ОГЛАВЛЕНИE 3 страница

И традиционно-универсалистский, и цивилизационный подходы имеют неизбывные ограничения и недостатки, преодолеваемые логико-смысловым подходом.

Традиционно-универсалистский и цивилизационный подходы всегда могут проинтерпретировать отдельные факты, отдельные моменты в изучаемой культуре (возможность такой интерпретации очевидна и теоретически, и практически). Но есть и лакмусовая бумажка: возможность сплошной интерпретации.

Традиционно-универсалистский подход (что хорошо видно на примере упомянутой А. Шиммель, но также и других его приверженцев) всегда предлагает выборочную интерпретацию, либо не оправдывая ее, как если бы она была самоочевидна, либо давая эпистемологические обоснования (интервальная концепция истины; асимптотическое приближение к объекту; язык как конструкт, накладываемый на объект, и т. п. ). Проблема с такого рода обоснованиями в том, что мы должны уже владеть объектом для того, чтобы применить стоящие за ними теории ради его познания (как иначе мы определим интервал, как узнаем, что приближаемся к объекту, а не удаляемся от него, т. д. ): телега здесь прочно поставлена впереди лошади. То же касается и цивилизационного подхода: как правило, найденная характерная особенность культуры, определяющая ее «особое лицо», не может объяснить существенные черты других ее сегментов. У А. А. Игнатенко, например, остается непонятным, как найденную (и претендующую на фундаментальность) характеристику применить за пределами того материала, на котором построена книга; как «имагинативно-дискурсивный характер» арабо-мусульманской культуры объясняет, к примеру, особенности исламского права, вероучения, искусства, и т. д.?

В отличие от этого, логико-смысловой подход настаивает на возможности, более того, необходимости сплошной, а не выборочной, интерпретации культуры, поскольку всегда идет от ее материала и логики. Вот почему здесь так важен критерий больших отрезков текстов культуры, которые интерпретируются.

Итак, логико-смысловой подход — это не цивилизационный подход и не традиционно-универсалистский подход.

Те, кто практикуют цивилизационный подход, всегда берут нечто содержательно-определенное для того, чтобы охарактеризовать культуру или цивилизацию, и делают такую характеристику отличительным свойством культуры. Когда Н. Я. Данилевский говорил о том, что создает особое лицо культуры древних греков, он указывал на изобразительное искусство, в котором они достигли высот, которых не достиг и уже не достигнет никто; для других культур их особое лицо зафиксировано как другое, но также содержательно-фиксированное, максимальное достижение человеческого духа. Для О. Шпенглера это — морфология культуры. Но в любом случае, о чем бы мы ни говорили, какой бы пример цивилизационного подхода ни взяли, это всегда будет содержательно зафиксированные характеристики культуры.

В отличие от этого, логико-смысловой подход говорит о принципе построения содержания, но никогда не о самом содержании как

об определяющем культуру. Его поэтому нельзя рассматривать как теорию эссенциалистского типа или как теорию, реифицирующую культурные различия. Конкретный тип смыслополагания, который определяет лицо культуры, — это не конкретная форма, не конкретное содержание, вообще не то, что могло бы пониматься как сущность, как вещь. Это — способ создания, порождения содержания, но не само содержание. В контексте логико-смыслового подхода речь в принципе не может идти о какой-либо фиксированной, «примордиальной» (как любят сейчас говорить) сущности культуры, понятой как пред-заданная и навсегда-заданная, вечно существующая и потому сковывающая культуру и ее носителя.

Поскольку логико-смысловой подход говорит о принципе («механизме») создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода, суть которой хорошо схватывается вопросом: меняясь и сбрасывая свои формы, остается ли культура сама собой, или она обречена, цепляясь за свою самость, навсегда остаться в прошлом, фиксируя саму себя как некогда осуществленное высшее достижение духа (Данилевский), или как некая уникальная целостная форма (Шпенглер), и т. п.? Цивилизационный подход, привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречен на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры. Можно сказать, что цивилизационный подход хорошо улавливает статику культуры, но не ее динамику.

В отличие от этого, логико-смысловой подход одинаково успешно справляется и с тем и с другим, поскольку, с одной стороны, фиксирует ясный ответ на вопрос: «Где тот предел, за которым культура перестает быть самой собой? » (это границы того конкретного варианта, или типа, смыслополагания, который конституирует культуру), а с другой — никогда не ограничивает себя конкретным содержательно-зафиксированным временны́ м срезом культуры (любой такой срез возводится к продуцирующим его механизмам смыслополагания, но не наоборот).

В чем отличие логико-смыслового подхода от традиционного универсалистского?

С точки зрения логико-смыслового подхода культуры различаются как различные типы смыслополагания, то есть как различные реализации одних и тех же механизмов, которые делают смысл. (Замечу, что механизмы смыслополагания, о которых было сказано выше, от

ражены в их конкретной реализации в арабской культуре в фундаментальной для арабского теоретического дискурса терминологии: это пара з̣ а̄ хир-ба̄ т̣ ин «явное-скрытое», фиксирующая определенный тип противополагания, и пара ’ас̣ л-фар‘ «основа-ветвь», фиксирующая определенное понимание соотношения части и целого. ) Эти разные типы формирования смысла присутствуют в сознании любого человека.

Это — принципиальное для логико-смыслового подхода положение, которое фиксирует его понимание универсальности. Универсальность заключена не только в номинальной общности механизмов смыслополагания (противоположение-и-объединение и целое-

часть), — ведь любая конкретная реализация этих механизмов выводит нас в план вариативности, а не общности и совпадения. Универсальность заключена также и в том, что конкретные реализации этих механизмов (как таковые не просто различные, но несовместимые и несводимые друг к другу) присутствуют в сознании любого человека.

Но если мы говорим о культуре как целостности, то на первый план выходит тот или иной, определенный тип смыслополагания, тогда как остальные вытесняются на периферию, хотя и не исчезают совсем. Но при этом все они как чистые типы могут быть обнаружены во внутреннем опыте любого человека.

Вот почему логико-смысловой подход вовсе не отрицает универсализм как таковой; он отрицает его ограниченность определенной формой (о чем скажу чуть позже). Речь здесь никак не идет о том, что культуры — это некие закрытые, непроницаемые друг для друга образования; речь идет о том, что это феномены, которые характеризуются тем, что дают преимущественное развитие тому или иному типу смыслополагания, любой из которых все мы можем обнаружить в своем внутреннем опыте.

Таким образом, разные типы смыслополагания обнаруживаются как архитектоника человеческого сознания, как то, что присутствует в голове любого человека. Культуры различаются тем, что те или иные типы смыслополагания выходят на первый план; но от этого другие не исчезают. Значит, мы несем в себе, в своем сознании «в зародыше» любую культуру; она не чужда нам. Чуждость и инаковость надо различать. Чужое, если показана его инаковость, перестает быть чуждым, но становится тем же — иначе.

Значит, логико-смысловой подход не является антиуниверсалистским; это универсализм другого типа, нежели традиционный. Это — расширение универсализма за счет снятия ограниченности

классического универсализма определенной его формой — универсализмом рациональности, рассматриваемой как главная конституирующая характеристика человека. Универсалистская позиция в рамках логико-смыслового подхода строится сложнее, чем традиционный универсализм, который берет один из типов смыслополагания с присущей именно ему рациональностью — и объявляет его «общечеловеческим». В рамках логико-смыслового подхода речь идет об универсализме не конкретно-понимаемого разума, а об универсализме смыслополагания как человеческой способности.

Термин «инаковость» употребляется здесь как абстракция от одной из двух, равно необходимых, частей формулы то же иначе: смена логико-смыслового базиса позволяет делать целиком иначе, но то же самое, что делает другая культура на своем логико-смысловом базисе. Что касается арабо-мусульманской культуры, то это верно и для философии и вероучения (сошлюсь на свои работы, а также исследования И. Р. Насырова, А. А. Лукашева, Ю. Е. Федоровой), и для музыки (Г. Б. Шамилли), и для изобразительного искусства (М. Дж. Назарли), и для филологии (Д. В. Фролов) или поэтики (Н. Ю. Чалисова). Поэтому инаковость в пространстве логико-смыслового подхода — совсем не то же самое, что «инаковость» в пространстве дискурса, попадающего под антиориенталистскую критику.

Еще одно отличие логико-смыслового подхода от традиционного-универсалистского и цивилизационного заключается в том, что оба этих подхода являются генерализациями, хотя и выполнены с разных позиций; логико-смысловой подход не является генерализацией ни в каком смысле.

Провести логико-смысловое исследование — значит понять, какой механизм смыслополагания релевантен для данной культуры, а затем показать, каким образом смыслофиксирующие конструкции в ней могут быть проинтерпретированы как результат действия таких механизмов.

Этим снимаются возражения против генерализаций, которые выдвинуты и в рамках конкретных исследований; конкретное исследование только выигрывает, если учитывает действие механизмов смыслополагания в данной культуре, поскольку это не накладывает никаких «генерализирующих» обязательств.

Далее, логико-смысловой подход — это самостоятельная позиция, которая не подпадает под критику традиционного универсализма в адрес цивилизационного подхода или критику с позиций антиориенталистской идеологии.

Возражение универсалистов против цивилизационного подхода неприменимо к логико-смысловому: прозрачность механизмов смыслогенерации не позволяет говорить ни о какой «герметичности» культуры. Напротив, то, что предстает герметичным при традиционном содержательно-ориентированном цивилизационном подходе (к примеру, у А. А. Игнатенко: как нам постичь зеркально-противоположную ориентацию арабской культуры? ), в пространстве логико-смыслового подхода оказывается открываемым в собственном внутреннем опыте, а значит, своим, ясным и понятным как механизм.

Антиориенталистская критика также неприменима к логико-смысловому подходу, причем по двум причинам. Во-первых, как уже говорилось, в логико-смысловой перспективе речь не идет и в принципе не может идти ни о каком эссенциализме или реификации культурных различий. Во-вторых, тожесть культур здесь не менее значима, чем их инаковость (я имею в виду неразъемность двух составляющих формулы то же иначе): логико-смысловой подход позволяет показать необходимую связь этих двух сторон, считавшихся ранее взаимоисключающими.

В своей традиционной интерпретации универсалистский подход, как это ни парадоксально, в конечном счете оказывается замаскированным цивилизационным: он берет нечто конкретное, характерное именно для западной культуры, — и возводит это в ранг универсального, общечеловеческого. В свою очередь, цивилизационный подход оказывается в конечном счете замаскированным универсалистским: он строит образ чужой культуры всегда из материала собственной и всегда как некое отображение собственной (в самом простом случае — как зеркальное отображение). Следовательно, и содержательно, и логически цивилизационный подход не выходит за рамки собственной культуры исследователя, даже если по видимости говорит о несводимых различиях и непостижимости других культур.

Таким образом, и традиционно-универсалистский, и цивилизационный подходы не делают того, что обещают: они не показывают на самом деле ни подлинной универсальности, ни подлинной самости культуры.

Обеих этих целей достигает логико-смысловой подход.

С одной стороны, культура здесь показана как целостность, исключающая герметичность, как самостоятельное, имеющее собственное «Я» образование. В этой метафоре есть смысл: целостность человека ведь также предстает как целостность его личности, т. е. его Я, сохраняющегося несмотря на пестроту феноменальных я (распад Я равносилен душевной болезни). Целостность — это не герметичная замкнутость,

а системность. Человек — целостен, и это верно и для человека как родового существа, и для любого индивидуального человека; но это не значит, что человек герметичен. Напротив, он всегда открыт и в отношении окружающего, и в отношении будущего (проективен). И тем не менее целостен: меняясь едва ли не целиком (если брать отдельные составляющие) с момента рождения до смерти, человек сохраняет свою целостность в том смысле, что остается собой, сохраняет свое Я. Не какие-то конкретные свои черты, а именно Я, — и даже если Я проявляется в каких-то конкретных, содержательно выраженных чертах, все же целостность человека зависит именно от Я, но не от этих конкретных содержательных моментов. Так и культура: у нее также есть свое «Я», и она остается собой, пока не утеряет его. Не какое-то конкретное содержание — пусть «Я» культуры и проявляется или проявлялось в нем; и все же «Я» культуры — не это конкретное содержание, а тот определенный вариант, или тип смыслополагания, который создает и это, и любое другое содержательное наполнение данной культуры. Логико-смысловой подход и принцип то же иначе дают возможность ввести понятие «цивилизационное равенство», понимаемое как равенство несводимых «Я» культур, исключающее подгонку под любой конкретный шаблон, объявляемый общечеловеческим.

С другой стороны, логико-смысловой подход дает возможность понять универсальность не как общечеловеческое (что на поверку оказывается конкретно-цивилизационным), а как всечеловеческое. Всечеловеческое не исключает никакой конкретный логико-смысловой тип культуры, а, напротив, включает его как одну из возможных реализаций смыслополагания. И в то же время ни один конкретный логико-смысловой тип культуры не имеет приоритета перед другим: все они, вырастая из одного и того же основания (механизмы смыслополагания), являются равноправными, но различными и несводимыми его реализациями. Из этого вытекает безусловная ценность любого логико-смыслового типа культуры — а вовсе не только того, который возведен в ранг общечеловеческого.

В завершение есть смысл вернуться к началу — к тому вопросу, который вынесен в заглавие этого доклада. Философское исламоведение — это самостоятельная область исследований, складывающаяся уже давно и нуждающаяся в том, чтобы обрести свое ясное лицо, дабы не раствориться на общем фоне Islamic studies. Здесь я изложил свое видение повестки для философского исламоведения и предложил обоснование того, почему это направление является сегодня плодотворным и на какую методологию оно может опереться.

Г. Б. Шамилли Исламская философия и искусство: вместе или порознь? (Проблема методологии)

Г. Б. ШАМИЛЛИ

ИСЛАМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ИСКУССТВО: ВМЕСТЕ ИЛИ ПОРОЗНЬ?
(ПРОБЛЕМА МЕТОДОЛОГИИ)

Прежде всего считаю необходимым поблагодарить членов оргкомитета конференции за приглашение и сказать, что мне посчастливилось быть автором первых двух выпусков ежегодника. Более того, открыть раздел по «Философии искусства». Это значит, что я взяла на себя определенную ответственность, уже хотя бы потому, что Ишрак — это первый ежегодник по исламской философии и, очевидно, первое издание, в котором искусство осознано как — по меньшей мере — часть философского исламоведения, о чем сегодня уже не раз говорилось.

И все же, несмотря на многообещающий зачин, в названии моего доклада обозначен вопрос. Следовательно, не так все благополучно в пространстве обозначенной темы, как, думается, могло бы быть в идеале. Неблагополучие — оборотная сторона нашего тесного сотрудничества и стремления понять друг друга. Если бы не было взаимодействия, то не был бы осознан комплекс проблем, который дает основания для постановки вопроса: «Вместе или порознь? » В сегодняшнем нашем сотрудничестве бесспорно одно: оно происходит в очень интересное время.

Содержание второго номера ежегодника убедило меня в том, что мы переживаем время слома стереотипов, сложившихся в сфере изучения исламской философии. Хотя сам факт слома стереотипов стал очевиден еще раньше, когда в первом номере не менее интересного «Философского журнала» за 2009 г., я прочитала на страницах 66—67 такие строки:

Задать границу и расположить ограниченное можно по меньшей мере двумя принципиально различными способами. Граница может задавать предел, охватывая ограничиваемое и замыкая его внутри себя… Аристотелевское определение границы фиксирует именно это понимание… Другой способ задать границу не опирается на идею линейного очерчивания внешнего, опоясывающего предела... Здесь граница задается как возможность протекания, и эта возможность определяет и протекание, и обе его стороны, исходную и результирующую, отличные от самого протекания[1].

Это собранные в единую цитату фрагменты из статьи Андрея Вадимовича Смирнова «Как различаются культуры? ». В связи с этим, наверное, возникнут вопросы, в частности каким образом данные строки связаны с искусством. Я отвечу на них дополнительно, если исчерпывающий ответ на них не будет дан в тексте доклада. Сейчас же отмечу, что экспликация положения о двух способах смыслополагания в аспекте границ протекания смысла, на мой взгляд, провела черту, за которой вопросы о том, как различать, понимать и, соответственно, интерпретировать феномены исламского искусства, перестают быть формальным пунктом в графе «методологические основания» любой научной работы.

Проблема методологии стоит крайне остро не только для области искусства. И не только потому, что искусствовед-востоковед вынужден обращаться к методологии, выработанной в западной науке, хорошо понимая при этом, что выявляемые им срезы культуры искажены в той или иной степени, которая не может быть установлена точно, поскольку не ясна сама точка отсчета. Проблема методологии обостряется, потому что сегодня мы имеем выбор, которого не было еще совсем недавно, когда мы не знали:

• что границы протекания смысла могут быть устроены по меньшей мере двумя разными способами;

• что базовые категории исламской культуры, такие как ʼ ас̣ л—фарʻ и з̣ ā хир—бā т̣ ин, обусловливают не один, а два типа связи, которые организуют вещь, наделяя либо лишая ее всякой темпоральной семантики[2];

[1]А. В. Смирнов. Как различаются культуры? // Философский журнал. 1 (2). 2009. С. 66—67.

[2] См.: А. В. Смирнов. Логика смысла. Теория и ее приложение к классической арабской философии и культуры. М., 2001.

• что целое может быть иным, нежели ограниченным суммой своих частей: целое может быть «процессуальным» и поэтому может реализоваться в разных масштабных уровнях, не формируя «опоясывающей границы»[1].

Слом стереотипов — всегда болезненный процесс, который вызывает самые разные, в том числе крайне острые реакции. Но когда происходит нечто, выходящее за рамки установленного понимания, философское исламоведение, в том числе искусство, по крайней мере может поставить вопросы. Например, озадачиться такой проблемой:

• применима ли методология, разработанная на основе понимания целого как суммы своих частей, к анализу иранской и арабской классической музыки устной традиции? — ведь эти композиции имеют незамкнутую форму; они исполняются в одной версии в течении семи или десяти минут, а в другой — на протяжении трех часов, и при этом, несмотря на сжатие и расширение, каждый раз реализуются как целое;

Или поставить вопрос:

• органичен ли язык описания художественной миниатюры ранней гератской или более поздней бухарской школы применительно к образцам миниатюры табризско-казвинского стиля, на которой движутся камни и скалы[2], а изобразительный ряд прорывает рамку, выплескиваясь на поля рукописной книги?

Наконец, я сформулирую последний вопрос:

• можно ли, с одной стороны, констатировать факт большого влияния философии Ибн ʻ Араби на суфийскую литературу и поэзию, а с другой — оставаться в рамках линейно-континуальной интерпретации событий литературного или поэтического текста, не учитывая характер связи синтаксических единиц в самой описанной Ибн ʻ Араби модели отношения между Богом и миром, если представить эту модель как Текст?

Думается, что до тех пор, пока не наступит ясность относительно методологических оснований и возможности их применения к анализу художественной вещи еще до того, как мы к ней прикоснулись,

[1] См.: Раздел «Целое и часть в процессуальном понимании» в работе: А. В. Смирнов. Смыслополагание и инаковость культур // Россия и мусульманский мир. М., 2010. С. 103—110.

[2] Суть не просто в «движущихся» камнях и скалах, что можно наблюдать в образцах китайской миниатюры. В данном случае заимствованный «мотив» включается в новую синтаксическую связь, соответственно, наполняется иным смыслом.

наши усилия будут напоминать большой «Ноев ковчег», хранящий все необходимое для жизнеобеспечения науки.

Не скрою, что, прочитав статью «Как различаются культуры? », я подумала: как могло случиться, что современная теория музыки, которая просчитала десятки моделей синтаксических связей между звуковыми событиями и определила даже типы деривации музыкального текста, не увидела различия в устройстве границ музыкальной речи? [1] Она все еще продолжает подходить к описанию всех феноменов исламской музыкальной традиции исключительно с позиции аристотелевского понимания границ как «Геракловых столбов», между которыми разворачивается осмысленная звуковая плоскость. И в этом видится корень фундаментальной проблемы методологического плана, которую переживает сегодня теория исламской музыки.

Сегодня исламская философия предложила выход из этого тупика в виде методологических оснований логико-смысловой теории. Но достаточно ли это для того, чтобы вопрос, поставленный в названии доклада: «вместе» или «порознь»? — все же решился в пользу первого положения?

Современная наука страдает от разрозненности и распыленности знаний, но более всего ущемлены представления о музыке. Звуковая материя, которую как будто невозможно видеть или обонять, к которой как будто невозможно прикоснуться, кажется непонятной и в лучшем случае воспринимается как доставляющая удовольствие, а в худшем — как сумбур, лишенный связности. Музыкальный язык действительно не оперирует понятиями, в отличие от вербального. Кроме того, музыкальная наука представляется закрытой и непроницаемой.

Но мы хорошо знаем, что раньше все обстояло иначе. В классических арабских и персидских трактатах о музыке понятие фан(н) «искусство» разъяснялось как «сложенное из других» и представляло многоуровневую тезаурусную сетку, в которой практика (‘амалиййат) и наука (ʻ илм), включавшая вопросы теории и практики,

[1] Видимо, здесь нельзя не согласиться с положением, что ни одна наука, кроме философии, не рефлектирует свои собственные основания: «В отличие от наук, философия постоянно стремится к тому, чтобы прояснить собственное основание. Наука не стремится к этому; более того, она и не должна к этому стремиться. Наука становится возможной только после того, как перестает отвечать на этот вопрос; после того, как примет свое основание в качестве данности, как очевидность» (см.: А. В. Смирнов. Сравнительная философия как философская дисциплина // Актуальные проблемы развития мировой философии. Астана: Евразийский национальный ун-т им. Л. Н. Гумилева, 2008. С. 39).

неразрывны[1]. Вместе с тем ни в одном трактате не было сказано, на каком основании ал-мȳ сū к̣ ā включалась в квадривиум наук и представляла интерес для фальсафы.

Современная философия, например в лице Фадлу Шехади, трактует данный факт как результат влияния античной философии на исламскую. Но неужели Фахр ад-Дин ар-Рази, Шамс ад-Дин Амули, наконец, Кутб ад-Дин аш-Ширази писали трактаты о музыке и включали их в свои энциклопедии, лишь отдавая дань греческой моде? Или они это делали потому, что им нравилась музыка, и они получали удовольствие от слушания и собственной игры на музыкальных инструментах? В любом случае возникает вопрос: каким образом сам факт внимания к музыке соотносится с основной задачей философии, изучавшей связь между Богом и миром?

Я не философ — и пусть коллеги меня поправят, если я ошибаюсь, говоря о том, что константой классической исламской философии является представление о световой природе Бога. Надо думать, что если бы великие философы прошлого не осознавали единства света и звука, то вряд ли бы уделяли внимание музыке. Единство света и звука — это колебательные волны разной частотности, хотя природа этих волн различна. Наш слуховой аппарат не ощущает частотность колебаний света, как не воспринимает ультразвук. Но мы можем различить звук, появившийся от колебания тела в воздухе и воздуха в теле[2].

Очевидно, что классическая теория музыки исламского мира представляла лабораторию по разработке вопросов акустики и связей между звуками. Но это было не целью, а только средством для решения более важной задачи. В этой лаборатории на материале звука рассматривался характер колебательных волн, единый для звука и света. Следовательно, рассматривались типы связей между «лучом света» и «сосудом мира», в который он проникает[3]. Надо думать, что на материале музыки изучалась частотность колебательных волн, которые вместе с преградами формируют гармонический спектр звука.

Гармонический спектр звука — это связность, возникающая в результате наложения отраженной волны на падающую[4]. Об этом же самом, но другими словами говорил Хафиз. Он писал, что единствен

[1] См.: Г. Б. Шамилли. Классическая музыка Ирана: фундаментальные категории теории и практики: Дис. … докт. искусствоведения. М., 2009. С. 185.

[2]Обычный слух человека различает колебания в пределах от 16 Гц до 20 000 Гц.

[3] Данный тезис — тема отдельного доклада.

[4] Гармонический спектр, или обертоновый ряд, формирующий «анатомию» звука, рассматривался, в частности, на примере колебаний закрепленной струны.

ный свет Лика божественного Виночерпия, проникший в сосуд, проявил все отражения вина[1] и противолежащий Образ:

Ӣ н хаме акс-е мей о нак̣ ш-е мух̣ ā леф ке намȳ д

йек форȳ г̣ -е рох̣ -е сā к̣ ист ке дар джā м офтā д[2].

Другими словами, Хафиз говорил о волне божественного Света, падающей в Сосуд мира и отраженной от этой преграды. Только в этом случае появляется связность, которая, когда речь идет о музыке(! ), переходит из потенциального состояния в актуальное в процессе мелодического высказывания. Тогда уже проявляются типы связи между тонами, определяемые как таʼ лӣ ф, джам‘ и из̣ а̄ фа. В этих понятиях исламская философия разъясняла связь между миром и Богом, и они же стали основополагающими для классической теории музыки начиная с XIII в., с трудов Сафи ад-Дина аль-Урмави.

Сегодня исламская философия предложила понимание картины мира как связности[3], более того, обосновала две картины мира, определив первую как субстанциальную, а вторую как процессуальную[4]. Это значит, что на пути взаимодействия исламской философии и искусства возник еще один важный узел. Но быть связанным еще не значит быть «вместе». Более того, на всех уровнях — начиная от процесса обучения студентов философского факультета и заканчивая научными проектами — я не вижу понимания, напротив, наблюдается разрыв в понимании того, что может быть определено как «быть вместе» для исламской философии и искусства.

Мне кажется, что суть понятия «быть вместе» точно передают слова Шихаб ад-Дина Сухраварди, сказавшего ā вā з-и порре-и Джабраил — «Звучание крыльев Джабраила», или «Звучание Света»,

[1] Следует понимать как «вино» любви, протянутое Божественным Виночерпием.

[2] Газель № 187, стих IV — см.: Дӣ ва̄ н-е Хаджа Шамс ад-Дӣ н Мух̣ аммад Х̣ а̄ физ̣ Шӣ ра̄ зӣ. Ба ихтема̄ м-и Х̣ усейн Пежма̄ н. Техра̄ н, 1310 [с. х. ].

[3] См.: А. В. Смирнов. Философия перевода и перевод философии // Доклад, сделанный 23 марта 2011 г. в рамках Гуманитарных чтений РГГУ-2011 (Центр сравнительного изучения культур Востока и Запада Института восточных культур и античности РГГУ, научный семинар «Культура как способ смыслополагания. К проблеме трансляции культур»). http: //smirnov. iph. ras. ru/win/audio/phper_i. htm // 28. 10. 2011.

[4] См.: А. В. Смирнов. Смыслополагание и инаковость культур // Россия и мусульманский мир. М., 2010. С. 15—115.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: