Иллюзия исторического максимума

В персидской суфийской литературе с ХI в. н. э. возникло целое направление, связанное с сочинениями, посвященными мистической любви и учению о верных влюбленных (fedeli d’amore). Первым сочинением о психологии мистической любви в персидской литературе является трактат «Саваних фи-л-‘ишк» (Откровения о любви) Ахмада Газали (умер в 520/1126 г. ). После него эту тему развивали Айн ал-Кудат ал-Хамадани (казнен в 525/1131 г. ) в своем «Лава’их» (Проблески), шейх ордена кубравийа Сайф ад-Дин Бахарзи (586—659/1190—1261) в «Рисале дар ‘ишк» (Трактат о любви), Шихаб ад-Дин Йахйа ибн Хабаш ас-Сухраварди (убит в 587/1191 г. ) в «Му’нис ал-‘ушшак» (Друг влюбленных), Рузбихан-и Бакли-йи Ширази (умер в 606/1209 г. ) в «‘Абхар ал-‘ашикин» (Жасмин влюбленных) и другие. Первую персидскую поэму на тему мистической любви «‘Ушшак-наме» (Книга влюбленных) написал Фахр ад-Дин ‘Ираки (610—688/1213—1289), испытавший сильное влияние трактата «Саваних» Ахмада Газали. В дальнейшем в персидской и турецкой литературах появились десятки как прозаических, так и поэтических произведений на тему мистической любви.

Особенностью иранского суфизма вообще и любви в иранском суфизме в частности было привнесение в учение элементов реального земного бытия. Это выражалось и в восхвалении природы, и в гедонической теме, и в изображении человеческих чувств, человеческой красоты — все это при необходимости можно было трактовать и мистически, но постоянное обращение к человеческой красоте отделяло суфийскую персидскую литературу от арабской, делало ее более жи

вой и понятной массам людей. Отличительной особенностью учения о любви в иранском суфизме было как раз то, что в качестве объекта мистической любви мог выступать физически красивый человек как посредник в любви мистика к Богу. Этот посредник мог быть обезличен: юноша, девушка, виночерпий, святой, шейх, — либо выступать как конкретное историческое лицо, герой ближне- и средневосточной литературной традиции.

Персидские мистики зачастую не делали разграничения между божественной и человеческой любовью, то есть влюбленный мог обращаться к земной красоте — объекту своей любви — как к Богу. Поклонение же красивому земному существу являлось необходимым элементом божественной любви и вовсе не являлось богохульством. Все это немаловажно, ибо такая экстатическая любовь гораздо сильнее воздействовала на мистиков, была гораздо более эмоциональной, и поэтому практика созерцания человеческой красоты как помощь в созерцании божественной широко распространилась в XII—XIV вв. в Иране и Малой Азии.

По мнению немецкого исламоведа Х. Риттера, любовь к видимому человеку является для мистиков всегда параллельной любви к невидимому или появляющемуся только в сердце — к Богу, к самому высокому и, по их мнению, единственно достойному объекту любви. Правила любви являются во многом теми же самыми, идет ли речь о человеческом или божественном объекте любви. Этот постоянный параллелизм вызывает в земной любви абсолютное, всестороннее поглощение ее объекта всеми чувствами и душой или эфиризацию любовного аффекта и возвышение его над всем анимистическим.

При интерпретации персидской лирики, особенно той, которая в соответствии с анакреонтическим видом воспевает любовь к мальчикам, исследователями обсуждался вопрос, о какой любви — земной или небесной — идет речь в соответствующих стихотворениях. Эта альтернатива предполагает, что сферы земной и небесной любви всегда четко отделены друг от друга так, что можно вступить либо в одну сферу, либо в другую. Но взаимное соотношение обоих видов любви нельзя определять только постановкой этой альтернативы. Связь между обоими видами мистической любовной поэзии намного задушевнее, а их отношение друг к другу более разностороннее, чем это предполагает такая альтернатива. В «Диване» Фахр ад-Дина ‘Ираки особенно ярко проявляется своеобразное колебание между любовью к мальчику (тарсā баче) и страстным желанием Бога (‘Ираки, «Куллиййā т», с. 286—287, бейты 4211—4228):

Христианский мальчик — красивый, веселый, сладостный,

В каждом завитке его локонов — сбившийся с пути мусульманин.

Его красотой ошеломлен каждый ум,

И его лаской и кокетством поражена каждая душа.

Его сладкозвучными устами смущены тысячи сердец,

А на его чарующих локонах повешена каждая душа.

Его веселые прекрасные глаза преследуют каждую веру,

Кончики его локонов, как зуннар, — оковы для каждой веры.

К трапезе ‘Исы его губы добавили халвы,

А из-за чуда Мусы его локоны стали змеей.

Красивый христианский мальчик из-за животворной речи

Одним аргументом показал сто чудес ‘Исы.

Его губы сладкой улыбкой вдохнули жизнь в мертвого,

Его глаза коварством очаровали сердце каждого человека.

Как пояснял Х. Риттер, кажущееся колебание между небесной и земной любовью и кажущаяся двойственность посвященной этому любовной лирики объясняются тем, что исламский мистик воспринимал человеческую красоту иначе, чем человек, не относящийся к его душевному складу, а именно не как индивидуальное свойство того или иного человека, который становится благодаря ему объектом чисто человеческой страсти, а скорее как сверхиндивидуальную, идеальную реальность в духе Платона. При таком виде восприятия индивидуальные черты возлюбленного отступают сами собой на задний план как несущественные, его красота становится отражением той идеальной, подлинной абсолютной красоты, которая возвышается над призрачным миром внешних чувств.

По мнению современного иранского философа Саййида Хусайна Насра, у ‘Ираки и подобных ему суфиев нет непреодолимого разделения божественной и человеческой любви или божественной и человеческой красоты, но обнаруживается постепенный переход от любви к формам, т. е. аллегорической, ненастоящей, земной любви (‘ишк̣ -и маджа̄ зӣ ), — к любви к Богу, единственной заслуживающей внима

ния любви (‘ишк̣ -и х̣ ак̣ ӣ к̣ ӣ ). Низшая форма любви является для суфиев лестницей к божественной. Присутствует также и постепенный переход от формальной человеческой и небесной красоты к самой прекрасной и самой абсолютной красоте — божественной.

У ‘Ираки имеется, наряду со стихами, в которых он рассуждает о проявлении Бога в земной красоте, много других, в которых тот, к кому обращаются, является мальчиком или юношей (‘Ираки, «Куллиййā т», с. 205, бейты 2690—2700):

Ты всецело так прекрасен, как душа, о мальчик!

Что прекраснее души? Это ты, о мальчик!

Все сердца склоняются к твоему лицу.

Уходи: ведь ты — услаждающий похититель сердец, о мальчик!

Оттого ты появляешься каждый миг в моих глазах,

Что по чистоте ты — проточная вода, о мальчик!

Хотя ты опьянен вином красоты, не сердись

На товарищей, о мальчик!

Обещай вино, хотя [твое обещание] и пустое:

Ведь перед [обманным] предлогом ты не постоишь, о мальчик!

Поцелуй сам себя в губу и затем узнай

Вкус живой воды, о мальчик!..

Особенно сильное историческое воздействие оказало маленькое персидское сочинение Ахмада Газали «Саваних фи-л-‘ишк». Оно состоит из ряда произвольно связанных глав (фас̣ л), в которых в высшей степени тонкая психология любви разъясняется больше средствами образного языка, чем понятийного, постичь которую (психологию) не очень легко. Это первое сочинение в персидской литературе о психологии мистической любви. «Саваних» возбудило другие сочинения подобного рода, но у него нет никаких явных образцов.

Это сочинение мистика, однако было бы неверно подходить к нему с альтернативным вопросом: небесная или земная любовь имеется здесь в виду? Автор категорически отклоняет эту альтернативу. Объект, к которому любовь относится, не существенен для автора. В произведении нет ничего, что ясно указывало бы на мысль

о том, что божественная красота отражается в человеческой. Однако не может подлежать сомнению, что автору, по крайней мере в большинстве его высказываний, мерещился человеческий объект любви. На эту мысль наводит также повод для сочинения: просьба некоего друга написать ему утешительную книжку, к которой он может обращаться, когда рука желания не дотягивается до подола совместного пребывания с возлюбленным («Саваних», изд-е Х. Риттера, с. 2—3).

Влюбленный стремится к возлюбленному. Поэтому он должен сам себя оставить, отказаться от собственного бытия, чтобы стать «я» возлюбленного. Физическая смерть толкуется как высшая усиленная форма потери собственного «я». На исчезновение чувства собственного «я», даже сознания индивидуальности у влюбленного указывает знаменитый образ мотылька, который порхает в возлюбленном—пламени, в одно мгновение он становится пламенем и в смерти находит страстно желаемый любовный союз. Ахмад Газали так описывает это («Саваних», фасл 39, с. 60):

И все это — летание и кружение вокруг пламени — для этого мига, когда он, может быть, войдет. И мы уже сказали, что это — собственно любовный союз. В течение какого-то времени бытие огня принимает его как гостя и затем быстро выводит его за дверь пепелища.

Истинное тождество с возлюбленным все же не достигается с помощью внешнего соединения. Близость возлюбленного только усиливает страстное желание. Оно может успокоиться лишь путем полного устранения собственного «я». Происходящие в душе события вблизи от возлюбленного подробно описывает Ахмад Газали («Саваних», фасл 23, с. 43):

Любое страстное желание, которое может уменьшаться в результате любовной близости, является неправильным и смешано с поддельным. Любовная близость должна быть дровами для огня страстного желания. Страстное желание увеличивается от любовной близости. И это ступень, на которой влюбленный признает за возлюбленным совершенство и стремится стать с ним тождеством, и ничто не успокоит этой его жажды: ведь свое собственное бытие он ощущает как затруднительное.

Подлинная любовь требует полного отказа от всех эгоистических побуждений вплоть до отказа от своего собственного «я», целью которого (отказа) является исчезновение чувства индивидуальности, превращение в возлюбленного. Вот как Ахмад Газали описывает любовь («Саваних», фасл 3, с. 10):

Любовь скрыта. Никто никогда не видел ее воочию.

До каких пор будут нести бессмысленную чепуху эти влюбленные?

Каждый несет чепуху о своих собственных мыслях о любви,

Любовь же по ту сторону от всех мыслей, от того и этого.

Любовь, согласно Ахмаду Газали, господствует над любящим, тяготеет над ним как некое принуждение, которое не оставляет никакого места для проявления его свободной воли, она полностью захватывает его. Любовь — это испытание, страдание принадлежит ей в значительной степени, страх и дрожь постоянно сопровождают ее. Ахмад Газали («Саваних», фасл 16, с. 33) так описывает это состояние:

Любовь — это несчастье. Но я тот, который не уклоняется от несчастья.

Когда любовь спит, я иду туда и бужу ее.

Товарищи говорят мне: Сторонись несчастья!

Несчастье — мое сердце. Как я могу сторониться сердца?

Дерево любви растет посередине из сердца,

Когда оно нуждается в воде, я лью ее из своих глаз.

Хотя любовь и прекрасна, а любовная печаль некрасива,

Мне все же хорошо смешивать то и другое друг с другом.

Ахмад Газали выдвигает на передний план мысль, что жестокость возлюбленного, поскольку она представляет собой активный поворот к влюбленному, должна означать для влюбленного счастье и радость, ибо возлюбленный отличает наказанного им влюбленного тем, что уделяет ему свое внимание, в то время как другие ему,

возможно, полностью безразличны. Если стрелок из лука хочет поразить тебя стрелой, он должен свое лицо всецело повернуть к тебе. Ахмад Газали («Саваних», фасл 20, с. 39) описывает это следующим образом:

Как могли бы тебя не удовлетворить такие узы отношений? Ведь он этим предпочитает прежде всего одного из всех других. Вытащи стрелу с моим именем из колчана и натяни ее на твоем крепком луке! Ты ищешь цель? Вот мое сердце! Оно подходит тебе, чтобы верно попасть, а мне подобает кричать — «О горе! »

Фарид ад-Дин ‘Аттар (ум. в 1220 г. или 1234 г. ) в поэме «Мусибат-наме» (Книга мучения) развивает эту мысль Ахмада Газали. Быть убитым от руки возлюбленного — это в царстве любви есть титул славы. Часто смерть предлагает единственную возможность войти в контакт с возлюбленным или его сферой («Мусибат-наме», глава 32, рассказ 1):

Некий человек влюблен в красивого сына тюркского эмира. Поскольку у него нет никакой надежды когда-либо достичь его близости, он скрывается на стрельбище мальчика, там, где стрела стрельца должна вонзиться в землю. Мальчик стреляет, и земля окрашивается кровью пораженного стрелой любовника. Молодой стрелок спешит к цели и видит, что он сделал. Он спрашивает умирающего: «Почему ты сделал это? »; тот отвечает: «Для того, чтобы ты говорил мне эти слова: “Почему ты сделал это? ” Я тебя уже давно любил, но у меня не было доверенного, которому я бы мог доверить свою любовь, и вот я сделал стрелу моим любовным курьером. Если бы Бог захотел, у меня была бы сотня жизней, чтобы их добавить к твоей стреле! Говори и умирай».

В поэме ‘Ираки «‘Ушшак-наме» (‘Ираки, «Куллиййат», с. 346—350) истопник влюбляется в царевича, увидев его на охоте. Истопник страдает, горечь разлуки уподобила его тело волосу, для него стало обычным делом жить среди зверей. Узнав о скором приезде цареви

ча на охоту, он нашел убитую газель, снял с нее шкуру и влез в нее. Истопник, раненный в сердце, пытался сбросить с себя шкуру газели, радостно повторяя: «Пусть твоя рука будет твердой, стреляй! »

Но сцена, где любовник, пристально глядя в лицо возлюбленному, позволяет ему убить себя (как скот на бойне), чем-то напоминает, несмотря на ее патологическую жестокость, ответ, который Айн ал-Кудат-и Хамадани заставляет дать Халладжа (казнен в 309/922 г. ) на вопрос о любви («Лава’их», с. 100—101) в своем «Лава’их» (Проблески): «Когда желание влюбленного достигает своей высшей точки? Если возлюбленный расстелил кровавую кожу для казни и накрыл любовника для убийства. Тот, который погрузился в свою красоту и говорит: “Он приступает к тому, чтобы убить меня, однако, я лишь любуюсь, как хорошо подходит ему размахивание мечом! ”»

Итак, влюбленный мистик потерял страх смерти, вместо страха смерти появляется даже страстное желание смерти и радость перед смертью.

Трактат «Му’нис ал-‘ушшак» (Друг влюбленных) основоположника философии озарения (х̣ икмат ал-ишра̄ к̣ ) на Ближнем и Среднем Востоке Шихаб ад-Дина Йахйа ибн Хабаша ас-Сухраварди (убит в 1191 г. ) представляет собой прозаический текст с многочисленными цитатами из Корана и хадисов, цитатами из произведений Мухаммада Газали (1059—1111) и других шейхов, арабскими и персидскими стихами. Он состоит из 12 глав (фас̣ л), на 6-ю главу, посвященную микрокосму, неизвестным автором был написан персидский комментарий, очевидно, вскоре после смерти Сухраварди. Этот трактат, с литературной точки зрения являющийся шедевром прозы Сухраварди, относится к ряду произведений о мистике на персидском языке, таким как «Саваних» (Откровения) Ахмада Газали (ум. в 1126 г. ), «Лава’их» (Проблески) ‘Айн ал-Кудата Хамадани (ум. в 1131 г. ), «Лама‘ат» (Блистания) ‘Ираки (1213—1289), повествующих о любви особым мистическим языком. Внешне этот трактат напоминает аллегорию ко

ранического сюжета об Иосифе, содержащую оригинальный рассказ о микрокосме, в котором подробно описываются внутренние способности души, ведомые юным старцем, т. е. деятельным разумом. Как и во всех персидских трактатах Сухраварди, особое внимание здесь уделено человеку — герою рассказа, ищущему мистическое знание. Вестником божественного откровения в трактате является архангел Гавриил, отождествляемый философами с деятельным разумом. Именно он — проводник и юный старец, совершенная природа и ангел знания и откровения.

Переход к мистике совершается с помощью трех персонажей, пришедших из Библии и Корана и являющихся олицетворением соответственно Красоты, Любви и Печали, а именно Иосифа, Зулейхи и Иакова. Эти персонажи как метафизические, так и конкретные, участвуют в сюжете этого трактата. Эти 3 сущности, проистекшие из созерцания разума, а именно Красота, Любовь, Печаль, соответствуют трем чистым сущностям, т. е. Разуму, Душе, Небу. Они деятельны, их энергия конкретизируется в трех новых образах: Иосиф (Красота), Зулейха (Любовь), Иаков (Печаль), — все это происходит на уровне силы воображения, делающей зримыми эти персонажи. Три сущности первой триады предстают как три брата (персидский язык не знает грамматической категории рода), и они наряду с образами второй триады участвуют в фабуле повествования.

Первый эпизод трактата касается события, хорошо известного из Корана, о приказе ангелам пасть ниц перед Адамом. Красота, узнав о существовании Адама, устремляется на своей скаковой лошади славы к укрепленному замку, в котором он появился. Следующий эпизод открывается историей Иосифа, олицетворявшего в мистической исламской литературе совершенную эпифанию красоты, тогда как Иосиф и Зулейха стали прототипами мистической эпопеи в исламе. Семь глав трактата (за исключением шестой, посвященной микрокосму) представляют собой связный рассказ с участием вышеупомянутых действующих лиц. Последние же четыре главы трактата излагают суть основополагающих понятий и правил этики. навязываемых красоте религией любви.

6-я глава описывает восхождение на укрепленный замок души (шахристā н-и джā н), последовательность этажей которого олицетворяет вместилища внешних и внутренних чувств до центра, являющегося средоточием ощущений. Каждое из этих вместилищ занято действующим лицом, природа и занятия которого соответствуют способности души, которую он олицетворяет. В замке от уровня к

уровню распределяются способности души. Внутренние и внешние чувства становятся действующими лицами, находясь в различных местах замка, являющегося внутренним городом, микрокосмом паломника.

Вот как в 10-й главе трактата Сухраварди описывает любовь:

Когда любовное влечение (мах̣ аббат) достигнет предела, его назовут Любовью (‘ишк̣ ), «Любовь — это чрезмерное влечение». А Любовь выше, чем влечение, ибо каждая Любовь будет влечением, но не каждое влечение может быть Любовью. А любовное влечение выше, чем [созерцательное] познание Бога (ма‘рифат), ибо каждое любовное влечение подразумевает познание Бога, но не каждое познание Бога может быть любовным влечением.

И далее в этой же главе Сухраварди пишет:

Следовательно, первая ступень — познание Бога, вторая — любовное влечение, а третья — Любовь. И мира Любви, который превыше всего, нельзя достичь до тех пор, пока она не построит две ступеньки лестницы из познания Бога и любовного влечения, а смысл таков: «Два шага — и ты достиг». И точно так же мир Любви — вершина мира познания Бога и любовного влечения. Достигший его будет самым великим из сверхзнающих ученых и совершенных мистических теософов.

Сравним теперь, какое схожее с этим определение любви и любовного влечения дает Фахр ад-Дин ‘Ираки (1213—1289) в конце 3-й главы своей поэмы «‘Ушшак-наме» (Книга влюбленных): Когда [любовное] влечение достигнет в сердце и в душе изумленных красотой [влюбленных] высшей степени совершенства и предельного погружения, томимые страстным желанием назовут его любовью. Если ты окажешься погруженным в это море [любви к Богу], то ты сам станешь наставником на этом мистическом пути. Если ты услышал и тебе стало известно [об этом пути], то иди, взывай [к Богу], чтобы ты [все] хорошо понял.

В 11-й главе своего трактата «Му’нис ал-‘ушшак» Сухраварди, возможно, впервые в персидской и арабской литературах связывает слово ‘ишк̣ (любовь) со словом ‘ашак̣ а (плющ). Доброе дерево у Сухраварди олицетворяет разумную душу, а выпрямленное дерево — силы зла и мрака, чувственную душу, удерживающую человека в нашем материальном мире. Именно любовь-плющ должна помочь разумной душе человека — доброму дереву одолеть силы мрака — выпрямленное дерево и приблизиться к свету:

Слово ‘ишк̣ «любовь» происходит из слова ‘ашак̣ а «плющ», а плющ — это растение, появляющееся в саду на корне дерева. Сначала [плющ] укрепляет корень в земле, затем поднимается и извивается по дереву и таким образом движется до тех пор, пока не охватит все дерево, и так его подвергает пытке, что не оставляет в нем ни капельки влаги, и любую пищу, поступающую в дерево из воды и воздуха, расхищает, пока дерево не засохнет.

И в этой же главе Сухраварди пишет следующее:

Затем сердце, называемое «добрым словом», становится добрым деревом, ибо «Аллах приводит притчей доброе слово — оно, как дерево доброе…» (Коран 14: 24). И от этого дерева в тленном мире появляется отражение, называемое тенью, и телом, и выпрямленным деревом. А когда это доброе дерево начнет расти и достигнет совершенства, Любовь [как плющ] появится из укромного места и себя в это дерево закрутит, пока не оставит ни капельки сока в человеке.

В трактате «Рисале дар ‘ишк» (Трактат о любви) суфийского шейха ордена кубравийа Сайф ад-Дина Бахарзи (1190—1261) любовь,

так же как и у Сухраварди, уподобляется плющу, но, в отличие от Сухраварди, дерево символизирует искреннего влюбленного в Бога (‘а̄ шик̣ -и с̣ а̄ дик̣ ), который, если любовь-плющ возрастает, становится счастливым, а если любовь-плющ убывает и совсем исчезает, мученически умирает:

Тот, кто любит, т. е. каждое дерево, которое окутано плющом любви, на той стоянке притеснения достигло высшей степени скрытости. Оно опустило перед собой завесу целомудрия, эту тайну скрыло в тайнике сокровенного как от важных, так и от незначительных [людей].

Если он (плющ, т. е. любовь. — В. Д. ) по дозволению подойдет к вершине купола свидания, то [дерево] (влюбленный. — В. Д. ) будет счастливым, а если из-за страха перед Всевышним и безнадежностью единения [с Другом] [плющ] спустится вниз, то [это дерево] — мученик. По крайней мере фетвой муфтия из царствия небесного (малакӯ т) и недозволенным раскрытием тайн за завесой мира всемогущества (джабарӯ т) влюбленный не нанес ущерба любви. Его жизнь стала счастливым богатством, а его смерть стала украшением мученичества. От этого счастья (счастья обладать любовью к Богу. — В. Д. ) как хорошо, а такая смерть (мученическая смерть мистика в случае, если любовь к Богу его покинет. — В. Д. ) пусть приходит.

Как нам представляется, трактат Сухраварди «Му’нис ал-‘ушшак», несмотря на то, что в нем смешаны как философские идеи основателя философии озарения, так и черты персидского учения о верных влюбленных, вписывается в группу прозаических и поэтических сочинений на тему мистической любви, которые можно рассматривать как жанровую форму ‘ишк-наме («книга любви»), достигшую наивысшего расцвета в персидской литературе в XII—XIII вв.

Мистическая любовь, получившая особое развитие в иранском суфизме и теоретически описанная прежде всего в трактатах, является важнейшей категорией исламского мистицизма, ибо позволяет каждому мистику индивидуально, через личное переживание вступить в духовный контакт с Богом. Без знания учения о мистической любви невозможно понять ни персидской суфийской поэзии, ни средневековой персидской литературы вообще, насквозь пронизанной суфийскими мотивами.

Саййид Йадуллах Йазданпанах (Иран) Роль Сухраварди в развитии исламской философии

САЙЙИД ЙАДУЛЛАХ ЙАЗДАНПАНАХ (ИРАН)