как на внешний мир, так и на самого себя, затрачиваемый на производство как материальных благ, так и духовных ценностей, и создает то, что в противоположность природе, т. е. первоначальному, данному и даровому, носит название культуры. Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство. Хозяйственный труд, или культурное творчество человечества, порождается и поддерживается потребностью жизни в самозащите и саморасширении. Естественно при этом, что он обнаруживает рост, имеет свои градации, на каждой данной ступени развития ему свойственна общая социальная связность или социальная организация, как это совершенно верно подмечено в экономическом материализме. Определять общие основы хозяйственного процесса есть дело философии хозяйства с ее своеобразными проблемами, устанавливать же связность и взаимную зависимость разных проявлений хозяйственного труда, или, что то же, разных сторон культуры, есть дело эмпирической науки, конкретной истории, и выставлять здесь теорию априори, иначе, как в форме бессодержательных общих мест, невозможно по тем же самым причинам, по каким вообще история не может быть установлена априори. Из необходимости и всеобщности хозяйственного отношения к миру проистекает целый ряд последствий, а в то же время она имеет целый ряд предпосылок, и те и другие призвана вскрывать философия хозяйства. Однако, натолкнувшись здесь на столь важную тему, экономический материализм сбивается с правильного пути и переходит к совсем другому порядку мыслей. Его несчастие при этом состоит в том, что, вместо того чтобы поставить в центре внимания именно проблему хозяйства со всеми его предпосылками и дать самостоятельный философский ее анализ, экономический материализм берет понятие хозяйства уже готовым из специальной науки, именно из политической экономии. Маркс–политикоэконом парализует здесь Маркса–философа, и уж еще в большей степени следует это сказать про его последователей. Но то условное, научно–прагматическое понятие хозяйства, хозяйственного труда, производительных сил, которым располагает политическая экономия, может быть, и достаточно для ее специальных целей, но имеет значение только в пределах этой специальной постановки вопроса, которая считается лишь с вполне определенными задачами, но, конечно, не берет вопроса в его философской широте. Ибо, если философское исследование интересуется связью изучаемых явлений с целым, то специально–научное имеет преднамеренно односторонний характер, носит следы научного прагматизма. Политическая экономия может для себя удовлетвориться таким представлением о труде, какое мы находим, например, у Ад. Смита, Рикардо, Родбертуса или Маркса. Хозяйственный труд здесь есть труд, направленный на производство только материальных благ или меновых ценностей (почему и философия хозяйства без всяких разговоров именуется экономическим материализмом, хотя в действительности она вовсе не есть непременно материализм, так как и само хозяйство есть процесс столько же материальный, сколько духовный). При этом политическая экономия может вовсе и не задаваться общим вопросом о том, как возможен труд (подобно тому, как каждая специальная наука не спрашивает, как вообще возможно познание) или каковы отношения человека к природе, какие общие возможности ими намечаются. Политическая экономия остается чужда философской антропологии и еще более далека от всякой натурфилософии, — природа без дальних рассуждений рассматривается в ней как мастерская или кладовая для сырых материалов, словом, только как возможность хозяйственного труда. Этот труд она считает главным, даже практически единственным фактором производства, имеющим значение с точки зрения человеческого хозяйства: отсюда смитовское определение богатства как годового труда[788], отсюда необыкновенная живучесть априорно принимаемых «трудовых» теорий ценности, труда, капитала, прибыли. Отсюда классическое определение Родбертуса: «alle wirtschaftliche Gü ter Arbeitsprodukt sind»[789][790]. Политическая экономия рассуждает здесь столь же условно и прагматически, как тот земледелец, который связывает свой урожай только с фактом своего посева, хотя очевидно, насколько недостаточно этого представления для понимания всего процесса произрастания растений.

Экономический материализм берет хозяйство в политико–экономическом смысле и этим обрекается действительно на беспросветный материализм. Его задачей в таком случае неизбежно оказывается не исследование хозяйственной стороны жизни как проблемы философии хозяйства, но натягивание доказательств per fas et nefas[791] относительно зависимости всей жизни и всей культуры от хозяйства в политико–экономическом смысле, и экономическая наука для философии истории естественно получает здесь то же значение, что логика в философии Гегеля, т. е. онтологии истории[792] [793]. Понятия форм производства, с «диалектической» необходимостью сменяющих друг друга на известной ступени «развития производительных сил», очевидно, выработаны на верстаке политической экономии для ее нужд, но теперь оказывается необходимым пристегивать к ним всю духовную историю человечества, разрезая ее на куски в соответствии этим политико–экономическим схемам. Но, конечно, политической экономии в действительности вовсе не принадлежит значение исторической онтологии, она есть лишь специальная наука, как всякая другая, и эта попытка такого ее превращения в онтологию неизбежно ведет к ряду натяжек, извращений, насилий над фактами.

Это незаконное употребление понятий политической экономии в качестве исчерпывающих категорий философии хозяйства совершенно закрывает логические горизонты для экономического материализма. Он остается логически скован ими, видя перед собой готовые уже и исчерпывающие категории там, где должны бы еще стоять проблемы. Он обрекается этим на логическое несовершеннолетие и остается «невыработанным и незаконченным» (unfertig und nicht ausgedacht), как его характеризовал еще Штаммлер[794]. Но он имел в виду при этом лишь невыработанность критической формы, гносеологическую сторону, наше же суждение касается и самого существа. Благодаря применению негодных средств, именно специальнонаучных понятий, к разрешению проблем философии хозяйства, экономический материализм проходит мимо действительных проблем, их не замечая; но создает для себя целый ряд вымышленных, неверно поставленных и безнадежных для разрешения проблем, стремясь изобразить мир как он есть, но в то же время глядя на него через окрашенные очки. Таково происхождение всевозможных опытов экономического истолкования истории. Экономический материализм в этом смысле есть не что иное, как философская мания величия, развившаяся у политической экономии, которая возвела себя в ранг исторической онтологии. И здесь Гегель оказался действительно поставлен вверх ногами: у него такое онтологическое значение имела логика, однако не как специальная наука, какую мы знаем теперь, но как учение об общих формах мышления–бытия, у Маркса же это значение получила политическая экономия просто как специальная наука.

Экономический материализм хочет быть философией истории, «материалистическим пониманием истории» (materialistische Geschichtsauffassung), между тем как по логической своей структуре он представляет собой доктрину социологическую, а не историческую. Он стремится, согласно мысли Маркса, превратить социальную науку, включая сюда и историю, в естествознание, т. е. установить однообразные, неизменные законы социальной жизни, по которым может быть наперед предустанавливаемо все совершающееся в истории. Законы эти должны быть одинаково пригодны и для диагноза, и для прогноза; напав на «закон развития» общества, можно научно предустанавливать его будущее, и потому передовая страна показывает путь будущего развития отсталой. Под «естествознанием» здесь, очевидно, разумеется такое рассмотрение событий, при котором они берутся лишь со стороны своего сходства, своей общности между собою, или типичности, а не со стороны своей индивидуальной неповторимости, налагающей на них печать историзма. Делается молчаливая предпосылка о том, что все элементы истории могут быть естественно–научно учтены и исчислены, так что, следует далее признать на основании этого, в истории не может быть ничего принципиально нового, нет места ни для какого творчества. Эту предпосылку делает всякая социологическая наука при образовании своих понятий, а в частности, и «теоретическая» политическая экономия. В известных границах, определяемых научной целесообразностью, прием этот является допустимым и не может вызывать против себя возражений, однако при том условии, если не смешиваются при этом разные вещи. Но только в результате этого смешения заходит речь о «социологических законах истории» или об «истории как социологии». Понятия исторического и социологического взаимно отталкиваются и друг друга исключают, и соединять их вместе, как это делают иногда, значит говорить логический nonsense и объявлять войну закону противоречия. Социологическими средствами можно освещать известные стороны истории, приближаться к ее пониманию в том, что в ней является повторяемым или типичным, но для постижения конкретной истории необходимо опуститься на самое дно индивидуально–исторического, неповторяемого. Но тогда надо или вовсе отказаться или, по крайней мере, внести существенные изменения и ограничения в идею «естественно–научных законов», составляющую логический пафос экономического материализма. Не дойдя в логическом различении и противопоставлении «естественно–научного и исторического» до полной ясности (чтб составляет бесспорную заслугу основной методологической работы Риккерта), экономический материализм постоянно колеблется между пониманием социологии как истории, а истории как социологии. И особенно ясно это сказывается в темах и задачах, которые он себе ставит: в одних случаях здесь намечается материалистическое истолкование чуть ли не конкретного исторического явления — не только христианской религии или средневекового рыцарства, но и поэзии Шекспира или Пушкина, чуть ли не вплоть до экономического объяснения отдельных произведений, в других же подобные благоглупости находят решительное осуждение от самих сторонников экономического материализма, и на первый план выступает не то социологическая, не то метафизическая «letzte Instanz», в которую стыдливо и прячется «экономический фактор». Так как по первоначальному своему смыслу экономический материализм есть метафизика истории, чисто метафизическое учение о всеобщей исторической закономерности, то, и превративщись в научную доктрину, он удерживает эту логическую свою особенность, но заменяет метафизическую закономерность социологической, т. е. тоже метаисторической. Но как в том, так и в другом своем понимании он остается чужд подлинной конкретной истории и, однако, желает именно ее объяснять, и именно о ней делать научные предсказания. Благодаря этому в истории развития экономического материализма накопился такой ряд неясностей и противоречий, которые не позволяют теперь даже с точностью распознать, каково же истинное логическое лицо экономического материализма, — он оказывается хамелеоном, постоянно меняющим свою логическую окраску в зависимости от обстоятельств.

Социологизм экономического материализма ни в чем не обнаруживается с такой ясностью, как именно в том, что он приписывает себе способность к научному предсказанию, которое составляет его центральный эсхатологический нерв, — именно благодаря этому он становится исторической философией социализма. Но к чему относится этот прогноз, какова область его компетенции? Есть ли это лишь выражение социологической тенденции развития, устанавливаемой, во–первых, ceteris paribus[795], при предположении неизменности основных элементов развития (чего мы, конечно, никогда не имеем в истории), а во–вторых, лишь для данной, точно очерченной области отношений, для данной социальной «совокупности», так, как устанавливает свои прогнозы статистика? Или же, напротив, речь идет о будущей жизни человечества, т. е. о будущей истории, как это, со всей несомненностью, имеет место в социализме, «научно» предсказывающем рай на земле и этим воодушевляющем и зажигающем энтузиазм в сердцах? Ни то ни другое или и то и другое. Из тенденции концентрации капитала, имеющей силу лишь для определенной социальной «совокупности» и теряющей всякое значение за ее пределами, не выкроишь научно «земного рая», и, конечно, нельзя сделать научно никакого заключения относительно прыжка в царство свободы и наступления социалистического элизиума[796]; оно получается, очевидно, лишь благодаря превышению научной компетенции, но в то же время указанная социологическая основа придает ему все же известное кажущееся наукообразие, или тот оттенок научности, какую имеют, положим, статистические и иные массовые предвидения. Действительно научные элементы растворены здесь в утопических, но утопические облечены маской научных; получается полное смешение.

В связи с этим стоит еще противоречие, разъедающее экономический материализм; с одной стороны, он есть радикальный социологический детерминизм, на все смотрящий через призму неумолимой, железной необходимости, с другой — он есть не менее же радикальный прагматизм, философия действия, которая не может не быть до известной степени индетерминистична, для которой «мир пластичен» и нет ничего окончательно предопределенного, неумолимого, неотвратимого. Экономический материализм остается беспомощен пред антиномией свободы и необходимости, которую он носит в себе; как некий Фауст, он имеет две души, рвущиеся в противоположные стороны[797]. Это затруднение сыздавна отмечалось в литературе[798]. Как последовательный социологизм, экономический материализм совершенно игнорирует личность, приравнивая ее к нулевой величине, quantit6 negligeable[799]. Личности для него даже не кондильяковские статуи[800], но заводные куклы, дергающиеся за ниточку экономических интересов. Очевидно, при этой концепции нет места ни свободе, ни творчеству, ни какому бы то ни было человеческому прагматизму, над всем царит механизм. Но в то же время и самый–то экономический материализм родился из прагматизма, он есть лишь средство ориентировки в целях социального действия. И это действие, уверяют нас далее, в своей целесообразности сломит силу механизма и заставит его себе подчиниться. Но где же эта свобода и что есть она? Куда деть ее, где поместиться ей в этой пустыне всесильной необходимости? Ведь победа свободы над необходимостью как раз и предполагает как свое условие наличность их антиномии, их борьбы, а следовательно, одновременное существование и известную совместимость свободы и необходимости; но в экономическом материализме вовсе нет места свободе. Человек, как он изображается здесь, оказывается ниже антиномии свободы и необходимости, он есть объект необходимости, как камень, как всякий физический предмет, а потому в свете этого воззрения совершенно непонятна возможность борьбы с необходимостью и победы над ней. Это противоречие стоит в экономическом материализме в оголенном виде и, как мы наблюдали это и ранее, в нем или чередуются, или же прямо соединяются противоречивые версии. По одной из них, колесо истории не может быть ни остановлено, ни обращено назад, или раз начавшиеся роды не могут остановиться, по другой же оказывается возможным смягчать муки родов (но до какой степени? ) и можно даже победить необходимость, познав ее… «Свобода есть познанная необходимость», — доверчиво повторяет за Гегелем экономический материализм, не замечая, насколько чужд для него и коварен этот мнимый союзник. Но ведь и самое познание тоже есть действие, совершаемое при участии воли, и в основе познания лежит акт свободы. Познание есть идеальное преодоление слепой необходимости, а за ним следует и реальное. Поэтому формула о свободе как познанной необходимости насквозь прагматична, она пробивает такую брешь в твердыне детерминизма, что для нее становится невозможной оборона, — она должна капитулировать. Этой же неустойчивостью экономического материализма в вопросе о необходимости объясняется неопределенность и его этического учения. С одной стороны, экономический материализм чужд всякой этики, как потому, что он отрицает подлинность или, по крайней мере, самостоятельность всего неэкономического, так и потому, что этика не может быть соединима с последовательным детерминизмом, и все попытки такого соединения противоречивы. Этика и свобода, т. е. индетерминизм, при котором отводится место принимающей решения воле, т. е. свободе воли, неразрывно связаны между собою. С другой стороны, ведь это же неоспоримый факт, что в действительности экономический материализм в своей социалистической интерпретации насквозь этичен, и, в частности, нельзя не замечать огромного этического темперамента самого Маркса. Социализм, по крайней мере, одной своей стороной, всецело есть этика хозяйства, учение о хозяйственном долженствовании, обращающееся, конечно, к человеческой воле, т. е. к ее свободе. Из этих противоречий экономический материализм почти даже не делает попытки и выбраться, практически соединяя то, что философски несоединимо. Наиболее уязвимым местом в этой области является, однако, не этика, а гносеология экономического материализма. Хотя последний остается чужд ей и даже совершенно ее отвергает (уже в энгельсовском Анти–Дюринге, а еще более в новейшей литературе), однако гносеология не позволяет так легко себя отвергнуть, она не выпускает из своих цепких когтей, требуя «критической самоотчетности». Экономическому материализму необходимо не больше, не меньше, как объяснить возможность самого себя. Каким образом оказывается возможной такая саморефлексия, такое самосознание, можно сказать, самооткровение природы, какое мы имеем в теории экономического материализма, если мир есть только механизм, а человек до конца подлежит экономической закономерности, и все, что он ни делает, что он ни думает, хотя бы это и казалось ему имеющим самостоятельное бытие или значение, «в последнем счете» есть лишь надстройка, или идеология, следовательно, даже некоторый самообман, иллюзия? Каким образом глина может знать, что делает над ней горшечник, или машина иметь сознание о своем собственном механизме? Не значит ли это уже возвышаться над ним, т. е. уже перестать быть только машиной? Но в таком случае учение, провозглашающее принцип всеобщей машинности, очевидно, неверно, потому что уже само оно сверхмашинно, а следовательно, и само оно пробивает брешь во всеобщей машинности. По–видимому, и на творцов экономического материализма набегало облако такого сомнения, и тогда они пытались от него отмахнуться, делая попытки объяснить самосознание экономического материализма: по учению их, на определенной ступени экономического развития, а именно в стадии товарного капиталистического производства, открываются глаза на всеобщую экономическую зависимость и тем устраняется идеологическое понимание истории. Пусть так, но ведь, рассуждая таким образом, мы ставим экономический материализм ничуть не выше, нежели все остальные, им отвергнутые и презираемые идеологии: он, как и эти последние, одинаково необходим для своего времени, тоже представляет идеологический рефлекс определенной экономической формации. Только и всего. Но истинность или неистинность его этим отнюдь не устанавливается, все одинаково необходимо на своем месте и в свое время, идеализм, как и материализм, и они неразличимы между собой в отношении их истинности или ложности, с точки зрения вполне последовательного детерминизма. Но можно пойти, конечно, и еще дальше и посмотреть и на самое учение детерминизма так же, как на продукт необходимости, на рефлекс истории — и так далее без конца. Мы увязаем здесь в трясину скептицизма, из которой поочередно освобождаем то одну, то другую ногу, однако не можем зараз вытащить их обе, — одинаково не можем ни утверждать истинности этой теории, ни ее окончательно отвергнуть. Во всяком случае, ясно одно: экономический материализм как теория, притязающая на научную истинность, необъясним в пределах самого экономического материализма, он не в силах теоретически показать свою возможность, а тем более необходимость, и должен бессильно склониться пред скептицизмом. И если он этого не делает, то потому, что, кроме экономического базиса, фактически основывается на вере в человеческий гений, конечно, не всех людей, но определенных, канонизованных социалистическою церковью избранников. Карл Маркс в научных исследованиях фактически ставится экономическими материалистами вне сферы влияния экономического материализма, да, в сущности, и сам себя вне нее ставит, он остается для нее экстерриториален. Только ценой фактической канонизации Маркса, изъемлющей его из мировой необходимости, может быть утверждаема истинность экономического материализма. Он превращается этим из научной теории, какою хочет быть он сам, в откровение, органом которого являются избранники — его пророки. Мы характеризовали выше экономический материализм как наиболее притязательный рационализм, в то же время соединяющийся с метафизикой иррационального. Теперь эта характеристика должна быть восполнена только что установленной чертой: этот рационализм его опирается не на разлитый в мире разум — мир, как механизм, неразумен, — но исключительно на гений отдельного лица или лиц, вещих ясновидцев среди этой абсолютной тьмы. Таким радикальным культом героев, в котором они, в сущности, наделяются атрибутом божества, способностью к высшему, сверхприродному ведению, неожиданно заканчивается эта теория, как им она и начинается, и это несмотря на то, что в ней изгонялось все индивидуальное, а внимание сосредоточивалось только на массах и их движениях. Вера в авторитет — такова гносеология экономического материализма, ее логическая основа. Так выглядит логическая структура экономического материализма при ближайшем рассмотрении. Очевидно, что при известной степени философской сознательности даже и при желании нельзя удержаться на нем, ибо он обременен такими противоречиями, которые, раз они сознаны, требуют преодоления, и изобилует такими неясностями, которые необходимо нуждаются в устранении. Можно сказать, что экономического материализма как философской системы до сих пор вовсе не было и нет. Но это не уничтожает его значения в истории мысли. Как уже указано, он есть первый опыт философии хозяйства, в нем выходит на поверхность новая и, нам кажется, рудоносная жила. Высказана яркая мысль, поставлена своеобразная проблема, пробуждена новая философская тревога. Роль Маркса здесь напоминает судьбу Мальтуса в отношении к вопросу о народонаселении. От учения самого Мальтуса не остается почти ничего, и однако, проблема населения навсегда соединяется с его именем, потому что ему суждено было ввести ее во всеобщее сознание; так и проблема философии хозяйства, которая впервые поставлена в экономическом материализме, конечно, окажется долговечнее, нежели этот последний.

Но, кроме этой философской ценности, в экономическом материализме остается еще особая жизненная правда, не теоретическая, но практическая, моральная. Она не всегда заметна отвлеченному теоретизированию и недоступна его холодной надменности, которую сам экономический материализм на своем языке обзывает «буржуазностью». Под личиной холодного рационализма и теоретической жесткости в нем скрывается грусть человека о самом себе, тоска «царя природы» в плену у стихий этой самой природы, равнодушной, даже враждебной. В этом скорбном учении нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубокая искренность и правдивость. Над человеком тяготеет проклятие, говорит экономический материализм, ибо что же, как не проклятие, эта неволя разумных существ у мертвой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность голода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из–за богатства. Такова тоска, которая слышится в экономическом материализме, и такова правда, облеченная в его научный иероглиф. Это та правда, которая высказана на первых же страницах книги бытия человеческого рода как слово Божьего гнева и Божьего суда над согрешившими человеком и всей тварью: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе… в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят» ([Книга] Бытия 3, 17–19)[801].

Христианская социология

Нельзя не признать, что в богословском учении есть некая отвлеченность. Но она не такова, чтобы ей соответствовала полная равнодушность к жизненным запросам. В частности, запросы пастырские все в себя включают. И вообще, жизнь практическая и общественная имеет значение, которым нельзя пренебрегать. К уклонению от нее видимы вообще две причины: 1) преувеличение поставления высших благодатных ценностей, идеалов, вплоть до отказа от «единого на потребу» [802] обращаться к прочему; 2) привычка нашего лживого разума — покоиться на решениях, подсказанных от прошлого, иногда тенденциозных, вовсе не духовных, а чисто человеческих. Эта привычка не находит своего оправдания, ибо все изменяется, и нам приходится многое переставлять по–новому.

Итак, необходимо несколько обострить чувство современности, работу и заботу о ней в правильном направлении. Ибо Господь спросит на Страшном Суде, что было сделано нами именно в нашем времени, в нашей обстановке. Вселенское предание православной церкви именно состоит в хранении форм, внешне возникших.

Социологическое просвещение отсутствовало в современных духовных семинариях. Но это не было в пользу. И недостаточность эта ясно сознавалась в последнее время. Пастыри являлись социально беззащитными: так, многие легко сдали свои позиции, легко войдя в «живую церковь» [803], прельстившись видом Ангела света. Социализм тем более привлекал и обольщал, что был под запретом, — вместо того, чтобы учиться, как бороться с ним. Нужно же было бы, напротив, не запрещать, а давать возможность знать. В последнее время было решено ввести преподавание неких социологических начал.

Не следует, конечно, слишком уклоняться нам в эту социологическую сторону. Пастырь не должен быть «кооперативным батюшкой». — «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это все приложится вам» (Мф. VI, 33). А многие именно ограничились исканием «прочего» — почему и возникли такие вопросы, какие не возникали бы, если бы искали Царствия Божия; возникли и ненужные учения (например, естествознатели стали разыскивать сходства между человеком и обезьяною, ибо, не ставя в основу веру в Бога и учение о Нем, они не хотели признавать библейское повествование о творении мира).

От такого уклона христианин должен быть свободным. Но он должен иметь честное отношение к общественным проблемам. Их и будем рассматривать, в связи, конечно, с церковью: государство, хозяйство, социальная жизнь и т. д.