ОГЛАВЛЕНИE 4 страница

Прямизна и извилистость, как показывает бытие, являются его неотъемлемыми характеристиками; одно нельзя представить без другого. Точно так же в бесконечном мире происходит постоянное движение вперед. Отсюда можно вывести суждение о том, что извилистость в бытии — это та же прямизна, а постоянство и устойчивость — черты, присущие бесконечному. Перенеся эту абстрактную и общую идею на поприще реальной истории, мы окажемся перед той истиной, что начало и конец — это извилины исторического бытия наций и цивилизаций, а следовательно, содержат известную долю постоянства и устойчивости в мире будущего. В этом заключены предпосылки и основания идеи цикличности и круговорота в истории и цивилизации. Тем более что все присущее бытию не свободно от воздействия постоянства и устойчивости в изменяющемся и бесконечном мире — в том смысле, что все в этом мире проявляется как цикл становления и распада, бытия и небытия. Это в равной мере относится как к человеку, так и к его культурному творчеству вообще и цивилизационному творчеству в частности.

Парадокс данного феномена состоит здесь в том, что сама логическая мысль оказывается перед выбором между логикой желания и логикой решимости, т. е. логикой самой исторической воли. Однако этот логический парадокс, смущающий разум, в то же самое время дает нам ключ к рационалистическим решениям наиболее крупных проблем истории — решениям разумным и реалистичным, восходящим до уровня истины. Иными словами, это можно уложить в рамки следующего высказывания: у истории свои достоинства и пороки, подвиги и фарс в жизни наций, рискованные поиски культуры, опыт в цивилизации. Исходя из этого, все различные и разнообразные оценки

в данном контексте становятся не более чем частными проявлениями национального и всемирного самосознания. Ведь история наций — это в конечном счете не более чем разнообразный культурный опыт человечества как целого. Следовательно, все то, что исчезает из нее, нельзя считать мертвым и не имеющим ценности, равно как нельзя считать ценным все то, что до сих пор существует.

В свете этой общей идейной формулы возникает проблема реальных фактов и истин в действительной истории наций. Что касается логического вывода, к которому можно прийти, отталкиваясь от этой формулы, то он заключается в следующем: реальная история — это совокупность фактов и истин. Исторические истины не обязательно являются логичными в целом; это либо относительные истины, либо исторические факты (национальные или интернациональные, т. е. присущие группе народов и наций). Это означает, что истины, накапливающиеся в историческом и теоретическом сознании, являются частичными, а не целостными, относительными, а не абсолютными, преходящими, а не вечными. Если цивилизация и ее устойчивые системы представляют собой наиболее широкое, глубокое, точное и окончательное воплощение культурных поисков наций, то их устойчивость, их эволюция в критическом и традиционалистском историческом сознании также указывают на существование живой взаимосвязи между истинами и фактами. В том смысле, что «великие истины», или «абсолютные истины», возникающие вследствие рискованных поисков, предпринимаемых нациями на пути к достижению их специфической цивилизационной ступени, отражают количество и качество их специфических культурных мук и переживаний. В лучшем случае это не более чем отражение, воплощение, проявление или осуществление их крупных культурных парадигм. Не случайно великие исторические нации создают представление о себе и об идеале как о чем-то концентрирующемся вокруг их вечной и идеальной «центральности».

Так, жители Месопотамии пришли к тому, что Вавилон — это центр, к которому обращены взоры всего мира. Египтяне считали Египет «центром цивилизованного мира», греки полагали, что Эллада — это центр умеренности и возвышенности. Римляне рассматривали Рим как «центр цивилизованного мира», жители арабо-мусульманского халифата считали себя «срединной нацией», центром Вселенной, средоточием новой и древней культуры. Европа рассматривает себя как «центр мира и современной цивилизации», а Советский Союз и США называли себя «свехдержавами» и «мировыми полюсами». Еще совсем недавно Соединенные Штаты полагали себя «един

ственным мировым полюсом». В каждом из этих случаев присутствовали представления или иллюзии, касающиеся истории; всякий раз говорилось о кульминации истории и конце мира. Между тем история всегда демонстрирует и доказывает, что она всего лишь история, имеющая место на том или ином отрезке бытия. В этом состоит ценность этой преходящей «вечной» кульминации как части, ситуации, способа осуществления культурных рискованных поисков человечества, нацеленных на превращение времени в историю. Как правило, истины и иллюзии соседствуют, сосуществуют друг с другом в рамках этих рискованных поисков. Ведь истины — необходимая часть истории, а иллюзии – элемент, присущий времени. Рассуждая о «победе» США как о «конце истории», идеологи американского либерализма впали в иллюзию относительно «кульминации», а следовательно, вышли за пределы реальной исторической логики; это был лишь бесконечный живой рискованный поиск. Следовательно, «конец истории» означал лишь приоритет времени. Отсюда возникла идея «Pax Americana», т. е. «американского века», или «американского времени», фактически это означает лишь неосознанное признание частичности, преходящего характера данного явления, прикрываемое иллюзиями «вечной истории». Превращение истории во время означает ее неизбежное разложение. Поэтому «Pax Americana» растворился и исчез всего лишь за одно десятилетие. Что касается реального содержания этой формулы, то оно заключено в корреляции времени и истории.

Проблема времени и истории — проблема крупная и всеобъемлющая. В природе также существуют примеры соотношения времени с историей. Что касается человека, культуры, государственного бытия наций, то время — это нечто естественное, а история — нечто сверхъестественное, т. е. способное к созиданию смысла. Ведь подлинное творчество — это смысл, то есть дух. Благодаря этому оно обладает устойчивостью и способностью проникать во все уголки индивидуального, общественного и общемирового сознания и бытия, вне зависимости от национальной, религиозной или идейной принадлежности. Время же, в противоположность этому, удовлетворяет преходящие и частичные потребности тела, которые, прекращаясь, превращаются в призраки, между тем как дух — это созидание воли, способной возвыситься до уровня вечного.

Не случайно самое сладостное — это то, что в муках проходит сквозь коридоры времени, выходя на обширное поприще бытия в качестве истории, подобно выпадению дождей и повсеместному прохождению водных потоков. Они выпадают и текут днями, неделями,

месяцами, годами, т. е. теми или иными периодами времени; преодолевая пороги и препятствия бытия, словно проходя через чистилище времени, они проистекают из источника жизни, оборачиваясь истинным «чудом». Промучившись в коридорах времени, вода сливается с соблазнительным источником духа и тела, т. е. с «историей» создания чистоты, приятного вкуса и красоты; иначе говоря, со всем тем, что придает жизни радость, делает ее осмысленной — несмотря на то, то с точки зрения временных параметров жизнь — это всего лишь небольшой отрезок «между двумя криками» (при рождении и перед смертью).

Если перенести этот символический образ в область философского видения, то он будет выглядеть так: время — это способ, продолжение бытия предметов и явлений, т. е. всего сущего, это способ бытия возникновения и уничтожения, становления и исчезновения. Все, что присутствует в бытии, — это время. Это даты возникновения и исчезновения. Бытие и исчезновение человека мы связываем с временем (даты рождения и смерти), хотя это условные понятия. Ведь с точки зрения критериев абсолютного бытия не существует 2000-й или какой-либо иной год; вся цепочка летосчисления — это условные представления, определяющиеся культурным, религиозным или каким-либо иным видением. А «историю», в том числе фиксацию вещей и событий, из них делает способность переносить «время» за пределы времени (преходящего), т. е. на уровень «самосознания». Время — это поток, а история — это сознание. Время — преходящий момент, а история — накапливающаяся сила. Время — основа бытия, а история — его культурное здание.

Следовательно, между временем и историей нет противоречия. Ведь история возможна лишь во времени. История заключает в себе время как бытие, подвергнутое отрицанию. Но время не обязательно заключает в себе историю. Так, у овец нет истории, ибо они воспроизводят лишь шерсть и мясо, без альтернатив, без рациональных вероятий, без накопления. Человек же становится «совершенным» животным, преодолевая идею времени и восходя на уровень истории, т. е. осознав природу бытия как сложной истории, наполненной муками борьбы за существование, поняв, что все в бытии цельно и едино, что отход от понимания этих аксиом означает неизбежную «смерть»; это осознание «растворяет» иллюзорность идеи смерти, возвращая ее в ее естественное русло как единого целого бытия. Такой подход делает страдания человека историей, т. е. превращает их в нечто, обладающее высокой этической, эстетической и гуманистической ценностью.

Ведь красота — это специфическое мучение, рассматриваем ли мы ее с точки зрения критериев тела или духа.

История — это система самосознания, источники и корни которой присутствуют в языке, поэзии, литературе и мысли (философия, юриспруденция, богословие, мистика, естественные науки), в архитектуре и искусстве, коротко говоря — во всех крупных формах материального и духовного творчества. Более того, она (система) способна воплощаться в создании нового, превращаясь в высокие культурные парадигмы сознания. В этом смысле история предполагает достижение людьми уровня культурного накопления в рамках нации, имеющей крупные исторические границы.

Вероятность превращения времени в историю связана лишь с возможностью закладывания основ системы, имеющей во всем четкие контуры, способной к самостоятельному существованию и обновлению. Поэтому мы можем говорить о греческой, римской, китайской, арабской истории и т. д. Это история, которая способна обновляться и сохраняться сама по себе, т. е. опираясь на систему своих высоких культурных парадигм. Связано это с тем, что если культура — «движущееся» время, а цивилизация — «застывшее» время, то цивилизационная культура есть история. Следовательно, культурная история – это арена постоянных экспериментов и вероятий. Однако культурная история может исчезнуть во «времена потомков», если будет мумифицирована, т. е. отделена от деятельности в соответствии с критериями «современности». Ибо современность — это поиск альтернатив, а следовательно, продолжение культурной истории, т. е. вечные муки творчества.

Приложив то, что мы назвали реальным содержанием корреляции времени и истории, к проблеме «центра» как одного из проявлений культурного центризма, мы можем предположить шесть крупных возможностей, или вероятий:

1) исчезновение полюса (полюсов) или центра (центров);

2) появление ряда новых полюсов или центров;

3) становление единого глобального центра со множеством проявлений;

4) появление орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра;

5) прочие вероятия;

6) отсутствие вероятий, т. е. ничто.

Это означает, что мы имеем дело с идеей вероятия в бытии, в настоящем и в будущем. Сама история становится частью идеи вероятия,

но не наоборот. Ведь история пока не дошла до идеи осуществления ценностей в самодостаточной культурной централизованной системе. Следовательно, ее модели, в том числе наиболее цельные и возвышенные, остаются относительными и частичными. Таковы, в частности, исламские ценности, касающиеся мусульманской уммы как «срединной нации», современные европейские и американские ценности как идеологические ценности, не соответствующие логическому посылу, присутствующему в самих этих ценностях. Ведь идеи демократии, прав человека, братства, равенства, свободы и т. п. в современной евро-американской, или западной, культуре являются локальными, частичными и прагматическими; они всегда служили лишь «цивилизованным» прикрытием варварского обращения с другими народами, проявившегося в колониальной эксплуатации, войнах, захватах, оккупации, геноциде, разрушении, грабеже, диктате, принуждении и подавлении множества народов, наций и континентов.

Вывод, к которому можно прийти в связи с этим, заключается в том, что все живут, мыслят и действуют в соответствии с собственными культурными ценностными критериями. Никто не делает и не может сделать ценности «полюсом» или «центром» бытия. Чтобы достичь этого, необходимо отойти от логики национальной, частной истории и поступать в соответствии с критериями общей, возвышенной, общегуманистической идеи. Но это невозможно без преодоления частного культурного центризма. Каждый центризм отражает индивидуальный, обособленный исторический опыт. Следовательно, чтобы реализовалась возможность того, что мы назвали становлением единого глобального центра с разнообразными проявлениями, или становления орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра, нужно, чтобы все достигли состояния подлинного соответствия между идеалом, основанным на системе всеобъемлющих всемирных парадигм, и реальной действительностью. Однако достичь этого можно лишь после того, как разнообразные культурные центризмы наций достигнут своей специфической кульминации, т. е. пройдут через необходимые этапы своей имманентной эволюции. В свою очередь, это требует решения проблемы институционализации национального и культурного самосознания как имманентного накопительного движения в рамках возвышенных парадигм. Для этого нужно знать свое место в иерархии, или на ступенях исторической культурной системы. Всемирная история (естественная) проходит в своем внутреннем развитии и во внешних конфликтах шесть основных этапов, четыре из которых являются «естественными», а два — «сверхъестествен

ными»: это этапы свободной и «чистой» культурной эволюции, т. е. «реальной истории». Назовем эти шесть этапов:

• этно-культурный этап,

• культурно-религиозный этап,

• религиозно-политический этап,

• политико-экономический этап,

• экономико-юридический этап,

• юридическо-этический этап.

Мусульманский мир находится сейчас на третьем этапе[1]. Прохождение мусульманским миром через третий этап во всемирном культурно-историческом контексте характеризуется также относительно большим многообразием и неоднородностью. Внутри этого мира присутствуют различные миры с точки зрения уровней их развития[2].

Таким образом, гипотеза, которую мы стремимся обосновать, заключается в том, что все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена, который мы называем новым исламоцентризмом. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, т. е. звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX—XX вв. н. э., или XIV—XV вв. по мусульманскому летосчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, между тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX—XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий — не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма[3], постольку следует

[1] В то же время Индия находится на середине третьего этапа, Россия и Китай — в начале четвертого, США — на середине четвертого этапа, а Европа вообще и Западная Европа в частности достигла конца четвертого этапа.

[2] Так, арабский мир неоднороден в данном контексте. Мы подразделяем его на четыре основные и одну вероятную, дополнительную зону. Это, соответственно, зона Аравийского полуострова, зона Арабского Востока (Благодатного Полумесяца), зона, включающая Египет и Судан, и зона Магриба. В целом это единый мир. Вероятная дополнительная зона включает в себя Мавританию, Сомали, Коморские острова, Занзибар и, возможно, ряд африканских стран. Страны арабского мира разнятся, находясь в начале данного третьего этапа.

[3] Мусульманская хронология опережает христианскую. Спустя столетия мир будет жить в 12-м тысячелетии по мусульманскому летосчислению и в 11-м тысячелетии по рождестве Христовом.

говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.

Мы имеем дело с весьма обычными ситуациями с точки зрения их природы, сущности и функции. Однако стоит им затронуть «ислам» или быть ему приписанными, как они превращаются в «мировой феномен», порождающий острые дискуссии, информационные и политические схватки (например, «Сатанинские стихи», карикатуры на Мухаммеда и т. п. ). Аналогичным образом они порождают баталии на уровне политической, исторической, философской и культурной мысли (идея конфликта цивилизаций и ей подобные). Об исламе написаны бесчисленные диссертации, статьи, книги, повсюду проводятся конференции и симпозиумы под самыми разными девизами. Но за всем этим видимым бесконечным разнообразием позиций по отношению к феномену современного исламизма стоит то, что мы называем явлением исламоцентризма. Это динамичное, нарастающее и расширяющееся явление, черты которого можно яснее увидеть, сравнив между собой «святые» места. Так, Лхаса предстает в образе изолированного острова духовности, Иерусалим представляет собой арену «не священных» битв, в Ватикане мы обнаружим дух пропаганды, массовой информации и карнавала, Мекка же предстает символом исламского (глобального) культурно-духовного бытия.

Если подойти к этой динамике с позиций политической социологии, перед нами предстанет новая «исламская революция», которая с точки зрения своей потенциальной значимости для будущего аналогична Французской революции. Если последняя создала европейский колониально-либеральный центризм, то «исламская революция», потенциально присутствующая в феномене современного исламизма, создает свой собственный культурный и политический центризм. Сегодня его нельзя увидеть отчетливо, поскольку он присутствует повсеместно, во всех аспектах исламского бытия. Его отличие от прочих культурных центризмов заключается в разнице уровней исторического развития, в различии культурного опыта выстраивания основ и целей, т. е. в различиях, касающихся имманентного культурного развития, связанных с тем, что ни один из этих центризмов не достиг уровня внутренней интеграции. Вследствие этого враждебность, взаимная подозрительность между крупными центризмами (индуистским, буддийским, христианским и исламским) вполне естественны. Ведь ни один из них не превзошел «естественного» этапа, не достиг этапа «сверхъестественного».

Переход от «естественной» к «сверхъестественной» истории — процесс, сопровождающий становление культурных центризмов на национальном и интернациональном уровнях как оригинальный культурно-исторический опыт. Следовательно, этот опыт представляет собой специфическое отражение и воплощение законов истории и логики культуры.

Под центризмом здесь имеется в виду способ существования систем в природе, человеческом обществе и культуре. Становление системы — процесс исторический

Вследствие этого историю человеческой цивилизации и культуры можно рассматривать как историю больших и малых систем в самых разных областях. Это позволяет нам также говорить о том, что «Большая История» — это большая система. А этот вывод дает возможность предположить, что выстраивать крупные культурные центризмы способны лишь крупные системы (метасистемы).

Истории известны три крупные разновидности культурного центризма:

1) сверхвременной метацентризм —он отличается большей устойчивостью и продолжительностью с точки зрения системы культурных парадигм;

2)временной метацентризм — менее устойчивый и продолжительный сам по себе, зато эффективный при выстраивании системы культурных парадигм сверхвременных метацентризмов. Примером может служить культурный метацентризм Месопотамии (Шумер, Вавилон, Ассирия), Древнего Египта и Персии (растворившийся впоследствии в культурном наследии региона, а затем в исламском культурном центризме), Древней Греции и Рима (растворившийся в европейской культурном центризме), майя и т. п.;

3) гипотетические центризмы (индивидуальные и частичные) — например, русский центризм, американский

Единственным способом выявления природы и разновидности культурного центризма является выстраивание системы культурных парадигм. Если такие парадигмы не выстраиваются, силы, «творящие историю», в том числе немедленно после возникновения крупных империй, создают то, что можно назвать «географической историей», но не историей духовной. Примером может служить империя монголов и подобные ей образования (в частности, турецко-османское государство).

Приложив данный подход к истории, мы можем говорить о четырех разновидностях метацентризмов и метакультур. Это, соответственно:

• китайская (азиатско-ауддийская)

• индийская (впоследствии индуистская)

• европейская (христианская германо-саксонская и римско-латинская с такими последующими наслоениями, как скандинавские, славянские и др. )

• арабо-исламская.

За каждой из этих метакультур стоит специфический исторический Опыт. Одновременно каждый из них заключает в себе возможность и готовность к обновлению и развитию.

Опыт индийского и китайского центризма — это огромные, но не вселенские миры. Подобно Сатурну или Марсу, они светят, но слишком издалека. Причина же заключается в их национальной природе.

Опыт европейского центризма прошел через три этапа, каждому из которых была присуща специфическая система культурных парадигм. Это делает европейский центризм наиболее испытанным и законченным на сегодняшний день.

Первым из этих этапов был культурно-религиозный этап, наступивший вследствие падения Рима и затухания и исчезновения греко-римского наследия, с последующим установлением господства церкви и сопутствовавшими ему религиозными войнами — как внешними (крестовые походы), так и внутренними.

Второй этап — это отрицание предыдущего. Он сформировался через Реформацию, Просвещение, секуляризм.

Третий этап — это этап национализма, межнациональных войн, колониального европоцентризма и объединенного неоевропеизма.