Древнегреческая классическая философия

ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Платон и Аристотель

Согласно некоторым свидетельствам современников Платон (427-347 гг. до н. э. ) серьезно занимался поэзией и музыкой. В диало­гах «Пир» и «Федр» явно выражена присущая Платону поэтизирующая мысль. Преобразование мира в красоте — таков основной настрой его зрелых диалогов. В стремлении к мудрости человек преображается так, что его мышление становится свободным от всего чувственного ради достижения чистого умосозерцания. Но в чем суть этого стремления к мудрости и как оно осуществляется? Между божественным и человече­ским имеет место сила, имя которой Эрос. В греческом мировосприя­тии daimon и ErwV имеют одно и то же значение. В каждом человеке, коль скоро он охвачен стремлением к мудрости, заключено «демо­ническое» начало. Вот почему Сократ говорил о своем демоне, о таком внутреннем голосе, который никогда не склонял его к чему-либо, но только отговаривал от того, чего не следует делать. Об этом идет речь в «Апологии Сократа». Платон же говорит об ином демоне, или Эросе. Эрос преображает человека, когда он в него входит. В человеке всегда имеет место противоборство двух ипостасей души — низшей и выс­шей. Низшая погружает эросное начало в чувственную стихию безмер­ных влечений. Телесность как таковая есть вековечный голод и жажда, незнающие насыщения. Чувственная душа превращает эросное стрем­ление в «беспредел» телесных вожделений. Она лишает человеческое существо окрыленности и проницательности. С другой стороны, выс­шей душе присуще умосозерцание истинно сущего, поскольку она все­гда способна преодолевать телесные вожделения. Между телесным и идеальным миром присутствует эросная сфера красоты. Подлинное назначение Эроса, согласно Платону, это рождение и преобразование в красоте (Пир. 206b-с). В чувственном влечении тел, которые непре­станно умирают, Эрос производит жизнь лишь на краткое время, тогда как высший Эрос устремляет к идеальному плану бытия, и в этом стремлении осуществляется преображение человека. Эрос есть сын небесного Пороса (божественной преизбыточности) и земной Пении (телесности, лишенной полноты бытия и непрерывно истощаемой чув­ственными влечениями). В своей изначальной сути Эрос есть стремле­ние к красоте, благодаря которой человек оказывается способным к чистому созерцанию истины. Как подлинный путь к «любви» Эрос устремляет человека к андрогинизму, в котором преодолевается его половинчатость, т. е. расколотость по половым признакам, и осуще­ствляется восстановление человека во всей его целостности. Эта стадия «эротософии» раскрывается в мифе, который рассказывает Аристофан в диалоге «Пир». Вторая стадия — это преображение телесного чело­века в красоте на его пути к истине («Федр»), Третья стадия - приоб­щение человека к божественному (речь Диотимы в диалоге «Пир»),

Учение Платона об Эросе фундаментально преобразует то пони­мание мудрости, которое мы встречаем у ранних мыслителей. Соглас­но Гераклиту, любить мудрость — это значит обнаруживать себя в гармонии со всем сущим. Гераклитовское jileinтождественно armonia, а sojon есть en panta. Однако после софистов, претендо­вавших на знание чего угодно ради практической выгоды, гераклитов­ское jilein в смысле armonia уже утратило свое значение. Отсюда изречение Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Осознание этого обстоятельства Сократом и его открытое признание в том, что он не имеет знания о сущности вещей, сделало его «мудрейшим из эллинов». После софистов Сократ был, можно сказать, единственным из греков, кто сохранил стремление к мудрости как способности постижения ис­тины. Мудрость для Сократа не есть гармония с природой всего суще­го, она теперь — стремление к такого рода гармонии. Для поэтизи­рующей мысли греков природа есть то, что изъявляло себя в многооб­разии своих произведений. Изъявляющая сущность природы выражала себя в «логосе» Гераклита, а в «едином» Парменида она сказывалась как единое для всего сущего бытие. Однако в движении софистов фи­лософская мысль греков утрачивает изначальное понимание бытия как природы. «Сказывающая» сущность человеческого существа тем са­мым устраняется, поскольку все есть не по своей природе, а по инди­видуальным намерениям и установлениям. Коль скоро речь идет о правлении «демоса», т. е. о демократии, «гармония» Гераклита сменя­ется стремлением (orexiV). Гераклитовское jilein становится «Эросом» Платона. В диалоге «Пир» Сократ разъясняет, что всякое стремление есть влечение к тому, чего мы лишены. «Эрос» есть стрем­ление к благу, гармонии и красоте. Греческий язык имел множество слов для обозначения влечения, стремления и любви. Если такой мас­тер слова, как Платон, не пользуется такими выражениями, как jilia, agaphh, sterghma, а говорит об «Эросе», то это означает сущностный сдвиг всей греческой мысли. Теперь мудрость не есть гармония чело­веческого мышления с бытием всего сущего, она уже «отыскивается». Теперь любовь к мудрости — это не просто jilo-sojia, но уже «Эротософия». Бытие постигается как идея. Оно отыскивается в идее, а мудрость есть непрерывное стремление к идеальному. Философия ока­зывается метафизикой через «эротософию» Платона и «первую фило­софию» Аристотеля. Вот почему после Платона «стремление к мудро­сти» Аристотель характеризует следующим образом: «И вопрос, кото­рый издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет за­труднения, — вопрос о том, что такое сущее... » (Метафизика, VII, 1028b).

Платоновская «эротософия» неотделима от понимания красоты, блага и истины. Соотношение красоты и истины Платон выясняет в диалоге «Федр». Различные интерпретации этого диалога приписывали ему такие названия: «О красоте», «О любви», «О душе» и т. д. Сущ­ность красоты в этом диалоге обсуждается в плане отношения человека ко всему сущему. Платон говорит, что в телесном мире, который явля­ется изменчивым и преходящим, только красота окрыляет, поскольку красота пробуждает память о благостном порядке вещей. Платон гово­рит: «Ведь... всякая человеческая душа по своей природе бывала со­зерцательницей подлинного сущего, иначе она не вселилась бы в это живое существо» (Федр, 249е). Речь идет о том, что каждая человече­ская душа, входящая в телесное состояние, способна выходить из са­мой себя, поскольку она уже ранее созерцала идеальность всего чувст­венного многообразия. Всякая душа, чтобы стать человеческим суще­ством, должна заранее иметь созерцаемым подлинное бытие всего из­менчивого и чувственно воспринимаемого. Душа питает себя созерца­нием идей. Когда душа, имевшая чистое созерцание бытия-как-идеи, изгоняется в тело, тогда многие души «несмотря на крайние усилия... не достигают созерцания сущего» (Федр, 248b). Созерцание истинно сущего (ontoV qeaV) оказывается настолько затруднительным для че­ловеческой души в ее телесном облачении, что большинство людей оказываются «пьяными», поскольку они довольствуются мнимым про­питанием. «Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память» (Федр, 250а). Сущности человека, согласно Платону, присуще созерцание бытийности в смысле идеального. В этом выражается под­линная природа человеческого существа. В той мере, в какой сущност­ный порядок бытия являет себя в изменчивых и преходящих вещах, именно этот порядок весьма трудно распознать. Платон говорит: «В здешних подобиях вовсе нет отблеска справедливости, благоразумия и всего другого, ценного для души, однако кое-кому, пусть и очень немногим, подходя к этим изображениям (eikonaV), все же удается, да и то с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено» (Федр, 250b).

Требуется подготовка мышления, чтобы воспринимать в мимо­летных и преходящих явлениях нечто всегда присутствующее. И как раз на это намекает Платон, когда говорит, что с красотой все обстоит совершенно иначе. В противовес «здешним» явлениям «красота (kalloV)... сияла и среди всего того, что было там, и когда мы пришли сюда... » (Федр, 250d). Только красота освещает чувственно восприни­маемый порядок вещей; и только в ней сохраняется светоносный поря­док бытийности. Красота есть то, что настигает и пленяет человека наиболее непосредственно. Встречая нас в «здешних» подобиях сущ­ностей, красота в то же время освобождает для нас тот простор, кото­рый необходим для подлинного созерцания. Красота есть та бытийная стихия, которая не просто очаровывает в непосредственной являемости, но в то же время она окрыляет, питая человеческое стремление восходить к идеальному порядку бытия. Красота является одновремен­но и пленяющей, и освобождающей. Она пробуждает нас от забвения бытия-как-идеи и тем самым, наделяя зрением, позволяет достигать правильного созерцания сущности вещей. Красота есть наиболее све­тоносное начало в сфере чувственных и преходящих явлений. Платон говорит: «Итак, красота... сияла и среди всего того, что было там, и когда мы пришли сюда; мы тогда совершенно ясно стали восприни­мать ее сияние посредством самого острого из наших «гувств. Дело в том, что зрение — самое проницательное из чувств нашего тела... » (Федр, 250d). Нам, людям, красота сама по себе бросается в глаза, по­скольку зрение есть такая способность, которая через посредство тела позволяет человеку постигать сущность вещей. Здесь важно обратить внимание на слово qewrein. Корневое слово qea¢ (ср. со словом «театр») означает «зрелище», т. е. зримость лика, в котором вещь явля­ется, выступающий на первый план ее вид. Тот вид, в котором сущее себя являет, Платон называет «эйдосом». Узреть эйдос значит ведать (eidenai), истинно знать. В отличие от практической жизни (bioV praktikoV) созерцательная жизнь (boV qewrhtikoV) для греков есть жизнь в мысли и в мышлении. Поэтому у Платона созерцание истины означает постижение высшего бытия. Красота возносит нас в непрехо­дящий мир идеальных сущностей. Она даже в чувственной сфере име­ет светоносный характер. Только через красоту, которая влечет к себе телесного человека, сам человек способен выходит за пределы самого себя к бытию как таковому, т. е. к идее. «Только одной красоте выпало на долю быть вполне очевидной и потому наиболее привлекательной» (Федр, 250d). Дело не в том, что красота сама по себе есть нечто наи­более ясное и привлекательное. Красота потому любима, что даже в чувственном мире она всегда сияет и тем самым привлекает, пленяет и освобождает.

Изначально и в основном философская мысль греков постигала бытие как природу. Природа есть то, что предшествует всем ее произ­ведениям. Предшествование имеет двойной смысл: 1) в порядке вре­менной последовательности, в которой природа предшествует всякому отдельному сущему; 2) и в том порядке, в котором бытие раскрывает себя в разнообразии всего сущего. В философии Платона и Аристотеля бытие означает постоянное присутствие или сущность. Термин ousia есть измененная интерпретация того, что изначально постигалось как природа (jusiV). Бытие как постоянное присутствие чего-либо в его зримой являемости есть, согласно Платону, idea. Идея есть само сказывание бытия-как-природы, поэтому она предшествует всяким от­дельным и чувственно воспринимаемым вещам. Вместо термина idea Платон часто использует термин eidoVV, который буквально означает «внешнее явление того или иного сущего». Идея и только идея всегда отмечает бытийность природных вещей. Согласно Платону, идеи суть роды и виды всего природно сущего. (Такого рода понимание идеи Аристотель впоследствии будет выражать в категориях как родо­видовых определениях того или иного сущего. ) Как первое и первей­шее идея наделяет являемостью все то, что так или иначе достигает присутствия. Если бытие истолковывается как idea, то высшая из всех идей есть идея блага (h tou agaqou idea). Мыслимое текстуально по Платону, to agaqon означает то, что делает все сущее приемлемым и подходящим, в силу чего возникает прекрасный и гармонический по­рядок вещей, который и есть космос в отличие от хаоса и беспорядка.

В диалоге «Государство» (Politeia) Платон в конце VI книги вы­ясняет соотношение познания и бытия через видение, т. е. через эйдос и идею. Таким образом говорится о том, что для того, чтобы посредст­вом зрения видеть вещь, а посредством слуха — воспринимать звук, требуется еще нечто третье. О зрении Платон говорит так: «Какими бы зоркими и восприимчивыми к цвету ни были у человека глаза, ты ведь знаешь, он ничего не увидит и не различит, если попытается пользо­ваться своим зрением без наличия чего-то третьего, специально для этого предназначенного» (507е). Это третье есть свет (to jvV) и солнце как источник света. Благодаря свету глаз видит, а вещи становятся зримыми. Человек был бы не способен познавать вообще, а сущее не могло бы быть воспринимаемым, если бы не было чего-то третьего, которое позволяло бы каждому осуществлять способность познавания, а всему сущему предоставляло бы возможность быть являемым. Этот «третий элемент» есть идея блага (h tou agaqou idea). Солнце явля­ется самым ярким образом блага как такового. Оно не только распро­страняет свет, который делает возможным видение, а все сущее зри­мым; оно также дает тепло, благодаря которому возможно цветение. Идея блага не только дарует являемость всему сущему, в силу чего становится возможным знание и познание; эта идея позволяет быть сущему как таковому во всем его многообразии. Платон разъясняет: «Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — при­чиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно то и дру­гое — познание и истина, но если идею ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав» (Государство, 508а). И далее: «Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509b). Платон мыслит благо как идею идей. И здесь возникает трудность относительно понимания мышления самого Платона. Если бытие означает idea, а бытийность (ousia) тоже есть идея, то как тогда понимать, что идея блага вне существования? Это может означать только следующее: если благо вне всякой отдельной идеи, тогда оно конституирует базисный характер любой идеи, т. е. соб­ственную суть бытийности как таковой. Благо не означает просто доб­ро в моральном или религиозном смысле; оно не есть благо-порядочное поведение в соответствии с определенным законом. Для греков и для Платона to agaqon означает приемлемое, пригодное и подходящее; т. е. то, что само по себе делает всякое сущее достойным. Делать нечто достойным и подходящим — в этом состоит собственная сущность идеи. Благо осуществляет и завершает такое назначение вся­кой идеи. Через интерпретацию бытия как блага все входит в сферу присутствия и получает достойное и значимое пребывание, чтобы быть подлинно сущим. Благо тем самым оказывается условием возникнове­ния и пребывания всего чувственно воспринимаемого. Таким образом, осуществляется формирование метафизики, которая призвана раскры­вать причину и сущность природных феноменов. Когда Платон стал истолковывать природу или бытие как идею, тогда собственно и нача­лась философия как метафизика. В самой идее блага уже имплицитно подразумевается оценивающее мышление. Начинают говорить о бла­городстве и ничтожестве тех или иных людей и вещей.

Разговор о сущности полиса в седьмой книге «Государства» начи­нается с изложения «притчи о пещере». Ее рассказывает Сократ, а Главкон выражает все более и более нарастающее изумление. Говорит­ся о пещерообразном жилище, где люди непосредственно пребывают. Огонь над обитателями пещеры - это образ солнца, тогда как свод пе­щеры есть небесная сфера, под которой пребывают люди, обращенные к земле и к ней прикованные. Здесь важно помимо текста Платона (Государство, кн. VII) обратить внимание на статью М. Хайдеггера «Учение Платона об истине».

В обычном земном пребывании люди чувствуют себя как дома и как пребывающие в мире. Но помимо земного пребывания есть небес­ный план бытия. Вещи, которые можно видеть в дневном свете, т. е. вне «пещерного» существования, суть изображения того, в чем состоит их подлинная сущность. Каждая вещь предлагает себя в дневном свете через определенный вид (eidoV или idea). Где существует свободный обзор всего сущего, который возможен только вне пещеры и в ясном сиянии дня, — все это есть «идея». Человек внутри пещеры восприни­мает лишь тени вещей, проносимых за его спиной то туда, то сюда. «Пещерный» человек даже не подозревает, что все им воспринимаемое есть всего лишь тени настоящих вещей. Только в сиянии солнечного света вне пещеры вещи обнаруживают свой собственный вид непо­средственно, не нуждаясь в представлении через отбрасывание ими теней. Как переход из «пещерного» состояния к дневному свету требу­ет обживания зрения, так и, наоборот, переход из ясного сияния солнца в темноту требует его восстановления. Платон в этой связи говорит, что есть «два рода нарушения зрения» (518а). Либо человек из состоя­ния неведения попадает туда, где сущее само себя раскрывает, а к это­му он попросту еще не готов; либо человек входит в сущностный поря­док вещей, но окружающие его люди не расположены его понимать. Здесь Платон еще раз напоминает о судьбе Сократа. Обращение к яр­кому свету требует преобразования человеческого существа в его зем­ном пребывании. И это означает paideia. «Образование» есть обраще­ние человека к его идеальному существу. Человек осуществляет свой образ через сущность paideia. Подлинное образование есть конституирование человеческой души, которая выносит человека из его «пещерного» состояния на то подлинное место (topoV), которое подо­бает его существу. Сущность paideia, определяемая в притче о пещере, выражается прежде всего в различных сферах пребывания и ступенях перехода человека в его стремлении к истине. На первой ступени люди живут в сфере пещеры, прикованные к тому, что им непосредственно встречается. Описание этой сферы заканчивается таким предложени­ем: «Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо вещей» (515с). Вторая ступень возвещает об устра­нении оков. Узники теперь оказываются в некоторой степени сравни­тельно свободными; они могут поворачиваться во все стороны, но все еще остаются замкнутыми в пещере. Но для них открывается возмож­ность видеть вещи сами по себе, проносимые прежде позади. Глядев­шие до сих пор лишь на тени, подходят тем самым «несколько ближе к сущему» (515d). Когда взор освобождается от мира теней, тогда чело­век достигает возможности входить в сферу того, что есть более истин­ное. И все же тени почитаются за более благостное, чем что-либо дру­гое, поскольку сияние солнечного света ослепляет глаза освобожденно­го узника. Он видит уже не просто тени. Зримое обнаруживается для него в более четких очертаниях, однако взор все еще пребывает в смя­тении. Освобожденный от своих оков человек на этой ступени имеет пока замутненный взор. На третьей ступени человек оказывается уже вне пещеры. Здесь впервые достигается такая свобода, где все открыто в дневном свете. Все сущее пребывает в непреложности своего собст­венного вида, т. е. в своем самостоянии. Оно являет себя в истине, в несокрытости как таковой. Здесь сущее предстает в своей «чтойности». Именно «чтойность» позволяет быть сущему в своей собственной яв­ляемости. Только в такого рода являемости осуществляется подлинное образование человека, поскольку его душа обращается к истине как благу. Притча о пещере призвана прояснить сущность как формирова­ния, так и осуществления человека в его призвании и назначении. Вот почему в притчу включается рассказ об обратном спуске свободного человека к людям, пребывающим в «пещерном» состоянии. Обратный спуск в пещеру и сопротивление узников внутри пещеры всякому осво­бождению — этот сюжет составляет четвертую ступень притчи, кото­рая и есть сказывание о том, что есть истина. Истина есть преодоление всякого утаивания, освобождение от всяких оков ради того, чтобы че­ловек вышел на волю. Это означает, что истина есть борьба не на жизнь, а на смерть. Ради истины человек обязан жертвовать всем, что­бы выйти из земного и пещерного состояния. Только в таком стремлении к истине, которая имеет эросный характер, человек себя формиру­ет и тем самым приобщается к мудрости.

Поскольку в обычной жизни господствует, как правило, утаивание и сокрытие, постольку истина означает преодоление «теневого» харак­тера вещей посредством их сущностного раскрытия. Переход из без­образного состояния в сферу образования выражается фундаменталь­ным символом «пещеры». Выход в сферу открытости, где все прости­рается в солнечном свете дня, осуществляется в постепенности. Суще­ственны подъемы и переходы к солнечному освещению, как и спуск снова в сумерки пещеры; здесь все строится на противопоставлении пещерного мрака и солнечного освещения. Вне светоносности невоз­можна являемость сущности всего сущего и осуществление его зримо­сти. Истинное мыслится лишь в том отношении, в каком оно делает доступным явление сущего в своем собственном виде и зримом его само-обнаружении (idea). Сама идея есть свет и совершенная зри­мость. Значит идея есть то, что наделяет нас подлинным зрением. В идее осуществляется присутствие того, что есть сущее. В «чтойности» сущего идея так или иначе присутствует. И коль скоро присутствие есть суть бытия, то в «чтойности», согласно Платону, бытие имеет свою собственную сущность. Солнце в притче выступает как символ идеи блага. Светоносность блага сообщает всему сущему являемость и наделяет нас зрением. Просветленность не в том, «будто в душе чело­века нет знания» и будто «его туда вкладывают, вроде того как вложи­ли бы в слепые глаза зрение» (518с). В каждой человеческой душе есть способность образования, но для осуществления этой способности тре­буется внутренний переворот: «Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвра­титься всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это есть благо» (Там же). Каждый человек в своих делах всегда должен иметь в своем зрении такую идею, которая в реализации своей сущности называется благом. И назначение образования в том как раз состоит, чтобы освободить и укрепить человека в его ясном взгляде на саму по себе сущность. Выхождение к узрению высшей идеи, т. е. блага, — в этом суть paideia Платона. Его интерпретация бытия как идеи уже намекает на преобладание идеи над истиной. Сущ­ность истины теперь не развертывается из всей полноты нескрываемо­го бытия, из всей его преизобильности. Она перекладывается на сущ­ность идеи. Все теперь зависит от узрения идеи как вида. Поэтому все должно быть сосредоточено на осуществлении такого характера видения. Поэтому необходим всегда правильный взгляд. Переход из пещеры к дневному свету состоит в постепенном и непрерывном вы­правлении зрения и взгляда. В постижении истины все зависит от orqothV, от правильности точки зрения. Истина становится правиль­ностью восприятия и высказывания. Вопрос об истине переносится в сферу являемости вида и тем самым на подчиненное ему видение, т. е. на правильность тех или иных воззрений. Идея блага есть «первопричина всего правильного (orqa), равно как и всего прекрасно­го (kala)» (517а-с). Правильному соответствует верное восприятие, тогда как прекрасному соответствует являемость (ср. диалог «Федр»). Платон понимает бытие как идею, причем идея есть осуществляющее основание истины. Возникает стремление к истине в смысле правиль­ности точки зрения.

Есть мудрость как общепринятая искушенность взгляда внутри пещеры, т. е. мудрость «пещерного» человека; и есть мудрость вне пе­щеры, которая в том заключается, чтобы в идеях усматривать бытие всего сущего. И такая мудрость вне пещеры собственно и есть, соглас­но Платону, философия. Идеи относятся к сфере сверхчувственного, а первопричиной всего оказывается идея блага. Это высшая и первая причина Платона и Аристотеля именуется как божественное (to qeion). С истолкования бытия как идеи мышление уже метафизично, а метафизика обретает теологический характер.

В этой связи важно отметить миф, который завершает «Политейю» Платона. Говорится о такой равнине, которая находится не на земле, не на небе. Закончив земной путь люди блуждают по этой рав­нине, прежде чем вернуться на землю, чтобы снова пройти свой смерт­ный путь. Эта равнина есть демоническое место (daimonioV topoV). В блуждании по этому кругу сверхъестественного путник должен пройти все его места. Равнина называется «полем уходящего сокрытия» (Lhqh pedion). Погибший воин Эр, сын Ариминия, рассказывает про этот путь через все удушающий зной. Души людей, которые закончили свой смертный путь на земле, «все вместе в жару и в страшный зной от­правляются на равнину Леты, где нет ни деревьев, ни другой расти­тельности» (621а 3-5). Равнина лишена всего того, что на земле спо­собно расти и расцветать. Эта пустыня противопоставляется всей при­роде. Lhqh оказывается контр-сущностью jusiV¢ а. В греческом миро­понимании Лета есть сущностное удаление и сокрытие; есть то, что не позволяет ничему восходить к свету и тем самым быть являемым. Равнинная пустошь Леты удаляет все то, что имеет свой вид или сущность в земном присутствии. Такая пустошь есть простирание божественного или демонического взгляда, который ее заполняет. Вспомним о пусто­те, которая необходима для атомов Демокрита, атомы называются также «эйдосами», т. е. видами. Странники обнаруживают на равнине Леты реку, само название которой присуще этой пустыне. Она называ­ется «Уносящая заботы» (AmelhV). Эр, повествующий о равнине Лете, рассказывает; «Уже под вечер они располагаются у реки " Уносящая заботы", вода которой не может удержаться ни в каком сосуде». Эта вода есть само по себе смывание всякой памяти и удаление всех забот о сущностном и нескрываемом. Воды этой реки ускользают от любого рода вмещения, от сохранения чего бы то ни было. Душа тем самым становится совершенно беззаботной, т. е. лишенной всякого ума и па­мяти. После перехода через равнину Леты каждый, кто должен снова начать свое странствие по земле, должен испить воды из реки AmelhV, причем «необходимо каждому выпить определенное количество этой воды» (621а 6). В силу испития воды, взятой в меру, человек, который возвращается на землю, оказывается принадлежащим в той или иной степени к сфере беспамятства и сокрытия. И в этой связи примеча­тельно следующее рассуждение: «Но те, кто не был спасен проница­тельностью, пил больше меры» (621а 7). Здесь слово jronhsiV; означа­ет проницательность, т. е. способность внимающе всматриваться во все то, что само себя являет. Но такая способность, по сути дела, есть фи­лософия. Внимать виду того, что есть существенное, — это и есть фи­лософия и проницательность. Тот, кто способен созерцать сущностное во всем сущем, как раз и есть «спасенный», потому что его душа нико­гда не будет пить больше меры из реки «Уносящая заботы». Для по­нимания сущности человека как сказывающего существа (zwon logon econ) у греков были такие слова, как muqoV, epoV, logoV; но есть еще jronhsiV (проницательность), jilosojia (стремление к мудрости) и swzein (спасение), которые тоже относятся к сущности греческого по­нимания человеческого и божественного. Греки говорили о «спасении феноменов» — сохранении в являсмости всего того, что само себя по­казывает.

Спасать феномены — значит преодолевать их устранение в разно­го рода искажении и сокрытии. Кто спасает феномены, т. е. предохра­няет и сохраняет являемость всего сущего, тот спасается и сам в не­скрываемом и всегда существующем. Но те, кому не достает такого внимающего созерцания ко всему сущему и себя являемому, — все они оказываются вне философии. Сама по себе философия есть тот базис­ный способ, каким человек согласует себя с бытийностью вещей среди всего сущего. Лишенным способности к философствованию не достает проницательности, поэтому они пьют без меры из реки «Уносящая заботы». Вот почему они беззаботны, теряя себя и отыскивая повсюду удовольствия, вовлекаясь тем самым в бессмыслицу.

На закате полисной жизни греков создается миф о равнине Леты, которым завершается диалог Платона «Политейа». В этом мифе гово­рится о том, что равнина Леты «обнажается от всего того, что растет» и расцветает на земле. «В меру все должны были выпить этой воды, но, кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто пьет таким образом, тот все забывает» (621а). Забывший все не смог бы быть на земле как человек, поскольку все сущее было бы от него полностью скрыто. Это значит, что он был бы вне слова вообще, т. е. вне мифа, эпоса и логоса. Ведь только посредством этого душа обретает снова вид человека, когда она возвращается на землю. Переход с равнины Леты на землю оказывается единым мгновением, совершенно внезап­ным. Эр заключает свой сказ следующими словами: «Когда они легли спать, то в самую полночь раздался гром и разразилось землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх в разные стороны, к местам, где им суждено было родиться; и они рассыпались по небу как звезды». «Эру же не было дозволено испить этой воды» (621b). Эр «не знает, где и каким образом душа его вернулась в тело. Внезапно очнувшись на рас­свете, он увидел себя на костре» (Там же). Зримость, проистекающая из идеи, зарождающийся рассвет, огонь и костер, — все это выражает существенные черты греческого понимания истины и мышления.

В связи с этим мифом Сократ замечает: «Таким-то вот образом, Главкон, сказание (muqoV) это спаслось, а не погибло. Оно и нас спа­сет; если мы поверим ему, тогда мы и через Лету легко перейдем, и души своей не оскверним... » (Там же). Не оскверним души, т. е. не ут­ратим присущую человеку фундаментальную способность восприни­мать и сказывать само по себе сущее. Здесь еще раз говорится о спасе­нии. Среди греков сохраняется легенда о сущности Леты, равнине ухо­дящего сокрытия. Миф говорит о реке «Уносящая заботы», текущей по этой равнине. Но уже в античности искажалось богатое содержание этого сказания Платона. Говорили о реке Lhqh|; но Lhqh есть pedion, равнина, регион, сущность, место, из которого есть переход к земному странствию человека. По этой равнине протекает река, и вода ее ус­кользает от всякого вмещения. Где эта вода вкушается как питье, там неизбежно забвение всего подлинно сущего и сокровенной сущности самого человека. Человек должен внимать легенде сокрытия, чтобы понимать возможность своей судьбы, которая нередко заключается в беспамятстве и забвении и, таким образом, в утрате своей собственной сущности. Вне проникновения в сущность сказа о равнине Лете мы не способны понять тот поразительный факт, что Мать муз, само начало мышления в его поэтизирующем характере, есть «Мнемозина», т. е. сохранение и спасение бытия всего сущего, вне которого были бы не­возможны ни поэтизация, ни мышление, ни философствование. Сущ­ность человека, говорит Платон, в соответствии его созерцания всему сущностно являемому. Такое соответствие исчезает, когда человек пребывает в беспамятстве, «оглушенный» своим телом и неутолимыми влечениями. В диалоге «Федр» говорится о том, как происходит про­буждение человека к истине через явление красоты. В «Пире» расска­зывается о сущности эросного восхождения к красоте и истине. В «Политейе» — о выходе человека из «пещерного» состояния к просто­ру яркого света. В заключительной легенде о Lhqh повествуется о том, как человек попадает в «пещерное» состояние и как вообще человек возможен. Во всех своих диалогах Платон отмечает, что раскрывать возможно только то, что уже само заранее в открытом является, что уже само по себе есть само-откровение. Человек призван к тому, чтобы созерцать и позволять всему сущему быть в своей являемости так, как оно есть само по себе. Греки жили в являемости всего сущего и проис­ходящего, но не в такой являемости, как она понимается новоевропей­ским человеком. Открытое есть свободное, есть тот простор, в котором человек сохраняет и спасает бытие вещей. Вот почему изначальная сущность истины неотделима от открытости, которая есть светоносность и солнечное сияние. На основе «аллегории» пещеры Платона постигается связь между солнцем, светом и истиной, с одной стороны, и между тьмой, сокрытием и пещерой, с другой.

Аристотель (384-322 гг. до н. э. ) завершает период «классиче­ской» древнегреческой философии. Традиционным является противо­поставление Платона и Аристотеля в их фундаментальных философ­ских ориентациях. Это противопоставление в историко-философской традиции получило следующий характер. Платон интерпретировал бытие как идею, причем высшей является идея блага, которая все обу­словливает и определяет возможность (dunamiV) чего бы то ни было. Аристотель якобы в противовес Платону стремился осмысливать бы­тие «энергийно» и «энтелехийно»; будто идеи Платона Аристотель вывел из присущего им бытия-в-себе и поместил их в самих вещах. Говорят еще, что в противовес Платону Аристотель «спустил» идею из сверхчувственной сферы в чувственную, т. е. сблизил ее с материей, с самими по себе вещами. Согласно такой интерпретации, как Платону, так и самому Аристотелю приписываются совершенно наивные воз­зрения, которые получили широкое распространение и постоянно по­вторялись в школах Аристотеля и Платона.

Коль скоро философская мысль обретала школьный характер, происходил ее упадок и разрушение. Слово energeia, которое перево­дится обычно как «действительность», есть ключевое слово всей ари­стотелевской философии. Понимание бытия-как-природы Аристотель развивает через рассмотрение проблемы движения. В широком смысле движение есть изменение (metabolh). При изменении происходит ис­чезновение (apousia) одного и вхождение в присутствие (parousia) другого. Как раз там, где Аристотель проникает в подлинную сущность движения, он обращается к таким понятиям, как dunamiV и energeia. Причем всему тому, что постигается через постоянное присутствие, он приписывает характеристику «энергейи». То, что мы сегодня рассмат­риваем как «возможное» и «действительное», первоначально происте­кает из проблемы движения у Аристотеля. Поэтому важно выяснить взаимосвязь между основным значением слова «энергейа» и понима­нием природы как постоянного присутствия. Слово «энергейа» вклю­чает в себя произведение (ergon). Выражение en ergon означает сле­дующее: удерживать и сохранять себя в про-изведенности. В произве­дении подчеркивается характер осуществления сущего, момент его изготовления (to gar ergon teloV). Ибо дело — цель, а действитель­ность — дело, почему и «деятельность» (energeia) производна от «дела» и нацелена на «осуществленность» (enteleceia)(Метафизика, VIII, 1050а 21). Решающим моментом произведения в природе как та­ковой может быть только осуществленность. Ведь «о сущем говорит­ся... в смысле возможности и действительности или осуществления... » (Там же, 1045b 34). Здесь важно использовать работу М. Хайдеггера «О существе и понятии jusiV. Аристотель " Физика" b-1» (M., 1995), а также обратить внимание на книгу А. В. Ахутина «Понятие " природа" в античности и в Новое время (" фюсис" и " натура" )» (М, 1988).

Существует множество истолкований учения Аристотеля о мате­рии (ulh) и форме (eidoV). В обычном понимании действительность всякой природной вещи якобы заключается в осуществлении своей формы в материи. Скажем, форма горшка, которую гончар должен осуществить в глине, сначала должна быть представлена в уме, а затем получить свое воплощение в материале. Затем гадают, откуда появля­ется такая воображаемая форма, которая должна обрести свое место­пребывание в материи. Именно в силу такой схематики постоянно от­мечают, что Аристотель «идею» и «вид» Платона сблизил с «материей». Непрестанные обсуждения материи и формы, как правило, не принимают во внимание особый характер созерцания, присущий древним грекам. В горизонте греческого созерцания, получающего свою экспликацию в философии Платона и Аристотеля, eidoV и ulhвсегда подразумеваются в понимании бытия как природы. Природа, будучи непрерывным процессом производимости вещей, выявляет бы­тие того или иного сущего в его собственном генезисе, т. е. в роде и в соответствующем ему виде. Бытие означает присутствие вида всякой отдельной вещи. Вне вида быть ничего не может. Быть