ОГЛАВЛЕНИE 2 страница

В этом докладе я попробую осмыслить то, чем занимаюсь я и ряд моих коллег, взглянув на это в более широком контексте — в контексте арабистических и исламоведческих исследований. Поэтому я и дал ему такое название: я буду говорить о своей трактовке понятия «философское исламоведение». Это — своего рода предварительный набросок типологии арабистики: я не претендую на окончательный или исчерпывающий характер той классификации арабистических исследований, которую хочу предложить. Это именно набросок, и я буду рад любым замечания или дополнениям.

Арабистические (и, шире, исламоведческие) исследования можно разделить на две большие группы. Они различаются по тому, как исследователь подходит к своему предмету.

К первому типу относятся конкретные исследования — то, что именуется case studies. Ко второму — попытки осмыслить предмет исследования в более широком контексте (попытки вписать его в более широкий контекст: такое вписывание — не обязательно обобщение). Ограничимся пока этим расплывчатым выражением; оно будет уточнено ниже.

Конкретные исследования, когда ученый занимается тем или иным мыслителем, тем или иным текстом, тем или иным периодом истории и т. п., не нуждаются в оправдании. Нет никакого сомнения в том, что такие исследования составляют базис арабистики и исламоведения. На сегодняшний день, я думаю, ими представлена бó льшая часть исследовательской литературы. И это правильно, поскольку

белых пятен на карте исламоведения и арабистики слишком много, чтобы подобные исследования могли исчерпать себя. Замечательные результаты этого типа исследований говорят сами за себя — достаточно упомянуть фундаментальную «Энциклопедию ислама», ставшую титаническим достижением мирового (прежде всего, конечно же, западного) исламоведения.

Вместе с тем, наряду с естественностью таких узко-конкретных исследований, мы встречаем и определенное идейное их оправдание. Это связано в значительной мере с влиянием, а иногда и с господством постмодернистских идей на Западе, воспринимаемых за пределами философии подчас поверхностно, без присущей им глубины. Мы часто слышим, что обобщения могут оказаться слишком поспешными и от них непременно следует воздерживаться, что не нужно вообще переходить ни к каким генерализациям. Ведь белых пятен в арабистике еще слишком много, а уже накопленный материал слишком разнообразен, чтобы позволить себе обоснованные обобщения. Например, можно услышать, что есть разные суфизмы, но вряд ли существует некий единый суфизм, так что едва ли оправдан разговор о «суфизме вообще». И так далее.

Таким образом, конкретные исследования, с одной стороны, составляют естественный базис арабистики. С другой, они бывают связаны с определенным взглядом на предмет и попыткой идейного обоснования не просто оправданности такого подхода, но исключительно его оправданности.

Конечно, такой взгляд вряд ли можно считать по праву обоснованным: говорить о разных суфизмах, к примеру, можно, только имея понятие суфизма вообще, иначе такой разговор превращается в простую уловку. Это довольно очевидно, но дело даже не в этом, а во внутренней логике узкоспециальных исследований, выражающей их совершенно определенную, естественную потребность.

Она заключается в том, что авторы таких исследований не могут не вписывать свой предмет в некий более широкий контекст. Пусть ученый занимается Ибн ‘Арабӣ, и только им. Но он не сможет избежать разговора о том, что Величайший шейх — один из представителей суфизма, а может быть, и самый выдающийся представитель суфийской мысли (или, как скажут другие, мыслитель, превративший живой мистицизм в сухой дискурс и подорвавший творческое развитие суфизма), а значит, будет вынужден делать какие-то общие выводы о суфизме.

Вот почему переход от узкоспециальных, конкретных исследований, то есть первого типа арабистических штудий, к исследованиям

второго типа, вписывающим свой предмет в более широкий контекст, представляется совершенно оправданным и естественным, более того, неизбежным. В этом смысле исследования второго типа также не нуждаются в особом оправдании, поскольку являются естественным продолжением первого типа исследований.

Теперь пришло время уточнить наше расплывчатое выражение «вписать в более общий контекст». Как происходит такое «вписывание», какова его технология?

Сегодня в арабистике (и исламоведении, да и востоковедении в целом) доминируют два подхода, которые не просто связаны, но являются прямыми продолжениями соответствующих позиций в философии истории и в понимании путей развития человеческого общества, человеческой культуры. Я имею в виду универсалистский подход, универсалистское прочтение, с одной стороны, и то, что называется цивилизационным подходом, с другой.

Универсалистский подход имеет солидную родословную: в европейской мысли он ведет отсчет своей истории по меньшей мере с периода классической греческой философии и отчетливо связан с платоновско-аристотелевским пониманием универсальности человеческой природы, коренящейся в универсальности разума. Что касается цивилизационного подхода, то, как правило, его ясное возникновение датируют второй половиной XIX в. Тогда была опубликована книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», где впервые были отчетливо сформулированы принципы этого подхода, который затем был развит Шпенглером, Тойнби и другими. Я кратко остановлюсь на основных характеристиках этих двух подходов, которые проявляются и в том, как арабисты и исламоведы подходят к предмету своего исследования.

Универсалистский подход исходит из существенного единства человечества и рассматривает культуры и цивилизации как формы единой линии развития, относя их различия за счет специфики. Специфика никогда не может соперничать с общим, которое обладает в отношении нее приоритетом; специфика, иначе говоря, вторична в отношении универсального, общечеловеческого. Эта позиция имеет очень серьезное, существенное философское обоснование, она фундирована опытом развития западной цивилизации, у нее есть масса практических применений и приложений. Но для меня сейчас важно не это; для меня важно рассмотреть те следствия, которые вытекают для арабиста или исламоведа, когда они занимают такую позицию в отношении предмета своего исследования.

Таких следствий два. Первое заключается в том, что инокультурный исследователь, в данном случае — западный или российский ученый, исследующий арабскую культуру, имеет приоритетный доступ к некой универсальной науке. Ведь универсалистский подход, само собой разумеется, предполагает универсальную науку, — например, лингвистику, если мы изучаем арабский язык, или поэтику, если исследуем исламскую поэзию, или историческую науку, если заняты изучением исламской истории, и так далее. А универсальная наука — это именно та, которая возникла и получила развитие на Западе. Исследователь, представляющий западную культуру, имеет приоритетный доступ именно к этой универсальной науке, которая и прилажена к своему предмету, постулируемому как универсальный.

Из этого вытекает, что, сколько бы мы ни критиковали европоцентризм или сколько бы мы его ни замалчивали из соображений политкорректности или еще какой угодно идеологии, именно в традиционно понятом универсализме кроется неустранимое гносеологическое основание того, что европоцентризм, изгнанный в дверь, все равно вернется в окно.

А второе следствие универсалистской позиции заключается в следующем. Инокультурный исследователь — в данном случае представитель западной или российской науки, арабист или исламовед — имеет в своем распоряжении единственный язык, язык европейской науки. Очень часто об этом говорят так, как если бы это было решением проблемы, а не самой проблемой. Но ведь из этого неизбежно следует, что исследуемые феномены культуры, в данном случае арабо-мусульманской, должны подгоняться под категориальную сетку языка европейской науки.

За примерами далеко ходить не надо, любой может набрать их десятками. Возьмем один весьма характерный. С конца XIX в. и до настоящего времени в арабистических и исламоведческих исследованиях можно встретить известную триаду: теология, философия, мистицизм, — которая используется для классификации феноменов исламской культуры. Понятно, что эта триада взята из опыта западной культуры. Она поэтому производит впечатление самоочевидности и самооправданности. Но достаточно задать несколько самых простых вопросов, чтобы эта иллюзия самооправданности развеялась как дым. Что такое «философия» в арабо-мусульманской культуре? Только фальсафа? А теоретические построения ранних (доашаритских) мутазилитов? Это уже «теология»? А как быть с мистической составляющей самого яркого (по оценке самой арабо-мусульманской

культуры) представителя фальсафы — Ибн Сӣ ны? Это просто ошибка и аберрация, и Ибн Сӣ на̄ — чистый философ-рационалист без грана уступок мистицизму, как не устает доказывать, например, Д. Гутас? А Ибн ‘Арабӣ — уж никак не «философ», его приходится квалифицировать как «теософа»?

Сбои этих попыток раскроить ткань арабо-мусульманской культуры по лекалу западной, список которых можно продолжать почти бесконечно, легко преодолевают тот порог, за которым их количество перерастает в качество и они уже попросту обессмысливают свой предмет. Но по-прежнему чуть ли не всякий, кто пишет о мутазилитах, квалифицирует их как теологов, а об Ибн ‘Арабӣ как о теософе говорит по меньшей мере каждый второй исследователь суфизма… В этой настойчивой приверженности неудачным классификационным сеткам надо видеть нечто большее, чем простой традиционализм: это — неустранимое следствие старого универсалистского подхода, в самой этой неустранимости парадоксальным образом находящее собственное оправдание.

Что касается цивилизационного подхода, то он исходит из содержательно выраженных отличительных черт отдельных цивилизаций, которые делают каждую из них уникальной и несводимой ни к какой другой. Цивилизационный подход существует в разных вариантах, но первичный, изначальный акцент на содержательно оформленной целостности каждой цивилизации принципиален для него. С этой точки зрения «единое человечество» и «общечеловеческие Х» (где вместо Х могут стоять «ценности», «нормы», «закономерности» и т. д. ) — пустая абстракция, которая не имеет никакого отношения к действительности.

В пределе эту уникальность противники цивилизационного подхода превращают в непроницаемость: будучи уникальными целостными образованиями, своего рода монадами, цивилизации оказываются целиком инаковыми в отношении друг друга, непостижимыми и не имеющими смысла друг для друга, поскольку «внутрь» герметичной целостности цивилизации невозможность попасть, оставаясь в пределах другой цивилизации (точно такой же герметичной, замкнутой на себя целостности).

Эти два подхода, универсалистский и цивилизационный, противостоят друг другу и в общей философии истории, и в арабистике и исламоведении.

В качестве примера универсалистского подхода упомяну книгу выдающейся А. Шиммель «Расшифровать знаки Бога», о кото

рой У. Читтик сказал, что это ее главная книга. Как она построена? Автор основывается на общей религиоведческой схеме, предложенной Фридрихом Гейлером в его работе «Форма и сущность религии», и применяет ее как универсальную, следовательно, как априори приложимую к исламу[1]. Собственно, А. Шиммель так и пишет: «Модель, использованная Фридрихом Гейлером, показалась мне наиболее убедительной в моей попытке дать единый срез различных феноменов ислама»[2]. Религиозный опыт здесь трактуется как постепенная миграция от периферии к центру, как система концентрических кругов, где начальный опыт захватывает внешние, далекие от центра круги, и постепенно, по мере своего созревания и углубления, приближается к центру. В таком углубляющемся движении к центру—Богу и состоит смысл «расшифровки знаков Бога».

Всякий знает, что книги А. Шиммель — это очень интересные книги. Но в общем и целом в них применен тот же подход: они построены таким образом, что идут от некой универсалистской схемы к иллюстрации. Получается, что априорная универсалистская схема имеет приоритет в отношении того материала, ради упорядочивания которого она привлечена, — во всяком случае, логический приоритет. Если логика движения — от общей, универсальной схемы к материалу, то естественно, что материал исламской культуры привлекается постольку, поскольку он подходит для иллюстрации этой схемы, поскольку он укладывается в нее. Не материал имеет приоритет в отношении схемы, а, напротив, общая логика схемы — приоритет в отношении материала; эта логика не извлекается из материала, а предпосылается ему как априорная, как схваченная в опыте западной культуры и затем наделенная универсальной значимостью. Неизбежным следствием этого оказывается тот факт, что необыкновенно богатый материал, которым виртуозно владеет А. Шиммель, предстает в ее книгах как очень пестрое полотно, где фрагменты, взятые из совершенно разных областей культуры, привлекаются как примеры для иллюстрации этой схемы.

[1] «Я считаю, что феноменологический подход хорошо приспособлен к тому, чтобы дать лучшее понимание ислама, особенно та его модель, которую разработал Friedrich Heiler в своем всеобъемлющем исследовании “Erscheinungsformen und Wesen der Religion” (Stuttgart, 1961). Предложенную им структуру я положила в основу свой книги» (A. Schimmel. Deciphering the signs of God: a phenomenological approach to Islam. Albany: SUNY Press, 1994. P. xii).

[2] Ibid. P. xiv.

Традиционный универсалистский подход в арабистике количественно преобладает, он комфортен для западного исследователя — но не может объяснить факт, из которого исходил О. Шпенглер, о котором говорил Л. Масиньон, С. Х. Наср и многие другие: внутреннее сродство разных сегментов культуры. Это пытается схватить цивилизационный подход, примеров которого гораздо меньше. (На Западе он последнее время часто пасует перед натиском антиориенталистской идеологии. )

Что касается цивилизационного подхода в отечественной арабистике, то здесь я бы в качестве примера назвал книгу А. А. Игнатенко «Зеркало ислама» (М., 2004). Это очень интересное исследование — и по тому материалу, который в нем рассмотрен, и по выводам. Выводы позволяют квалифицировать эту книгу как типичный образец цивилизационного подхода, поскольку в ней даются характеристики западной и арабо-мусульманской культур как неких содержательно-выстроенных целостностей. С точки зрения А. А. Игнатенко, европейская культура — это культура дискурсивно-имагинативного типа: она идет от дискурса, от речи, от теории — к воображению. Двигаясь от теоретического осмысления к воображению, то есть к созданию образов, эта культура оказывается про-спективной: она прокидывает себя вперед, она обращена в будущее, она создает его образ, исходя из теории, а затем строит его, воплощает проективный образ в действительность. А арабо-мусульманскую культуру он характеризует, наоборот, как имагинативно-дискурсивный тип: эта культура идет от воображения к его теоретическому осмыслению в дискурсе; она превращает действительность в образ, в литературный сюжет, и далее живет в этой сфере образности, а не в реальной действительности. Таким образом, арабо-мусульманская культура предстает как зеркальная противоположность западной. Интересно в свете этого вернуться к названию книги: ведь получается, что она дает отражение ислама в зеркале западной культуры, поскольку строит образ изучаемой культуры как зеркальное отражение собственной.

Таковы два подхода, которые характерны сегодня для большинства работ в области арабистики и исламоведения, когда исследователь пытается осмыслить свой предмет в более широком контексте.

Но есть и третий подход, который мы развиваем вместе с моими коллегами и который называем логико-смысловым. Естественно, в этом небольшом докладе я не буду говорить о его сущности. Этот подход имеет свою, достаточно подробно разработанную и методику исследования, и аппарат, и примеры применения. При желании

со всем этим можно подробно познакомиться; однако, если говорить кратко, то его суть состоит в следующем.

Логико-смысловой подход определяет культуру как способ смыслополагания. Культура рассматривается здесь как смыслофиксирующий феномен, как осмысленность. Иначе говоря, мы подходим к культуре, задавая вопрос: «Что это значит? каков смысл этого? как этот смысл сделан? по какой методике он изготовлен? ». Это, если угодно, попытка увидеть технологию осмысления, вскрыть те механизмы, которые отвечают за создание осмысленности. Мы пытаемся ответить на вопрос: каковы механизмы, благодаря которым смысл вкладывается в текст и изымается из него? Под текстом понимается, конечно, не только вербальный текст, но любой смыслофиксирующий феномен культуры, включая искусство. Существуют такие механизмы или нет? Это первый вопрос. И если они существуют, то как их схватить, как их описать? Одинаковы они или различаются в разных культурах? Таков второй принципиальный вопрос, который решает логико-смысловое исследование.

Если попытаться кратко изложить суть логико-смыслового подхода, то она заключается в следующем. Смысл берется как целостность, точнее, как раскрывающаяся целостность, и показываются механизмы этого раскрытия. Таких механизмов раскрытия целостности (где целостность сочленена со своим раскрытием и не существует отдельно от него, даже в мысли: мы не начинаем с целостности и не движемся затем к ее раскрытию, даже логически, но можем увидеть их только как стороны друг друга) два: противоположение-и-объединение и соотнесение целого-и-части. Одинаковые в этой формулировке, номинально, они различаются, когда мы отвечаем на вопрос, как именно они работают, как именно осуществляются. Оказывается, что в арабской мысли эти механизмы действуют иначе, чем в западной: то же выполнено иначе. Отсюда формула логико-смыслового подхода то же иначе, проблематизирующая как тожесть, так и инаковость.