Христианская социология 4 страница

У Рёскина мы находим, далее, ту же идею организации промышленности, которая высказана и у Карлейля, именно идею «капитанов промышленности», как бы героев (в карлейлевском смысле) промышленной жизни, которые по своим личным особенностям по преимуществу пригодны для этого дела и несут свои общественные обязанности с сознанием ответственности перед обществом. «Правительство и кооперация во всех делах — таковы законы жизни, анархия и конкуренция — законы смерти». «Не свобода, а беспрекословное повиновение известному закону и назначенным лицам; не равенство, а признание всего лучшего и отвержение всего худого». Вот афоризмы, в которых вкратце можно выразить основную мысль Рёскина.

Как и Карлейль, Рёскин отстаивает духовную аристократию в интересах народа, демократии, в интересах большинства общества. И у Рёскина мы найдем целый ряд насмешек над парламентом, над партиями, над парламентской «говорильней», как он выражается. В письмах «Боге Clavigera» он открыто сам называет себя противником либерализма, хотя, впрочем, прибавляет к этому, что многие вещи он охотно уничтожил бы, подавив всякую революцию. Рёскин предостерегает рабочих от увлечения пустозвонной «говорильней» парламента, хотя все–таки выборы и всеобщее избирательное право считает лучшим способом выбора правительства, но только высказывается при этом против равноправности голосования, при котором не принимается во внимание возраст, имущественное положение, опыт и ум. Таким образом, один из «хвостов» «четыреххвостной» формулы, именно равное избирательное право, Рёскин, со своей точки зрения, признал подлежащим устранению. Рёскин полагает, что для большинства людей «неограниченная и беспрекословная покорность высшей воле правительства или власти, выражающей собою духовные силы нации, составляет, как он выражается, — врожденное естественное и вечное свойство большей части рода человеческого и чем больше вы их предоставите свободной воле, тем больше они превратятся в рабов». Истинное орудие прогресса есть разум «капитанов промышленности», которые должны поддерживать порядок среди низших и всегда подымать их до того уровня, до которого эти низшие способны подняться. При этом истинным стимулом общественного прогресса для Рёскина, как и для Карлейля, является личная человеческая воля и дисциплина личности. «Всякое действительное приближение рода человеческого к истинному счастью, — говорит Рёскин, — должно совершаться путем индивидуальных, а не общественных усилий. Некоторые общие меры могут помочь этому движению. Некоторые пересмотренные законы могут служить ему руководством, но и мера, и закон, которые прежде всего должны быть установлены, касаются личной жизни каждого». Поэтому идея личной ответственности и личного долга в высшей степени дорога Рёскину. На основании сказанного, легко определить его отношение к социализму. Насколько социализм является мировоззрением, отрицающим свободу конкуренции, Рёскин идет не только об руку с социалистами, но до известной степени даже дальше их, однако он отличается от социалистов практическими способами разрешения этих вопросов. Принципы свободы, которые полагаются в основу либерализма и манчестерства, он называет неисчерпаемым, безграничным, непостижимым безумием. «Пошлете ли вы вашего ребенка в комнату, где стол уставлен прекрасными винами и фруктами, некоторые из которых отравлены? Скажете ли вы ему: выбирай свободно, милое дитя! Тебе так полезно иметь свободу выбора, это образует твой характер, формирует твою индивидуальность. Если ты возьмешь отравленный кубок или попробуешь отравленную землянику, — ты умрешь до наступления дня, но зато ты приобретешь достоинство свободного ребенка! »… В другом месте он говорит о свободе следующее: «Мы кричим против деспотизма… Но способны ли мы к свободе? Да, кисть Тинторетто, Корреджо, Рейнольдса и Веласкеса свободна как воздух и в то же время верна, но только унаследованная пятивековая дисциплина позволяет им быть свободными и творить чудеса. Повинуйтесь, и вы будете свободны также, но и в большом и малом истинная свобода заключается в справедливом повиновении». Любопытно, что эти идеи высказываются Рёскиным в письмах к рабочим, в лекциях к рабочим и вообще в тех сочинениях по рабочему вопросу, которые за радикализм не находили себе места в некоторых английских журналах.

Что касается разных практических начинаний Рёскина, то, как легко и a priori догадаться, здесь мы имеем ряд великодушных, часто увлекательных чудачеств; таковым прежде всего является отношение Рёскина к машинам. Пожалуй, можно обойтись без смешных рассказов о его поездке в 1876 г. на север Англии по–старинному на лошадях, на долгих, о его желании, выраженном, впрочем, в полушуточной форме, уничтожения железных дорог в Англии. Мы не станем подробно останавливаться на его стремлении к возрождению изготовления тканей ручным способом и ручными приборами. Рёскин питал ненависть к паровой силе, к тому, что составляет основной нерв промышленного капитализма. Рёскин считал и, исходя из своих основных посылок, по–своему справедливо, что паровая сила, т. е. машинное производство со всеми связанными с ним отраслями труда и прежде всего добывание руд из–под земли, каменноугольные копи, металлургическая промышленность, — все это отравляет современную жизнь и убивает современного человека. Ужасные условия работы в копях, одуряющее действие этой работы, смрад дыма, который навис над городами Англии, обезображивание пейзажа, чему Рёскин придавал такое огромное, такое первостепенное значение, затем поглощение запаса национальной энергии посредством этого служения материальной силе пара и вообще опошление жизни, которое вносится машинной нивелировкой, — вот что делает его врагом машины. Здесь не надо тратить много слов для критики этой стороны воззрений Рёскина, потому что относительная правота его очевидна, а наивность его практических предложений достаточно вскрывается реальной политической экономией. Обличение и критику городской промышленности, обычную в устах Толстого, слышим мы и из уст Рёскина; недаром Толстой так любит и рекомендует Рёскина. Эта критика основана, с одной стороны, на высших гуманных мотивах, а с другой — на недостаточном внимании к суровой действительности. В этом суждении звучит известный привкус социального барства (как и у Толстого); действительная тягота человеческой жизни и действительная трудность борьбы с природой за жизнь здесь недооценивается, и интересы этой борьбы слишком легко приносятся в жертву интересам эстетическим; но как бы последние ни были ценны, все же в сравнении с этой первой основной нуждой, нуждой в хлебе насущном, они не имеют решающего значения. Если бы названные писатели одновременно с критикой машин, с критикой городской промышленности, городской концентрации населения указали еще и путь к облегченно этой тяготы, то нельзя было бы не сочувствовать им в высочайшей степени. Если бы они указали путь повышения емкости территории относительно населения, другими словами, способ прокормления растущего числа ртов в деревне, то конечно, эта критика была бы принята человечеством, но пока такие указания остаются социальным дон–кихотством, которое тем страннее, чем меньше оно считается с действительными трудностями положения.

Дальнейшая критика машин у Рёскина в общем сливается с социалистической критикой, не отрицающей темных сторон машинного производства, но в то же время вполне признающей общую его необходимость. Социалистическая критика в этом отношении впадает, может быть, в противоположную крайность. В своем механизировании всей человеческой жизни, отношений человека к природе и общественных отношений, она вообще отводит машине слишком много места в своих идеальных проекциях. Машина все–таки отделяет человека от жизни с природой, что так дорого в земледелии. Почти сливается с социалистической у Рёскина критика современной социальной праздности, которая основана на машинном производстве, обогащающем капиталистов. Рёскин рисует жизнь владельцев богатых дач и домов, примыкающих к лондонскому пригороду, так: «Из мужчин, — говорит он, — их жен и детей, живущих в этих домах, не наберется, вероятно, и одной пятой лиц, знающих какую–нибудь обыкновенную мужскую или женскую работу, понимающих, что такое счастье, и умеющих его достигать. Мужчины, конечно, умеют писать и делать выкладки; ежедневно отправляются они в город, чтобы добывать необходимые средства к жизни; женщины и дети умеют, может быть, читать что–нибудь легкое, вульгарно танцевать и скверно играть на фортепиано, для показу; но ни один член подобного семейства не умеет в общем ни стряпать, ни мести, ни вбить гвоздя в стену, ни вбить сваю, ни выпрясть нитку. Еще менее способны они к какой–нибудь тонкой работе. Они не имеют ни малейшего понятия ни о живописи, ни о скульптуре, ни об архитектуре; из наук они знают столько, и то не вполне, сколько требуется для того, чтобы более или менее объяснить дух м–ра Пеппера (английский фокусник, показывающей духов при помощи системы зеркал), и для того, чтобы не верить в какого–нибудь другого духа кроме этого, особенно в Святого Духа; они совершенно незнакомы с классической литературой ни нашей, ни какойнибудь другой страны; их сады не доставляют им никакого удовольствия, потому что у них нет ни расположения, ни сил, чтобы работать в этих садах. Женщинам и девушкам удовольствие доставляют только визиты друг к другу, в фальшивых волосах, в дешевых нарядах из пестрых материй, изготовленных машинами, в ботинках с высокими каблуками, образцы которых взяты ими у парижских проституток низшего разряда; мужчины ни к чему другому не способны, кроме плутовства в делах; они не знают никаких других удовольствий кроме курения да еды, и не имеют ни малейшего представления и ни малейшей способности составить себе представление о том, что в этом мире было совершено великого или что произошло хорошего». В таких чисто толстовских словах рисует Рёскин жизнь современного праздного общества и, действительно, с точки зрения развития личности положение праздного в этом обществе еще менее завидно, нежели положение трудящегося и обремененного.

Что касается практических начинаний Рёскина, то они имеют двоякий характер: с одной стороны, филантропический, а с другой — романтически–предпринимательский. Широкая филантропия, помощь нуждающимся поглотила огромные средства Рёскина и огромный его заработок. Рёскин принадлежит к числу людей, в наибольшей степени осуществлявших личную денежную благотворительность в течение своей жизни. Из систематических его начинаний следует упомянуть о книгоиздательстве ручным способом без рекламы. Эти артистические приемы отразились потом на типографском деле. Рёскин захотел издать свои сочинения наилучшим образом, как это представлялось ему достойным, и они печатались в одной из деревень на произведенной ручным способом бумаге, ручной типографией, причем они были очень дороги и распространялись в большом количестве лишь благодаря исключительной популярности Рёскина. Однако, этот опыт не имел большого значения. Другой более интересный опыт представляет попытка основать так называемую гильдию св. Георга. Под этим наименованием Рёскин и рескинианцы мечтали об образовании чего–то вроде толстовских колоний в стремлении возвратиться на землю и соединить земледелие с ручным промыслом. Проект этой гильдии св. Георга был развит Рёскиным в письмах к рабочим под названием Fors Clavigera; была выработана особая декларация, в которой выражались религиозно–этические принципы этой гильдии, но эта гильдия почти не осуществилась в действительности, и после неудачной попытки, из которой ничего не вышло, сам проект был сдан в историю. Третьим начинанием был музей имени Рёскина в Шеффилде, основанный им самим для художественной промышленности. Четвертое начинание, связанное с его антипатией к городу, — устройство фабрики сукна с домашним трудом на острове Мэн, — это опять–таки мелочь, интересная лишь в связи с общим мировоззрением Рёскина. Наконец, как при его жизни, так и после его смерти основывался ряд обществ его имени; особенно большое значение, и теперь это является общепризнанным, имеет влияние Рёскина для развития художественной промышленности и для развития вкуса. (В этом отношении значение Рёскина отмечено в известной книге Зомбарта «О современном капитализме», в главе о художественной промышленности).

Для русского общества наиболее ценны и плодотворны следующие стороны мировоззрения Рёскина: общее религиозно–этическое понимание политических и социальных вопросов, идея иерархического устройства общества и правительства в противоположность формально механическому равенству, и указания на значение личности и ее духовного роста и самоусовершенствования для всей общественной жизни.

«Экономический материализм» как философия хозяйства[773]

Очень легко критиковать так называемый экономический материализм, обнаруживая всю его невыработанность, незаконченность, уродливую однобокость. Он имеет слишком много незащищенных, открытых для критики сторон. Среди философов он вызывает к себе лишь пренебрежительное отношение за свой грубый догматизм и наивный материализм, и из–за этой порочности его философской формы они не желают вдумываться в существо его проблемы. Для образованной же публики, «сочувствующей всему высокому и прекрасному» и превыше всего дорожащей эстетической культурой, экономический материализм слишком сильно пахнет рабочим потом и фабричным дымом, ей он представляется варварством, которое не способно понимать «культурных ценностей», и с миной самодовольной брезгливости она отворачивается, отвергая его без внутреннего к нему внимания. Наконец, обширные полки его социалистических сторонников, сделавших из него догмат пролетарского катехизиса, также мало способны поднять его научный и философский престиж. И вообще может показаться, что философскому исследователю наших дней совершенно нечего делать с экономическим материализмом, так же, как, например, с материализмом Фогта и Молешотта, и надо оставить его в покое. Тем не менее мы полагаем, что на такое к нему пренебрежение мы не имеем права до тех пор, пока мы серьезно не посчитались с проблемой экономического материализма. Жизненное же значение проблемы экономического материализма совершенно несоизмеримо с незаконченностью и несовершенством его философской формы, которая является для него сравнительно случайной и несущественной и не уничтожается неприемлемостью его философских предпосылок. И ни пренебрежением, ни брезгливостью нельзя умалить или уничтожить значение этой проблемы, которая по–прежнему привлекает к себе внимание свежих, не загипнотизированных критицизмом или эстетизмом умов. Экономический материализм, как, впрочем, и всякое учение, ставящее значительную и жизненную проблему, недостаточно просто отвергнуть, от него отвернувшись в бессилии или же по отсутствию к нему интереса, его надо преодолеть, а преодолеть можно только положительным путем, признав его правду, понимая его мотив, но отклоняя при этом его ограниченность и извращения. В экономическом материализме говорит суровая жизненная честность, он отдает свое внимание значению нужды, заботы о куске насущного хлеба, которая тяготеет над большинством человечества. Однако не за эти только этические свои черты, но и по своему философскому значению он должен занять и в истории философии свое определенное, ему одному принадлежащее место[774] [775]. Он есть первая попытка философии хозяйства, в нем впервые сознательно поставлена ее проблема, в истории мысли прозвучал новый мотив, навеянный, конечно, не кабинетным умозрением, но жизненными впечатлениями действительности. И эта жизненность его мотива свидетельствует, с нашей точки зрения, и о философской подлинности, неизмышленности основной темы экономического материализма. Впрочем, в последнее время для него наступил еще и совершенно неожиданный бенефис. Именно оценка философского значения экономического материализма в настоящее время поднята в связи с успехами философии прагматизма, который к нему в известном смысле приближается. Отношение между ними можно выразить так, что экономический материализм представляет одну из разновидностей прагматизма, есть как бы его частный случай, его можно было бы поэтому назвать экономическим прагматизмом. И этим влиятельным, хотя и не глубоким философским учением наших дней с новой стороны подчеркивается значительность и жизненность основного мотива экономического материализма[776].

Экономический материализм как философское учение ориентирует философию на факте хозяйства. Притом для него это не есть лишь одна из возможных философских ориентировок, допускающая рядом и другие, она есть вообще единственно возможная ориентировка, философия хозяйства есть сущая истина (хотя в обиходе экономического материализма и не имеется таких выражений), это есть философия κ α τ ’ ε ξ ο χ ή ν [777]; абсолютная философская система, постигающая тайну бытия и раскрывающая ее в научной доктрине. Здесь слышен отзвук Гегеля с притязанием последнего на абсолютность его системы, а потому на ее единственность. Утеряв многие сильные стороны гегельянства, экономический материализм удержал эту его притязательность, его абсолютизм. Вместе с гегельянством он разделяет и отличающий последнее крайний интеллектуализм: несмотря на иррациональный характер основного фактора истории, именно развития производительных сил, которое совершается со слепой механической необходимостью, экономический материализм, однако, не сомневается, что эта иррациональная действительность, всегда запутанная всевозможными иллюзорными идеологиями, в нем получает свое адекватное и притом вполне рациональное выражение, не допускающее уже никакого темного, нерационализируемого остатка или основы и не оставляющее места ни для каких тайн. Тайна жизни вполне раскрыта экономическим материализмом. Сравнительно с интеллектуализмом гегельянства, для которого мышление равно бытию, все разумное действительно, а все действительное разумно, этот интеллектуализм, вместо панлогизма утверждающий паналогизм, всеобщую слепоту и иррациональность, оказывается, конечно, обремененным противоречием, которого не знал Гегель. Эту черту экономический материализм разделяет, впрочем, со всем материализмом как догегелевского, так и послегегелевского толка.

Экономический материализм по своему смыслу представляет собой философию истории метафизического или уж, во всяком случае, метаэмпирического характера, так сказать, историческую онтологию.

Этому не мешает то, что, следуя духу времени с его реакцией идеализму, под сильным влиянием материалистически окрашенного позитивизма Фейербаха творцы экономического материализма объявляли войну всякой метафизике и видели в нем ее ниспровержение. Они полагали, что в нем вскрываются материальные корни всякой метафизики и тем изобличается ее иллюзорно–идеологический характер. В действительности, однако, экономический материализм представляет собой, как и вообще материализм, лишь наивную или догматическую метафизику, не сознавая, однако, своей собственной природы. История философии полна примерами подобного рода бессознательной метафизики. Экономический материализм ставит себе проблему несомненно метафизического характера, точь–в–точь ту же самую, которую разрешает в своей сознательно метафизической философии истории Гегель. Знаменитое «поставление вверх ногами» (auf den Kopf stellen)[778] Гегеля, которое приписывает себе Маркс, касается лишь содержания учения, именно роль всемирного духа приписывается экономическому базису, но не его проблемы, которая остается совершенно тою же самой. Марксизм в этом отношении действительно есть заново перелицованное гегельянство (конечно, только в философии истории). Достаточно ближе вникнуть в сущность философии истории Гегеля, чтобы убедиться, как велико это сродство и это влияние. Первый вопрос, который Гегель ставит в философии истории, таков: каков смысл всемирной истории, что в ней происходит или что из нее получается? В соответствии общему содержанию своей философии, согласно которой всемирный дух приходит в самосознание, лишь осуществляя себя путем свободы, Гегель отвечает: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы»[779]. Эту мысль, даже эту формулу заимствуют у него (конечно, чисто внешним образом) Маркс и Энгельс, которые говорят о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», причем последнее отожествляется у них с социалистическим «государством будущего». При всем отрицании исторической телеологии и при всем стремлении удержаться на механическом («естественнонаучном», т. е. чисто каузальном) понимании истории общая ее концепция здесь также оказывается имманентно–телеологической: история не разыгрывается впустую, но ведет к определенной, внутренне закономерной цели. Второй вопрос, который ставит Гегель в своей философии истории, таков: как совершается ход истории, какими средствами осуществляется ее цель? По Гегелю, материалом истории являются человеческие интересы, отдельные потребности, всевозможные эгоистические мотивы, а также движения страстей, создающие собой исторических деятелей. Эти частные мотивы, конечно, совершенно не совпадают с задачами истории, и люди не ведают о них, только у великих людей их частные цели «содержат в себе субстанциальный элемент, составляющий волю мирового духа»[780]. Но эта последняя пользуется человеческими стремлениями и интересами в своих видах; сами того не сознавая, люди осуществляют ее стремления, и в этом состоит «хитрость разума» (List der Vernunft)[781], заставляющая людей, помимо их ведома, исполнять его намерения. Это — объективная, надэмпирическая, метафизическая закономерность истории. Экономический материализм эту идею ассимилирует следующим образом. Он также утверждает, что история есть игра страстей и интересов, которая в совокупности своей образует борьбу экономических классов. В истории действует закономерность, идущая далее частных идей отдельных лиц или групп, и эта закономерность определяется развитием производительных сил, которое проходит свои ступени, аналогичные фазисам самосознания всемирного духа. И здесь действует «хитрость», только не разума, но экономического базиса. Маркс, сосредоточивший все свое внимание на отличии своего учения от гегелевского по содержанию, незаметно для себя принял из него без критики то, что гораздо важнее содержания, метафизическую постановку проблемы, совершенно в духе гегелевского онтологизма, и в этом он опять–таки не отличается от всего послегегелевского материализма, который тоже «поставил на голову» гегелевский идеализм и на его же проблемы дал лишь новый ответ. Как философия истории экономический материализм не есть эмпирическая, научно–позитивная теория исторического развития, но есть онтология, это — самая важная его философская особенность. Как онтологическая метафизика он разделяет общую судьбу со всеми онтологическими системами: спиритуалистическими, материалистическими, идеалистическими ли, все равно. Пред судом последовательного позитивизма или неокантианского критицизма он одинаково недозволителен и «ненаучен», как философия Шеллинга, Шопенгауэра, Гегеля, Соловьева, Гартмана и т. д., ибо он спрашивает о том, о чем нельзя спрашивать с надеждой получить научный ответ, именно о том, что стоит за историческими явлениями, составляя их метаэмпирическую, метафизическую основу. Проблема экономического материализма в сущности такова: что стоит за видимой пестротой и многообразием исторических явлений? Какова единая закономерность, связывающая запутанную множественность непосредственных, ближайших причин и их обосновывающая? Эта есть не только метафизика истории вообще, но и притом определенного, именно монистического типа: от Гегеля она унаследовала этот монизм в соединении с диалектическим «методом» (хотя гегелевская диалектика наивно принята здесь за обыкновенный эволюционизм, как ни мало общего она с ним имеет), почему она называет себя иногда «диалектическим материализмом». И центральное учение экономического материализма о «базисе и надстройке» отвечает именно на эту онтологическую проблему. Согласно этому учению, вся историческая жизнь человечества в ее внешних и внутренних, политических и социальных, культурных и духовных проявлениях есть лишь надстройка над экономическим базисом, следовательно, не имеет самостоятельного метафизического бытия, есть только «рефлекс», т. е. оказывается онтологически обусловлена совершенно в таком же смысле, в каком все эмпирические события истории у Гегеля обусловлены победным шествием всемирного духа, проходящего разные фазы своего развития. Этим утверждением ни Маркс, ни Гегель отнюдь не отрицают феноменального бытия всего того, что ими не признается самостоятельно существующим, напротив, и для Маркса вся эмпирическая пестрота истории существует так же, как и для всех, и непосредственная причинная связь исторических событий являет картину множественности причин, запутанности событий, которую нельзя уложить ни в какую монистическую схему. Эмпирическая история имеет свой «прагматизм» событий, который и устанавливается исторической наукой. Причинность «экономического базиса» существует только «in letzter Instanz»[782], а вовсе не лежит на поверхности. Это можно перевести на философский язык только так: она имеет метафизическое, а не эмпирическое значение, она не связывает непосредственно явлений, но стоит за явлениями как их ноуменальная основа. Отношение базиса к надстройке таково, как отношение Ding an sich и явлений в системе Канта или, еще определеннее, в системе Шопенгауэра: экономический базис есть ноумен[783] истории, лежащий в основе всех ее феноменов и их собою порождающий, и отношение, существующее между ноуменом и феноменами, миром интеллигибельным и эмпирическим, конечно, не может быть приравнено эмпирической причинности истории; если характеризовать и это отношение понятием причинности, то следует прибавить, что онтологическая причинность лежит очень глубоко и потому не следует искать ее на поверхности. А здесь мы можем иметь совершенно иную картину причинности, множественную, пеструю, не раскрывающую, а скорее закрывающую единую истинную, ноуменальную причинность, действующую «in letzter Instanz». Чтобы познать ее, нужно уметь заглянуть в глубину, вовнутрь механизма, и лишь после того, как будет познана — не научно–эмпирическим, но спекулятивным или интуитивным путем — эта Ding an sich, ее незримое веяние будет почувствовано и в эмпирической действительности, и последняя станет понятна по своему внутреннему смыслу. Так построяются вообще системы метафизики истории, например, у Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гартмана, Владимира Соловьева; или ранее у блаж. Августина, у Боссюэта, у Гер дера. Такой же смысл получает и теория экономического материализма или, по крайней мере, одна ее сторона, по нашему мнению, наиболее существенная и характерная. Однако, благодаря отсутствию философской ясности в постановке и расчленении проблемы, в теории экономического материализма даже у Маркса и Энгельса (не говоря уже об их последователях) можно заметить несколько различных порядков мысли, которые плохо между собой мирятся, но постоянно перекрещиваются. Прежде всего сюда относится мнимая научность экономического материализма, которою он так кичится, которую так старательно подчеркивает в сумбурной идее научного социализма, или социализма как науки. Экономический материализм как наука, следовательно, как совокупность обобщений относительно фактического хода истории, сводящих ее главным образом к экономическому развитию, есть нечто совершенно отличное от него же как метафизики, и смешение научной и метафизической теории, которое здесь совершается, приводит к совершенно непреодолимым трудностям и прежде всего методологического характера. Если экономический материализм хочет быть теорией исторического развития, научным истолкованием фактов или их «обобщением», то очевидно, что такого рода теория, какого бы то ни было содержания, не выставляется a priori ante facta, но может быть отстаиваема — только post facta[784]. Она получается как результат научного исследования и притом имеет силу лишь в его пределах. Она сохраняет характер «неполного наведения», donee corrigetur[785], и поэтому всегда может быть опровергнута новыми фактами. Говоря принципиально, для этого довольно даже одного факта, ей противоречащего, как его достаточно и для ниспровержения любого даже из наиболее крепко установленных эмпирических «законов» естествознания, хотя бы закона тяготения. Очевидно, подобный закон никогда не может притязать на такое универсальное значение a priori, на какое с самого начала, и притом до исследований, в кредит, стал притязать экономический материализм. Нельзя, провозглашая свою научность, в то же время попирать ее элементарные требования. Универсальность и притязательность экономического материализма может быть понята и в известном смысле оправдана лишь в том случае, если мы будем видеть в нем метафизику истории, ибо, как указано выше, метафизические положения опираются не на научно–эмпирические основания и даже по–своему объясняют эмпирию. Но отстаивать права и притязания метафизики под флагом опытной науки — это значит впадать, по меньшей мере, в недоразумение. В этом пункте Маркс действительно ставит Гегеля вверх ногами и притом делает это гораздо радикальнее, нежели при замене всемирного духа экономическим базисом в метафизике истории. Такое превращение экономического материализма в научно–эмпирическую теорию, в науку, неизбежно должно было повести и к его измельчанию в сравнении с первоначальным замыслом. Транспонированный в этом тоне, он утрачивает величественный дух Гегеля, и в него вселяется совсем не величественный дух Иер. Бентама с его моральной арифметикой вместе с меркантильным духом классической политической экономии. В экономическом материализме дух Гегеля борется с чуждым ему духом Бентама и Рикардо, причем фактическая победа остается за последними. Но это и приводит экономический материализм к философскому разложению, потому что нельзя одновременно находиться в двух плоскостях, пытаясь совместить несовместимые между собою черты. Экономический материализм в бентамизме вульгаризируется и принимает резкие, угловатые и нередко карикатурные формы. Он вырождается в стремление объяснять все из жадности и видит одну экономическую подоплеку в величайших движениях истории: история Реформации превращается в историю свиноводства и землевладения XVI века, а история первохристианства — в историю рабства, латифундий и пролетариата в Римской империи и т. п. Бентам учил о том, что человек руководится в своей деятельности исключительно соображениями выгоды и пользы, хотя бы в самом широком смысле, и в них он видел критерий нравственности. Он был убежден, далее, что человеческие мотивы поддаются точному исчислению, и понимал социологию как нравственную арифметику. В ней утилитаризм с воодушевлением не меньшим, чем в экономическом материализме, мнил найти универсальное истолкование всех человеческих дел. Бентамовскую идею об интересе как основном двигателе человеческой психологии перевела на свой язык фритредерская политическая экономия с Рикардо во главе. Появилась фикция «экономического человека», бентамиста в области хозяйства, и так как политическая экономия рассматривала жизнь только чрез очки своего специального научного интереса, забывая или игнорируя все остальное, то и получалось иногда впечатление, что экономический человек для нее есть вообще человек или что по природе он есть только хозяйственный эгоист[786]. Экономический материализм, как социальный бентамизм, эту же самую идею, не подвергая ее критическому исследованию, распространил с индивидов на общественные группы и стал говорить не о личном, но уже о классовом интересе. История, которая Бентаму представлялась как борьба интересов отдельных лиц, у Маркса стала рассматриваться как борьба классов, появилась идея классовой борьбы в качестве объяснения исторического процесса. Из этой догматически принятой предпосылки вытекает методологическое правило: искать для всякого исторического явления подпочвы в классовой борьбе и в экономическом базисе и не успокаиваться до тех пор, пока она не будет так или иначе обнаружена. И так как при эластичности, а нередко и скудости исторического материала почти всегда можно в нем увидеть то, в наличности чего наперед убежден, — историческая кухня в этом отношении гораздо снисходительнее, чем естественнонаучная лаборатория, — то мы и имеем целый ряд экономических истолкований различных явлений истории: права, религии, науки, литературы, искусства. Старые путы метафизики Гегеля, вслух отвергаемой, целы и теперь, и наличность quasi–нayчнoгo, а в действительности метафизического априори экономического материализма с его «диалектическим методом» (этим чудовищным недоразумением) вносит тенденциозность в научное исследование, от которой свободны и открытая, сознательная метафизика и настоящий, последовательный научный эмпиризм. Но, конечно, помимо экономического материализма как монистической метафизики истории с ее социальным бентамизмом, требующим все сводить к экономическим интересам и ради обличения последних чинящим своеобразный экономический сыск над историей, существует и действительно научное направление в историографии, останавливающееся наиболее охотно на экономической стороне истории. Этот исторический экономизм не притязает ни на какую априорную монистическую философию истории. Он интересуется экономической стороной истории просто лишь по мотивам исторического реализма, ввиду той неоспоримой жизненной важности, которую имеет хозяйство, но ему остается чуждо стремление к методологическому монизму, к вытягиванию истории во что бы то ни стало на прокрустовом ложе экономических интересов. Напротив, он легко мирится — или, по крайней мере, должен мириться — с эмпирическим плюрализмом, с признанием множественности исторических причин или факторов и их многообразного взаимодействия. Экономическое направление в истории, хотя и часто смешивается с экономическим материализмом, в действительности совершенно ему чуждо, ибо оно всецело остается в области «исторического прагматизма» и ни на какую философию истории не притязает. И именно в этом направлении, в силу его научной непредвзятости, и производятся ценные научные исследования, раскрывающие действительное значение хозяйства в историческом развитии и двигающие вперед экономическую историю.