Министерство образования и науки Российской Федерации

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное агентство по образованию

 

Курский государственный университет

Факультет философии, социологии и культурологии

Кафедра философии

 

 

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Курс лекций

Для студентов очной формы обучения

Раннегреческая философия.

Древнегреческая философия.

Эллинистически – римская философия.

 

 

КУРСК

 

 

Утверждено на заседании кафедры философии

 

Рецензенты:

докт. филос. наук, проф. К. А. Сергеев (С. -Петерб. гос. ун-т),

докт. филос. наук, проф. Я. А. Слинин (С. -Петерб. гос. ун-т)

 

Предлагаемый курс лекций   раскрывает суть раннегреческой мудрости («поэзия мысли»), ее место и роль в формировании фундаментальной метафизической позиции, сущность которой в понимании бытия как природы (jusiV). Далее выясняется природа софистического движения в Древней Греции, феномен мысли Сократа. В лице Платона и Аристотеля античная философская мысль превращается в метафизику и получает свое классическое завершение. Все другие интерпретаци в эллинистически – римский период представляют собой лишь вариации этого изначального понимания, которое уходит в прошлое и предается забвению в силу распространения христианства.

 

 

С о с т а в и т е л ь: докт. филос. наук, проф. Торубарова Т. В.

 

КУРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Факультет философии, социологии и культурологии

Кафедра философии

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Для студентов очной формы обучения

 

 Раннегреческая философия.

Древнегреческая классическая философия

Эллинистически-римская философия

РАННЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Фалеса из Милета (ок. 625-ок. 547 гг. до н. э. ) традиционно счи­тают первым древнегреческим философом, который, согласно Аристо­телю, выдвинул следующие положения: 1) «все произошло из воды»; 2) «земля плавает на воде»; 3) «все полно богов»; 4) «магнит имеет душу». Исходя из этих положений Аристотеля, впоследствии было за­трачено немало усилий для реконструкции «космологии» Фалеса. Как правило, обращают внимание на положение Фалеса, что все произош­ло из воды. Тем самым Фалес оказывается как бы родоначальником всей современной науки. Он якобы искал механизм становления эле­ментов всех природных вещей. Именно в такой перспективе А. Ф. Лосев говорил, что «философия милетцев» имеет в виду «непрерывное ста­новление элементов или элементно становящийся континуум» (Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 344). Гегель отмечал, что для понимания ранних мыслителей «мы должны выслушать Аристотеля, который чаще всего говорит о всех них»; и что «большинство первых философов видели начало всех ве­щей в том, что имеет характер материи». Далее Гегель отмечает: «В положении, гласящем, что... сущностью является вода, успокоена ди­кая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаим­ной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе суще­ствующее истинное, некая сама по себе сущая самостоятельная власть над другими, и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее — простое созерцание, в котором нет никакой примеси фантазии, мысль, что есть исключительно лишь единое» (Гегель. История философии // Соч. Т. IX. Кн. 1. М,; Л., 1932. С. 160). «У древних философов..., — говорит Гегель, — материальное имеет философское значение. Положение Фалеса есть, следовательно, натурфилософия, потому что эта всеобщая сущность определяется здесь как реальное и значит абсолютно определяется как единство мысли и бытия» (Там же. С. 161).

Вряд ли уместно говорить о ранних мыслителях как о натурфило­софах. Само слово «натурфилософия» является искусственной конст­рукцией. Латинский термин natura соединяется с греческим словом jilosojia. Для греков природа — это jusiV. Аристотель называл первых мыслителей «физиологами», а не «натурфилософами». Грече­ское слово jusiV — это и вода, и воздух, земля и небо, а также люди и боги. Следует отметить, что мы до сих пор не избавились от таких представлений о материализме, которые были присущи даже Гегелю. Сущность материализма вовсе не исчерпывается положением, что все есть только материя; или что материя первична, а сознание вторично. Сущность материализма заключается в такой метафизике, согласно которой все сущее, включая мысль и сознание, предстает как материал труда и технического манипулирования. «Сущность материализма кро­ется в сущности техники» (М. Хайдеггер).

Традиционное и до сих пор господствующее истолкование ранне-греческой мысли строится по аристотелевской схеме о четырех нача­лах или причинах всего природно сущего. В соответствии с этой схе­мой, которая обосновывается современной наукой, мы у всех мыслите­лей отыскиваем «механизм» происхождения мира и определенную его структуру. В «Метафизике» Аристотеля дается схема постепенного открытия начал всех природных вещей. Согласно этой схеме, необхо­димо было открыть прежде всего самое простое начало. А таким нача­лом, по Аристотелю, оказывается материальное. В качестве примера такого начала выступают «вода» Фалеса, «воздух» Анаксимена и «огонь» Гераклита. А после материального начала открыли движущую причину, «как бы вынуждаемые самой истиной» (Метафизика, I, 984b 10). Эмпедокла и Анаксагора Аристотель считал первооткрывателями движущей причины, т. е. второго начала всех природных вещей. В этом втором акте «историко-философской драмы» (А. В. Лебедев) греческой мысли появляются «любовь» и «вражда» Эмпедокла и «Нус» Анакса­гора. В третьем акте Платон открывает «формальную» причину. Нако­нец, сам Аристотель завершает список необходимых начал природно сущего «финальной» причиной. Аристотелевское учение о четырех причинах «механизма» природных вещей до сих пор обладает, можно сказать, гипнотической силой. Вот почему даже Гегель квалифициро­вал первых философов в качестве материалистов.

 Приписываемое Фалесу положение «все полно богов» Аристотель относит к воде. Согласно реконструкции А. В. Лебедева, «космология» Фалеса такова: некое божество (qeoV; ) «в космогоническое правремя» сотворило мир «из совечного ему водного хаоса»; в настоящее время это божество «пронизывает... собой весь космос в виде жизненного дыхания и животворящей силы (yuch) и манифестирует себя, в част­ности, в притягивающей силе магнита и янтаря, что служит доказа­тельством его вездесущия» {Лебедев А. В. Демиург у Фалеса? // Текст: Семантика и структура. М., 1989. С. 57). Согласно этой реконструкции «космогонии» Фалеса, вместо положения «все полно богов» выдвига­ется тезис «все полно Бога». В этой связи ссылаются на древнеегипет­ские тексты, в которых речь идет о боге Амуне; это есть «Скрытый. Невидимый», а также всюду «Пребывающий». «Скрывающий свое имя» — это первая характеристика сакральной формулы бога Амуна, о котором говорит Ямвлих. «Пребывающий во всех вещах» — это вто­рая характеристика Амуна. Положение Фалеса «все полно богов» А. В. Лебедев реконструирует как «все полно Бога», «пребывающего во всех вещах», причем «невидимого», все собой наполняющего и прони­зывающего своим дыханием. И далее в этой реконструкции разъясня­ется, что все сущее понимается как живущее, и поскольку жизнь не­мыслима вне дыхания, постольку боги Фалеса есть животворящее все сущее душа, которая и есть единый Бог. Мысль Фалеса сводится к еги­петским источникам и, в конечном счете, к Библии. Вспомним сле­дующее: «Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною и Дух Бо­жий носился над водою» (Быт. 1, 2).

Мы можем искать ближневосточные и любые иные истоки мудро­сти Фалеса и Анаксимандра, пифагорейцев и Эмпедокла; мы можем отыскивать разного рода влияния на философскую мысль Гераклита и Парменида, отвергая идею чистоты, так сказать, «эллинского фило­софского гения». Ныне модно искать восточные корни греческой фило­софии. Сравнительный анализ может быть плодотворным, если при этом не упускается из виду оригинальность тех или иных традиций и сам характер, например, ближневосточной и древнегреческой мысли. Опыт греческой мысли — это предельное выговаривание чего бы то ни было. Это есть опыт встречи с разнообразием всего сущего, который происходит с нами, людьми, и который требует от нас своего сказывания. И это есть опыт языка, в котором все сущее обретает свой голос и свое звучание. В конечном счете, сказывание и есть мышление. Все то, что соприкасается своим существованием с нами, — это все в сфере человеческого бытия становится опытом осмысливающего именования и сказывания. Когда мы сталкиваемся с тем, что никогда и никем не было сказано, и когда мы пытаемся все это вовлечь в стихию слова, тогда все зависит от того, обретаем ли мы в своем языке надлежащее нашему опыту слово, или наш язык такое слово пока еще не имеет. И это есть ситуация человека в мире как поэта, мыслителя и, наконец, философа. Всякий опыт претерпевания чего бы то ни было оказывается тщетным, если этот опыт не обретает своего собственного слова. Где не достает надлежащего слова, там голословным оказывается любой опыт человеческого существования. В этой связи особенно показатель­ным является опыт эпического слова греков и опыт пророческой мысли древних евреев.

В повествовании Гомера все происходящее осуществляется в про­зрачном и ясном свете всегда обозримого простирания. Здесь важно обратить внимание на первую главу книги А. Ауэрбаха «Мимесис» (М, 1970). Мысли и чувства, намерения и стремления в эпическом слове Гомера никогда не скрываются, они полностью в слове выражаются. Приведем лишь два эпизода из Гомера и Ветхого Завета. Одиссей воз­вратился домой из далеких странствий, и он хочет, чтобы его никто не мог узнать. Служанка Евриклея, омывая ему ноги, узнает его по рубцу на колене. Он отодвигается в тень, хватает ее за горло и притягивает к себе, чтобы она его не выдала. Этот эпизод в «Одиссее» занимает око­ло сорока строк. В самый критический момент узнавания рассказ пре­рывается и следует отступление, в котором говорится о том, откуда появился рубец; следует повествование о несчастном случае во время охоты на вепря, когда Одиссей гостил у своего деда Автоликона. Пове­ствование переходит к деду и т. д., затем снова возвращается в покои Пенелопы. Элемент напряжения устраняется разного рода вставками, замедлениями тех или иных действий, чтобы преодолеть кризис и на­пряжение предыдущих моментов. Происходящее сейчас заполняет всю сферу действия, в которую вовлекается все ранее бывшее и происхо­дящее. Если тот или иной герои впервые появляется на сцене, то тут же выясняется, откуда он родом, чем примечателен и т. д. Вещи и события не просто выходят из незримых далей или всплывают из каких-то тем­ных глубин. В сказывании нет ничего того, что могло бы быть лишено света и ясности. Ничего не может быть и оставаться скрытым. Все происходит в ясном свете без всякого утаивания и сокрытия. Даже в гневе или волнении гомеровские герои изъявляют в слове свои наме­рения и любые движения своей души. Много ужасного происходит в гомеровском повествовании, но ничего не совершается в молчании. Полифем не скрывает от Одиссея и его спутников того, что он хочет с ними сделать. Пространно беседуют Гектор и Ахилл до и после по­единка. Одиссей разговаривает с женихами Пенелопы, приступая за­тем к их избиению. Ни страх, ни гнев не могут упразднить силу ска-зующего артикулирования мысли. Предельное выговаривание — таков изначальный опыт древнегреческой мысли, в котором возникает фило­софия.

В библейском сказании мы обнаруживаем совершенно другой мир. В рассказе о жертвоприношении Исаака мы читаем: «... Бог иску­шал Авраама и сказал: " Авраам! " " Вот я! " » — отвечает Авраам. Неяс­но вообще, где происходит встреча Авраама и Бога. Бог внезапно и загадочно выходит из каких-то глубин в сферу земного действия и зо­вет: «Авраам! ». Не говорится ничего о причине, побудившей Бога ис­пытывать Авраама. Напротив, у Гомера о богах вес сказывается. Ска­жем, Зевс явился от эфиопов, где он наслаждался дымом жертвопри­ношений. На собрании богов Зевс обсуждает разного рода причины тех или иных действий, все обсуждается и взвешивается в размеренных словах. О Боге иудеев мы ничего вообще не можем сказать. Древний Бог пустынь лишен ясного облика и определенного местопребывания. Бог является из неизведанного, и только голос слышится. Авраам вы­ступает как жест послушания и готовности. Он отвечает: «Узри меня! ». Слова и жесты Авраама устремлены ввысь или в темную глубину. И оттуда доносится повелевающий Божий глас. Повествование разверты­вается в простых предложениях, без всяких эпитетов, уточнений и оп­ределений. Люди и вещи служат той цели, какую им предписывает единственный и сокровенный Бог. Все сущее пребывает как бы во мра­ке и неизвестности. Бог указал место, где должно свершиться жертво­приношение. О самом пути вообще ничего не сказано. Авраам с кара­ваном отправился рано утром, пришел к месту, о котором ему сказал Бог. На третий день он «возвел очи свои» и увидел «то место». Стран­ствие Авраама — это безмолвные шаги в течение трех дней; это неот­ложное и строгое послушание, не ведающее ни о каком сомнении. Мы не знаем, откуда и куда он шел. Мы знаем только то, что он выполняет божественные веления и идет к тому месту, которое имеет божественное предназначение. Об Исааке ничего не говорится. «Бог сказал: " Возьми сына твоего, которого ты любишь, Исаака" ». И больше об Исааке ни одного слова.

В «Одиссее» даже в те мгновения, когда происходят ужасные со­бытия, описательные эпитеты и пространные отступления устраняют тягостную напряженность бедственных ситуаций или конфликтов. В библейском повествовании, когда Авраам готовится принести в жертву своего сына, все поглощено этим тягостным напряжением. Бог повеле­вает без всяких разъяснений. Авраам, выслушав повеление, молча сле­дует приказанию. На пути к месту заклания Исаак спрашивает: «Где же агнец для всесожжения? ». «Авраам сказал: " Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе" » (Быт. XXII, 7-8). В эпическом слове Гомера все является на первом плане, все сказывается и выступает зримо, освещаемое солнечным светом, поэтому не требует никакого истолкования. В библейском повествова­нии, напротив, все оказывается скрытым. Верующий в сокровенного Бога требует откровения. И всякое откровение нуждается в непрерыв­ном истолковании. Бог избирает людей для воплощения своей воли; однако избранничество и готовность не совпадают. Готовность проис­ходит постепенно, т. е. в течение всей земной жизни того, кого косну­лось избрание. Человек претерпевает ужасные испытания из-за необ­ходимости быть готовым к божественному избранию. Бог искушает даже самого благочестивого человека. По отношению к Богу возможно только безусловное подчинение. Данное Богом обетование и пути Бога вызывают в человеке даже отчаяние, но божественные обещания нико­гда нерушимы. В библейском тексте много указаний и намеков на сущность Бога, на должное поведение благочестивого человека. Чело­век здесь ощущает себя над бездной, над пропастью небытия. Только десница Бога удерживает его в земном пребывании. Бытие всего суще­го есть милость и дар Творца, поэтому человек, приводимый от небы­тия к бытию должен ответствовать лишь молчаливым послушанием.

Совершенно иным было исконно эллинское восприятие бытийности всего сущего. Бытие чего бы то ни было, согласно грекам, распре­деляет судьба (Moira). Судьба означает буквально «доля» или «жребий». Бытие присуще той или иной вещи в силу ее «доли», в силу выпавшего ей «жребия». Одним выпало быть богами, другим выпало быть людьми; одним — свободными, другим — рабами. Природа сама по себе имеет судьбоносный характер. Вот почему бытие греки понимали как судьбоносную природу, т. е. как jusiV. Изречение Фалеса «все полно богов» означает присутствие во всем богов, демонов и душ. Зевс обитает в эфире в силу присущей ему судьбы; Посейдон в силу своей природы обитает в морской стихии; дриады обитают в деревьях так же, как рыбы в воде или звери в лесу. Все происходит по жребию Мойры, в силу заранее отведенной природы тому или иному сущему. Философская мысль возникает в сфере поэтизации всего сущего, в ко­торой слово и именование — это всегда взывание к являемости, к свету и присутствию. Называть и наделять именем сущее и происходящее — это значит всегда взывать к его бытию или его осмысливать. Ведь только бытие всего сущего и происходящего взывает к нашей способ­ности мыслить и сказывать; тогда как ничто и пустота порождают тре­вогу и страх и тем самым парализуют всякую сказывающую мысль. Где нет никакого слова, там ничего не может быть вообще в том смыс­ле, что все сущее требует сказывающего осмысливания, поскольку оно так или иначе значимо. Абсурдна не сама реальность, а мы, люди, кон­ституирующие ее своим немыслием. Изречение Фалеса «все полно бо­гов»» есть такое благочестивое мышление, которое способно быть от­зывчивым и внимающим всему тому, что есть само по себе. Поэтому Аристотель говорит следующее: мудрость есть «научное знание и по­стижение умом вещей по природе наиболее благостных. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассуди­тельными нет, так как видно, что собственная польза им неведома. И признают, что знают они вещи совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человече­ское благо они не исследуют» (Метафизика. VII, 7).

Философия призвана постигать сущее в его сущности, т. е. в плане того, что оно есть, поскольку оно есть само по себе. Такое понимание философии кажется весьма абстрактным. Ведь речь идет не об изуче­нии отдельных вещей, растений или животных и даже не о постижении человеческого существа как такового. Вопрос ставится так: что есть сущее? Это есть вопрос о бытии сущего, который, согласно Аристоте­лю, оказывается вопросом о родах и видах бытия.

Коль скоро Аристотель говорит о родах и видах бытия, то тем са­мым предполагается, что есть некий высший род бытия. И это есть божественное. Поэтому Аристотель говорит, что «первая философия» есть одновременно и теология, поскольку она изучает «причины тех божественных вещей (tvn qeiwn), которые нам являются» (Метафизика. VI, 1026а 18). И далее Аристотель говорит, что если существует божественное, то ему присуща высшая природа, и достой­нейшее знание должно иметь своим занятием этот род сущего (ср.: Метафизика. VI, 1). Философия призвана быть наукой о самом первом и высшем роде бытия. Божественное (to qeion) означает сущее в не­бесном плане пребывания. Небесное охватывает все земное. Оно пора­жает нас, людей, изумлением; оно удивляет нас как непреодолимое и светоносное. Вот почему философия как теология есть созерцание бо­жественного космоса. Здесь важно в лекционном курсе и на семинар­ских занятиях прояснить греческое понимание божественного.

Созерцание или видение в изначальном смысле возможно только в сфере открытости, т. е. в сфере alhqeia. Это есть видение встречаю­щего и принимающего взгляда. Видение для греков есть прежде всего восприятие сущего в силу изначального ему соответствия. Есть взгляд, преследующий, настигающий и схватывающий, так сказать, взгляд Медузы Горгоны. И есть взгляд встречающий, который является ис­ходным в сфере понимания истины как несокрытости. Греческое слово qe¢ a относится к зримости того или иного сущего. Но qea¢ есть богиня. Одно и то же слово означает совершенно разное. Известно, что греки в своем письме не использовали знаков ударений. Это свидетельствует как об изначальной внимательности греков к звучанию и созвучию слов, так и о любви их к игре скрытой двусмысленностью слов. Греки слышат qe¢ a —  qea¢  так же, как они слышат bi¢ oV; — bio¢ V;. Боги всe су­щее видят в непотаенности. поэтому все происходящее они наделяют как бы знаками. Вот почему все вещи и события в греческом мире суть знамения, поскольку вещи суть qeaonteV, т. е. нечто зримое и как бы божественное. Божественное предлагает себя в обычном и повседнев­ном. Человек присутствует в обычном благодаря своему кругозору. В определенном смысле и животное тоже существует таким способом. Вот почему божественное имеет сначала форму животного. И как раз это обстоятельство свидетельствует о том, что ни «животное» как тако­вое, ни «человек» как таковой, ни сам по себе взгляд не есть решающее для явления божественного. Взгляд бога, восходящий из природы са­мих вещей, может являться и в животном, и в человеке. Греческие бо­ги есть, если они воспринимаются на основе бытия, мыслимого грека­ми как природа (jusiV). Греки вовсе не придавали богам человеческой формы (антропоморфизм), и они вовсе не обожествляли людей (теоморфизм). И богов, и людей греки постигали в их отличительной сущности и в их взаимном отношении на основе понимания бытия как природы, имеющей смысл само-раскрывающего восхождения к солнечному теплу и дневному свету. В этой связи следует рассмотреть книгу М. Хайдеггера «О существе и понятии jusiV.  Аристотель' " Физика" b-1».

Сущность греческого понимания божественного в отличие от божественного в христианском теоцентризме происходит из понимания бытия – как – природы. Поэтому борьба между «новыми» (олимпийскими) богами и «старыми» есть «гигантомахия», сражение в самой сущности бытия. Сущностная связь с бытием как природой и есть основание того, что как греческие боги, так и люди беспомощны перед судьбой (moira) и против судьбы. В греческом мире судьба властвует над богами и людьми, тогда как в средневековом мире судьба есть дело Божественной провиденции Творца и Спасителя. Бог как Творец подчиняет себе все сущее как ens crеatum. В силу того, что боги в греческом мире суть qeaonteV, и daimoneV, и в силу того, что они являются в знакомом и необычном порядке вещей, они тем самым являют собой благоговение (aidwV) и благосклонность (cariV)бытия. Гармония, светоносность и созвучие — в этом суть греческих богов. Поскольку божественное принадлежит самому бытию, то и сущность греческих богов испытывается поэтически в благоговении и в изумлении, скажем, в «даймоне» Сократа. Одно дело — боги, которых человек заклинает и тем самым вызывает, и совершенно иной опыт божественного в греческом мире. Греческие слова qeoVи qeawn подразумевают самовосхождение видящих богов. А бытие греки понимают как вхождение в природное сущее. Боги не просто человеком вызываются и затем воспринимаются. Когда боги вызываются в формулах клятв и обращений, тогда они называются sun-istoreV; они суть те, кто видел, видит и поэтому свидетельствует. Боги видят все сущее в несокрытости, поэтому они могут знаменовать и показывать. Будучи qeaonteV, греческие боги необходимо есть istoria. Это слово означает: вносить что-либо в рассмотрение, т. е. освещать, размещать что-либо в ярком свете. Вот почему istorein как раз и требует освещения. О Менелае в «Агамемноне» Эсхила (ст. 676) говорится:

«Жди Менелая: первым, знаю, он придет. Когда единый Солнца луч его живым еще и зрячим видит на лице земли».

(пер. Вяч. Иванова)

Понимание божественного как видящего и освещающего все сущее не есть просто результат филологических изысканий. Именование как исходное назначение слова позволяет обозначаемому являться в его изначальном присутствии. Испытываемая греками сущность чело­века определяется на основе его отношения к самовосходящему по сво­ей природе сущему, т. е. к бытию, в силу чего человек есть тот, кто имеет слово. Слово позволяет являться бытию посредством именова­ния и называния. Человек в греческом мире есть zwon logon econ, т. е. сущее, которое в сказывании прежде всего осуществляет свою сущность. Другими словами, человек есть то, что он говорит, пишет и демонстрирует. Именование бытийности вещей в их божественном видении и освещении происходит через muqoV;. И поскольку божест­венное определяется видением и освещением всего сущего, постольку muqoVоказывается тем изначальным словом, в котором выражается являемость бытия человеку как сказывающему существу. Вот почему божественное есть то, что должно быть сказано в легенде, и вот почему миф есть легендарное слово божественного как такового. В греческом опыте бытия-в-мире человек есть в своей сущности бого-сказатель. Божественное и есть отношение всего сущего и происходящего к чело­веку как бого-сказателю. Именно так следует понимать изречение Фалеса «все полно богов», которое лежит в основе древнегреческой муд­рости. Это положение следует подробно обсудить на семинарских за­нятиях, чтобы исключить понимание раннегреческой мысли в горизон­те натурфилософских исканий.

Диоген Лаэрций сообщает об Анаксимандре, что он родился приблизительно в 610 г. до н. э. и умер в 546 или 545 г. до н. э. Он был якобы родственником и учеником Фалеса, а учеником самого Анаксимандра, возможно, был Пифагор. Загадочное изречение Анаксимандра приводит неоплатоник Симпликий в своем обширном комментарии к «Физике» Аристотеля (530 г. н. э ). Это изречение он позаимствовал из «Учений физиков» Теофраста, который замечает, что Анаксимандр высказывает свою мысль в неопределенных поэтических выражениях. В переводе Г. Дильса изречение Анаксимандра звучит так: «Из чего же вещи берут свое происхождение, туда и гибель их идет по необходимо­сти, ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока». Ницше переводит этот фрагмент сле­дующим образом: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку време­ни». Согласно обычной интерпретации, это изречение говорит о проис­хождении и гибели вещей. Возникновение вещей и их исчезновение — это возвращение туда, откуда они пришли. Речь как бы идет об изменчивости всех вещей, поскольку изменчивость есть всеобщая характери­стика всего естественно свершающегося. Изменчивость природно сущего понимается Анаксимандром недостаточно строго якобы в силу «синкретического» характера раннегреческого мышления. Вот, дес­кать, почему природные процессы описываются в терминах событий человеческой жизни. После Аристотеля о ранних мыслителях говорят, что в их понимание природы примешиваются моральные и юридиче­ские термины, коль скоро говорится о праве и несправедливости, об искуплении и расплате. Вопрос о том, откуда вещи возникают и куда они исчезают, разрешается с помощью термина apeiron, т. е. все при­родно сущее возникает из бесконечного и затем в определенный срок времени туда же обратно, причем по необходимости, уходит. В этой интерпретации представляется «некий род плодосеменного хозяйства в равно пребывающем домострое природы» (М. Хайдеггер).

Слова Анаксимандра о бесконечном сводят к начальному иссле­дованию природы, в котором начинающие естествоиспытатели, т. е. Фалес, Анаксимен и другие, уже заранее подразумевают эволюцион­ную теорию происхождения всех вещей. То apeiron Анаксимандра полагается как первоначало всего сущего. Интерпретация tо apeiron как ключевого слова «космогонии» Анаксимандра уже после Шлейермахера стала классической проблемой с весьма богатой историей. В традиционной истории древнегреческой философии такая последова­тельность, как «вода» Фалеса, «апейрон» Анаксимандра, «воздух» Анаксимена, обрела характер несомненной аутентичности. При этом опираются на следующее высказывание Аристотеля: «Все полагают бесконечное неким принципом вещей. Одни, как Пифагорейцы и Пла­тон, — бесконечное само по себе: не как акциденцию чего-то иного, а как самобытную сущность..., а все физики всегда делают субстратом (подлежащим) бесконечности какую-нибудь другую субстанцию из так называемых элементов, как-то: воду, воздух или промежуточные меж­ду ними» (Физика. III, 4, 203а). Согласно Аристотелю, именно Анаксимандр с его «правеществом» предвосхищает всех последующих «физиологов», которые говорили о бесконечной «воде», о бесконечном «воздухе» и о бесконечном «огне». Но из этой последовательности ис­ключается Эмпедокл. В концепции Аристотеля бесконечное выступает либо как неопределенная материя, либо как начало всего сущего, либо как время, которое все собой объемлет. В изречении Анаксимандра обнаруживают также древневосточные влияния. В этой связи говорят о вечном времени и бесконечном пространстве, о приговоре Хроноса, который всему сущему предназначает определенный срок пребывания в живом космосе. Во всех этих интерпретациях делается попытка вы­яснить эволюционный механизм становления природных вещей. Одна­ко начало философской мысли имеет, скорее, «стихослагающий» ха­рактер, нежели эволюционный и механистический. И здесь возникает вопрос о сущности именования, в котором выражается отношение бы­тия к человеку, обладающему словом и способностью называния. Раннегреческая мудрость создавала тот язык, на котором затем говорит вся последующая философия. Еще в период Ренессанса раннегреческая мысль характеризовалась как «поэтическая». В число поэтов включали Гераклита и Парменида, Демокрита и Анаксагора, и, разумеется, Пла­тона. С открытием «фрагментов» раннегреческих мыслителей их муд­рость в период Ренессанса восстанавливается как «поэтическая». Пла­тон, изгоняя поэтов и трагиков из «идеального полиса», коль скоро они, по его мнению, подражают лишь мнимому и преходящему, апел­лирует к совершенно иной поэтизации, внешним проявлением которой оказывается диалог. Это означает не только признание поэтического слова в его возможности осмысливающего сказывания, но и радикаль­ный отход философской мысли от своего поэтического истока. Вот по­чему Теофраст упрекал Анаксимандра в излишней поэтичности, коль скоро он высказываемую мысль не столько излагает, сколько затемня­ет. В силу этого обстоятельства и Гераклита называли «темным». И. Рехлин говорил, что из «первого поэта» Гомера вышла «вся филосо­фия». Суть вовсе не в том, что раннегреческая мысль имела ярко вы­раженный поэтический характер. Гораздо важнее то, что именно в по­этизации, в которой заключается сущность изначального именования и называния всего сущего и происходящего, формируется та изначальная мысль, которая обретает себя впоследствии только в философии, и только в ней она затем сохраняется.

  Изречение Анаксимандра говорит о сущем как таковом. Слова dikh, adikia, tisiV, имеющие определяющее значение для мысли Анаксимандра, требуют осмысления в виду всего вышесказанного. Во-первых, в этом изречении вовсе не идет речь о той наивной «натур­философии», в которой моральные и юридические суждения примеши­ваются к размышлениям о природе. Здесь вовсе не идет речь об антро­поморфном восприятии, которое, не будучи способным различать при­родное, нравственное и юридическое, якобы в силу этого прибегает к поэтическим выражениям. Согласно М. Хайдеггеру, изречение говорит о том, как бытие всего сущего входит в язык мышления. Бытие входит в речь как судьба (moira) всего природно сущего (jusei onta). В из­речении Анаксимандра встречаются слова genesiVи jqora. Эти слова получают свое терминологическое значение в философии Платона и Аристотеля. В изречении Анаксимандра они не ограничиваются в сво­ем значении определением их как терминов концептуального языка Платона и Аристотеля. Они относятся к такому пониманию бытия-как-природы, в котором гомеровское слово eonta обретает изначальное философское понимание. Мысль Анаксимандра неотделима от эпичес­кого слова Гомера и Гесиода.

   Опираясь на интерпретацию М. Хайдеггера изречения Анаксиман­дра, отметим здесь следующее. Слово eonta, которое встречается у Гомера, называет положение ахейцев перед стенами Трои, свирепство чумы, погребальные костры, гнев божества и т. д. Человек тоже при­надлежит к eonta. Все сущее мыслится в связи с видением провидца Калхаса. Провидец, как всё узревший и изведавший, принадлежит к целому всего сущего в некотором отличительном смысле. Он есть тот, кто ведал «все, что минуло_: что есть и что будет» (пер. Гнедича). Пере­вод создает впечатление, будто Гомер говорит о времени, т. е. о ми­нувшем, настоящем и будущем. Прорицатель ведает, поскольку он за­ключает в своем взоре всё минувшее, настоятельное и возможное. Это есть всегда помнящий взор. Греческое слово hidh (ведал) относится к глаголу oida, которое означает «я знаю, потому что видел». Ведание прорицателя выражается в том, что он все заключает в своем всегда помнящем взоре. Видеть все и тем самым ведать — этот божественный дар присущ Калхасу как прорицателю Ахейцев. Поэт-провидец имеет слово, позволяющее всему сущему, всему прошлому и даже будущему так или иначе себя сказывать. Греки постигали сущее и как присутст­вующее в настоящем, и как то, что, будучи отсутствующим в нескры-ваемости, есть не-в-настоящем. То, что есть присутствующее в на­стоящем, происходит в эту сферу из сокрытости и прибывает в нескры­ваемое. Настоящее есть промедлительное, поскольку оно медлит как в происхождении, так и в отходе. Настоящее существует как бы из двой­ственного отсутствия, т. е. из прошлого и будущего. Именно этот смысл имеют слова genesiVи jqora в изречении Анаксимандра. Говорится о сущем в целом в настоящем и не-в-настоящем. И повсюду это сущее пронизывает adikia, т. е. в буквальном переводе «несправедливость». Где она правит, там все есть «бесчинство». Говоря словами Аристоте­ля, там сущее оказывается вне всяких родов и видов бытия. Оно тем самым утрачивает всякий характер определенности. Оно оказывается вне всякого предела, вне всяких связей и отношений, вне всякой при­роды, которая для всего сущего определяет свой род, вид и характер. Оно само по себе становится тем, что настаивает только на своей само­сти. Другими словами, apeiron есть просто хаос. Вот почему появля­ется демиург Платона («Тимей»), и вот почему Аристотель говорит о перводвигателе, форме форм. Трагическая сущность человека именно в том заключается, что он преступает всякие природные пределы и им самим устанавливаемые нормы. Беспредел (tо apeiron) не имеет для греков никаких морально-юридических оснований. Речь идет о более существенном и фундаментальном смысле. Всякое сущее, которое на самом себе настаивает, устраняет все остальное; оно уничтожает даже свою среду пребывания. Трагический удел человека состоит в том, что он всегда преступает свою природу. Он вспахивает землю, ловит рыбу; он убивает животных, забывая о своем собственном окружении. По­добно Эдипу, убившему своего отца и женившемуся на своей собст­венной матери, он забывает о том, к какому роду и виду он принадле­жит. Это и есть apeiron Анаксимандра; слово, не имеющее никакого терминологического определения. Вещи, настаивающие на своем пре­бывании, утрачивают свою природу, и тем самым они друг другу пла­тят тем, что все сущее оказывается в беспорядке. Чума, настигшая ахейцев перед стенами Трои, оказывается бичом божьим, подобно то­му, как этот бич наказывает Эдипа, который забыл о своем собствен­ном роде и возомнил себя абсолютным благодетелем.

В изречении Анаксимандра находят рассуждение о правомерном суде, о справедливости и несправедливости, о которых до сих пор ни­кто не может ничего сказать вразумительного. Слово tisiV переводят как «наказание», «штраф» и т. п. Но оно означает прежде всего «оценивание», причем не в смысле коммерческих оценок, а в плане почитания, заботы и сохранения. В соответствии с dikh как «чином» можно говорить о tisiV  как об «угоде», «пригодности», «прием­лемости», т. е. как о согласовании всего сущего. Вот почему впоследст­вии Гераклит говорит о гармонии, пифагорейцы — о соизмеримости всего сущего и о музыке сфер, Парменид — о едином как бытии. Когда вещи «внимают» друг другу, они тем самым приемлемы в своей со­вместности, они позволяют друг другу пребывать в своей собственной природе. Только так совершается преодоление «бесчинства», в котором всякое сущее предоставлено только самому себе. Чин принадлежит всему тому, в связи с чем происходит преодоление бесчинства. Время, имеющее промедлительный характер, «сочиняется» между происхождением и уходом. Суть eonta, таким образом, определяется

1234567Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: