Глава IV. Выражение эмоций в ритуале и этикете 8 глава

Мы привыкли считать плач чуть ли не врожденной способностью человека. Однако дети в раннем возрасте не проливают слез. И дело здесь не в том, что слезные железы еще не способны выделять слезы. Ч. Дарвин, который специально интересовался подобными явлениями, описывает, как однажды случайно задел обшлагом пиджака открытый глаз своего ребенка, когда тому было 77 дней — из глаза обильно потекли слезы, и хотя ребенок отчаянно кричал, другой глаз оставался сухим. 0 Таким образом, плач — если и не вполне культурное явление, то и не чисто биологический феномен. Кроме того, хорошо известно, что некоторые люди плачут не только от горя, но и от радости. У населения Сандвичевых островов слезы считались признаком счастья. Любопытно, что выражение лица плачущего и смеющегося человека нередко очень похоже. У детей и невротиков плач легко переходит в смех. «На Огненной Земле, — пишет Дарвин, — я видел туземца, который недавно лишился брата и который поочередно то неистово и истерически плакал, то от души смеялся надо всем, что его забавляло». 6 Можно привести и менее экзотический материал. Например, у гуцулов (начало XX в.) на похоронах плач переходит в смех, в «срамные» песни.

Итак, самоистязание и плач во время похорон — не просто естественные, спонтанные формы выражения эмоций, но и освященный традицией стереотип поведения. Дальнейшая эволюция способов выражения горя согласуется с общей тенденцией развития этикета: приобретение более цивилизованного характера, переход от жесткой предписанности к индивидуальным формам.

«Окультуривание» поведения в подобных ситуациях проявляется в том, что самоистязание заменяется его имитацией. Например, у современных азербайджанцев «горе принято выражать символическим царапанием лица, битьем кулаками и ладонями по груди, по ляжкам, покачиванием из стороны в сторону и разгибанием туловища... снизу вверх, а также обхватом головы ладонями рук». 8 Вместо очень резких, бурных, непредсказуемых движений появляются почти скульптурные движения и позы. У абхазов мужчины, приходящие проститься с умершим,
97

проделывают торжественный ритуал. Они оставляют на специальном столе головной убор, посох (а прежде — и пояс с оружием), подходят в сопровождении молодых людей к покойнику, бьют себя ладонью в лоб (знак горя) и возвращаются к остальным мужчинам.

В современном трауре все большее место занимают не обязательные (ритуально предписанные), а индивидуальные формы проявления чувств. Важным становится умение сдерживать себя, осуществлять контроль над своими эмоциями.

ПОВЕДЕНИЕ ВО ВРЕМЯ ТРАУРА

Близость смерти, контакт с миром мертвых не заканчивались похоронами. В течение определенного времени это оставалось актуальным прежде всего для родственников умершего. Сроки траура в разных культурах варьируются в широких пределах: от нескольких дней до многих лет и зависят от степени близости к умершему. В некоторых традициях траур соблюдают не только родные и близкие, но и соседи или даже все жители села. У восточных славян соседям до погребения не полагалось работать и праздновать. 10 Среди близких родственников мужчины пребывали в трауре 40 дней, а женщины — год. У русских существовал запрет в течение года выходить замуж и жениться вдове и вдовцу." В Грузии срок траура для односельчан — 3 дня, для родственников — 40 дней, а для самых близких — год и более. 12

В народной традиции считается, что 40 дней душа умершего находится рядом с домом. Это представление наложило существенный отпечаток на характер траура и некоторые особенности поведения его участников. Наличие «внешней точки зрения» определяло такие черты траура, как нарочитое проявление печали, усиленная молитва, смирение. В быту резко ограничивались контакты с другими людьми, старались избегать всех проявлений радости и жизнелюбия. У народов Западной Сибири считалось, что в этот период нельзя шуметь, смеяться, петь. 13 У русских не принято было петь, ходить на гулянья, пить вино. 14 Аналогичные ограничения строго соблюдались у народов Кавказа. Для пребывающих в трауре праздников как бы не существовало.

Особенности поведения во время траура определялись не только представлениями о близости души покойного

и смерти вообще. Глубже «спрятана», пожалуй, наиболее существенная идея о том, что на время траура человек должен отказаться от того, что ассоциируется у нас с понятием «культура», и максимально приблизиться к «естественному», «природному» состоянию.

Пребывание между культурой и природой характерно не только для похорон и траура. Оно является необходимым компонентом всех обрядов, совершаемых в переломные моменты жизненного цикла: рождения, инициации, свадьбы. Общий принцип состоит в том, что человек лишается тех признаков, которые указывают на его принадлежность миру культуры. Роженица у многих народов распускала волосы, снимала пояс, развязывала все узлы на одежде, снимала украшения и т. п. Аналогичные действия совершались во время похорон и траура. У хантов и манси во время похорон никто не подпоясывался. Мужчины не подвязывали сапог, развязывали все завязки на одежде и обуви; женщины носили одежду и головные уборы наизнанку, расплетали косы и распускали волосы на спине, не расчесывали их 4—5 дней, не носили в это время ложных кос, украшений. 15 «Вдова покойного у хакасов не только расплетала косы, но и на определенное время надевала платье наизнанку, складку головного убора загибала не вверх, а вниз». 16 Таджикские старухи в знак печали распускали волосы сестрам и дочерям покойного; вдова, если хотела, распускала волосы сама. 17

Скорбь у хевсуров во время похорон и траура традиционно выражалась в расстегнутом вороте рубахи, открытой груди и надвинутой на глаза шапке. 18 У восточных славян в конце XIX — начале XX в. мужчины в день похорон ходили без головных уборов, дочери умершего распускали волосы. 19 Поссевино, пребывавший в России во время траура по сыну Ивана Грозного — Ивану, писал о знатных людях: «Одежду, сшитую по случаю траура, они носили и при нашем возвращении, волосы их были распущены в знак скорби, они не носили шапочек, обличающих их знатное происхождение». 20

Дж. Белл, наблюдавший в 1819 г. похороны черкесского князя, писал: «...тот, кто желает выразить сочувствие, должен сойти со своего коня на таком расстоянии от аула, чтобы были слышны его плач и его жалобные крики, и по мере его приближения они становятся все громче. Босой, без всякой одежды, кроме разорванного
99

бешмета и плохих шаровар, с непокрытой головой приближается он к дому». 21

Некоторые из приведенных фактов (выворачивание одежды наизнанку, загибание головного убора не вверх, а вниз и др.) можно рассматривать в качестве элементов антиповедения. Нам уже приходилось говорить о том, что у многих народов мир мертвых представлялся миром наоборот. В условиях контакта с этим миром весьма распространены были действия, противоположные обычным. По своего рода антитехнологии изготавливались вещи для покойника, еда на поминки, траурная одежда. Например, саван шили левой рукой, на «живую нитку», без узлов, иглу двигали от себя и т. д. Антиповедение более характерно для похорон, чем для траура. Кроме того, следует отметить, что одежда, прическа и другие детали внешности, а также характер поведения во время похорон были иными, чем в период траура. Например, если у восточных славян в день похорон отмечались такие детали, как распущенные волосы, целиком черная одежда, то в период траура — обязательное покрывание волос, а из одежды черным должен быть только платок при общем правиле избегания яркой одежды.

Приближение к «докультурным» схемам поведения выражалось, видимо, и в принятом у многих народов запрете стричься, бриться, а для женщин — расчесывать волосы в течение всего срока траура. У народов Западной Сибири запрещалось также мыть полы, стирать, выбрасывать мусор. 22 У русских в Архангельской губернии в прошлом веке строго соблюдался запрет для вдовца ходить в баню в течение 6 недель. 23 Грязь у многих народов считалась предохранительным средством, вероятно, именно потому, что грязный человек ближе к природе, иному миру. Таджики даже в обыденной жизни намеренно старались держать детей грязными, чтобы они не привлекли внимание злого человека, который может их сглазить. 24

Меры, ориентированные на временное выключение из «нормальной жизни», дополнялись многими другими ограничениями. В Грузии близкие родственницы умершего во время траура спали, не раздеваясь, на осоке, накрывались черным одеялом, не садились за стол, ели самую простую и грубую пищу, избегали приправ, не ели мяса. 25 Пост в период траура соблюдался и у многих других народов. Нужно отметить, что на поминальной трапезе
100

и в наши дни допускается, как правило, традиционная пища.

У народов Западной Сибири во время траура существовал запрет на некоторые виды работ и использование острых предметов. 26 Последнее, скорее всего, объясняется тем, что острые предметы расценивались как «искусственные», принадлежащие культуре. У украинцев Закарпатья в течение года после смерти близкого человека запрещалось белить дом, 27 что согласуется с более общим запретом обновлять что бы то ни было.

С помощью различных запретов и ограничений контролировались не только внешние проявления предписанных традицией правил поведения во время траура, но и эмоциональное состояние. В этом отношении особенно показателен широко распространенный в прошлом веке запрет долго предаваться горю, который обычно объясняют тем, что умерший долго не сможет успокоиться подобающим образом на том свете. У кетов обычай запрещал много плакать и звать умершего. 28 Нивхи во время похорон мало плакали, а самые близкие старались скрывать свою скорбь и только при выносе из дома допускалось сдержанное оплакивание. 29

По абхазским обычаям, мужчина не имел права оплакивать смерть жены, сына или дочери, а жена, в свою очередь, — мужа и детей. Хевсуры считали, что мужу, жене и детям не следует оплакивать друг друга. 31 Общее правило состояло в том, что чем ближе умерший, тем жестче контроль, тем больше ограничений на проявление эмоций. Вполне вероятно, что наблюдаемая в наши дни сдержанность во время похорон и траура не только является проявлением общей линии развития этикета, но и восходит к указанному ритуальному запрету.

ОБНАЖЕНИЕ

При описании поведения во время похорон уже упоминалось о частичном обнажении как об одном из знаков выражения скорби. Обнажение — многозначный жест. Нагота античного атлета, средневекового юродивого, шута, современного хиппи и т. д. — способы выражения различных идей. В одном случае речь может идти об эстетическом идеале, в другом — о презрении к плоти, в третьем — о стремлении эпатировать окружающих. Нагота шокирует в тех случаях, когда она является запретной.

Отношение к наготе в разных культурах проявляется в различной мере. Там, где доминировала установка на антисексуальность (например, у народов, исповедовавших ислам, христианство), сформировалось отношение к наготе, телесному низу как к чему-то греховному, недостойному и даже позорному. В таких культурах особенно тщательно прорабатывается тема закрытости своего тела от взглядов посторонних. У мусульман не принято мыться в бане обнаженными — для этого существует специальная одежда. Считается неприличным мужчине быть раздетым в присутствии других мужчин. Стыдливость женщин проявляется в еще большей мере. По этой причине пожилые люди и до сих пор стараются одеваться так, чтобы, кроме лица и кистей рук, все было закрыто.

На противоположном полюсе — те культуры, где сексуальность и эротика входят в систему высших ценностей. Классический пример — культура народов Полинезии с их культом красоты обнаженного тела. Естественно, что обнажение в качестве оскорбительного жеста применяется лишь в тех традициях, где доминирует установка на антисексуальность.

Если в повседневном общении жест заголения однозначно воспринимается как оскорбление, то его ритуальному предшественнику и аналогу приписывался более широкий круг значений. Ритуальное обнажение использовалось в различных ситуациях, причем это могла быть как полная, так и частичная нагота. Ограничимся двумя основными случаями: обнажение как способ стимулирования плодородия и как оберег.

В первом случае обыгрываются сексуальные ассоциации, возникающие при обнажении. Показательно, что у многих земледельческих народов наряду с обнажением практиковалось ритуальное совокупление (или его имитация) во время вспашки или первого сева. 32 Для нашей темы особое значение имеет то обстоятельство, что в древ них аграрных обрядах существовала тесная связь между обнажением, сексуальностью и смехом. В работах М. М. Бахтина, О. М. Фрейденберг и других исследователей смеховой культуры многие аспекты этой связи рассмотрены достаточно полно. Смех в ритуале ассоциируется с рождением, производительной силой. Смешное отрицает смерть и утверждает новую жизнь. Отсюда та роль, которая придавалась смеху в обрядах стимулирования плодородия.

В то же время смех и непристойности раскрепощали участников, давали выход накопившимся эмоциям. Срабатывал тот же механизм, что и во время похорон: ритуал не просто допускал, но и предписывал действия, отрицавшие нормы повседневной жизни. В этом проявляется функциональное сходство, например плача и самоистязаний, с одной стороны, и смеха, непристойностей — с другой.

Обнажение было обычным способом вызывания смеха. Разгадка этого кроется, видимо, не в специфическом юморе наших предков. С точки зрения психологии и нейрофизиологии непроизвольный смех (в частности, при виде обнаженных гениталий) является обычной реакцией на те стимулы, которые не вписываются в привычные представления и схемы. 33 В данном случае смех выражал не столько радость и веселье, сколько освобождение от эмоционального напряжения.

Нагота была не просто способом провоцирования смеха. Всему смешному, неприличному приписывалось символическое значение оберега от враждебных, демонических сил.

Такая функциональная двойственность характерна и для жестов с сексуальной символикой. Характерный пример архаического жеста, дожившего до наших дней, — фига. Ее символика вполне прозрачна — это своего рода «запечатленный коитус», соединение мужского и женского половых органов. В числе прочих срамных действий этот жест использовался в оргиастических ритуалах, для того чтобы вызвать смех, и сейчас он иногда исполь зуется в этой функции. Вместе с тем кукишу приписывалось значение оберега. Есть свидетельства о том, что у некоторых народов (например, у германцев) изображали фигу на стрехах своих домов для защиты от всевозможных напастей. Во многих музеях мира хранятся древние амулеты в виде руки с фигой. 34

Роль кукиша как оберега от нечисти характерна и для восточных славян. На Украине (Харьковская губерния) считалось, что «если под воскресенье пойти к жилищу ведьмы, стать спиной к глухой стене, повернуть назад голову, подуть, плюнуть три раза и дать туда дулю, то это так скверно на нее подействует, что она обязательно придет утром ругать тебя и скажет: на шо ты миии дули давав?». 3
102

В народной медицине кукиш использовался как магическое средство при лечении некоторых болезней, и в частности «ячменя» на веке. Для этого следовало поднести к больному глазу кукиш со словами: «глазной кукиш, на тебе шиш», или «ячмень, ячмень, на тебе кукиш, что хочешь, то и купишь: купи топорок, руби себя поперек».' В некоторых местах России считалось, что лечение будет более эффективным, если кто-нибудь посторонний неожиданно ткнет кукишем в ячмень.

Этот способ лечения допускает по меньшей мере две интерпретации, причем они не исключают, а дополняют друг друга. Во-первых, речь может идти о применении простой тактики обмана: ячменю предлагается вариант, который может привести к его самоуничтожению. Во-вторых, кукиш в данной ситуации мог применяться в качестве средства, отпугивающего болезнь. Возможность такого истолкования подтверждается и другим способом лечения этого заболевания — неожиданным плевком в больной глаз. Известно, что плевок у разных народов считался оберегом.

Скрытая фига также представлялась, видимо, сильным «оружием». У карел «когда девушка входит в избу, где беседа, то через порог ступает правой ногой, складывает под передником фигу другим девушкам». 37 На Украине считалось, что с помощью дули можно узнать ведьму. Для этого следовало пройти мимо собравшихся во время праздника женщин, надев картуз козырьком назад и сложив две дули. Одну руку с дулей засунуть в карман, а другую — за пазуху. Если среди женщин есть ведьма, то она непременно выдает себя тем, что начнет ругаться: «Шо ти, 6icie син, дурака корчиш? Чого ти назад козирком ходиш?». 38

В наши дни открытая и скрытая фига («кукиш в кармане») — жесты с разными значениями. Продемонстрированная фига воспринимается как прямое оскорбление. Фига в кармане представляет собой жест, символизирующий несогласие, внутреннее сопротивление, что закономерно приводит к обману, надувательству. «Одна почтенная дама, посмотрев „Забытую мелодию для флейты", гневно воскликнула: „Да это же фига в кармане!". На что Рязанов пожал плечами: „Почему же в кармане?"». 39

Изменение культурного контекста и общая деритуализация повседневной жизни привели к тому, что кукиш постепенно перестает осознаваться в качестве неприлич-

ного жеста. В этом отношении его эволюция сходна с судьбой других антиэтикетных действий, о которых речь пойдет в следующем разделе.

ИНВЕКТИВЫ

В современном общении фига относится к числу инвектив (оскорблений), которые могут быть выражены как жестами или позами, так и в словесной форме. Их смысл заключается в том, чтобы принизить социальный статус адресата или спровоцировать его на определенные действия.

Инвективная стратегия поведения строится как отрицание этикетной и воспринимается именно на ее фоне. Эмоциональность инвективы и соответственно тяжесть оскорбления непосредственно зависят от силы нарушаемого запрета. Чем выше оценивается в данной культуре тот или иной объект, свойство или качество, тем больший эффект достигается при их оскорблении. Столь почитаемая католиками Мадонна одновременно является у них объектом самых тяжелых ругательств. Японцы высоко оценивают чистоплотность, и поэтому обвинение в нечистоплотности имеет бранный характер. «Ты — неумеха» — примерно так звучит одно из самых сильных оскорблений у чукчей и эскимосов, так как в тяжелых условиях Крайнего Севера неумехи просто погибали. 40

История инвективных форм поведения свидетельствует о том, что замена традиционных форм регуляции поведения современными оказалась не во всем равнозначной. Особенно показательна в этом отношении судьба матерной брани.

Судя по древнерусским источникам, матерщина широко применялась в обрядах, которые церковь квалифицировала как бесовские (т.е. языческие). 41 Особенно часто срамословие упоминается при описании (и осуждении) святочных и купальских игрищ. Эти периоды в народном сознании устойчиво связывались с активизацией нечистой силы. Общение с нечистью предполагало применение особых языковых средств, понятных обеим сторонам. К числу таких средств относился, например, свист: черту приписывалось умение свистеть, и его можно было вызвать свистом (ср. сохраняющийся до сих пор запрет на «бесцельный» свист).
105

В арсенал способов общения с нечистью входила и матерная брань. Умение материться приписывалось домовому и черту, 42 причем если свистом можно было подозвать нечистую силу, то матерщина считалась наиболее эффективным средством ее отпугивания. Например, для того чтобы спастись от происков лешего, нужно было выматериться. Считалось, что сходного результата можно достичь, осенив себя крестным знамением или сотворив молитву. Отсюда то кощунственное сочетание внешних примет набожности и богохульства, которое так изумляло иностранцев.

Указанное свойство брани широко применялось при лечении некоторых болезней (предполагалось, что в заболевшего вселилась нечистая сила), в обрядах изгнания «коровьей смерти», иными словами — во всех тех случаях, когда представители чужого мира оказывались среди людей.

С переносом матерщины в сферу межличностного общения адресат ругани уподобляется нечистой силе. Вместе с тем показательно, что во многих случаях матерщина «безадресна» или адресована кому-то третьему, неявленному. Такая безадресность объясняется тем, что истинный адресат брани (нечисть) оказался забытым, но инерция обращения к незримо присутствующему собеседнику сохранилась.

Не так прост, как может показаться, и вопрос об объекте матерной ругани. Недавно было высказано соображение о том, что «мать» здесь не термин родства, а указание на нечто наиболее существенное, на ту болевую точку, задеть которую и стремится оскорбляющий. 44 Слово «мать» используется для усиления формулы матер ной ругани (от «иди к черту» до «иди к чертовой матери» и далее «к бабушке»), но не является ее объектом.

Утрата матерной бранью своего первоначального контекста (языческого обряда) и направленности на персонажей демонологического характера привела к резкому расширению сферы ее использования. Впрочем, экспансия мата в повседневность может объясняться и тем, что человек традиционной культуры постоянно «ощущал» присутствие нечистой силы и все неудачи склонен был приписывать ее козням. Так или иначе, матерная ругань становится «универсальным» способом выражения эмоций. Ее безадресность (во всяком случае для постороннего наблюдателя) явилась причиной того,
106

что она редко воспринималась как оскорбление присутствующих. В ряде локальных традиций осуждалась лишь матерщина в устах женщин. В мужском обиходе она нередко считалась естественным элементом общения, указывающим на дружеские отношения собеседников.

В этой ситуации решительную борьбу с матерной руганью вела церковь, представители которой в своих поучениях отождествляли «слова поганые» с язычеством, бесовством, антихристианским поведением. Матерщинник не признавался христианином. Он считался язычником, иноверцем и мог быть подвергнут самым тяжелым наказаниям, вплоть до отлучения от церкви. Интересно, что традиция толковать мат буквально (как оскорбление матери и прежде всего Богоматери) берет начало именно в церковных поучениях. 45

Поскольку христианская этика теснейшим образом связана с поведением, неизбежно получается так, что отрицание христианства ведет к отрицанию поведения, осознаваемого как христианское. Показательно, что в послереволюционные годы, когда «поруганье заветных святынь» из развлечения интеллектуалов превратилось в своеобразный признак лояльности, широкое распространение получили формы поведения, которые ранее осмыслялись как антихристианские и в значительной мере имели языческое происхождение. По замечанию Артема Веселого, во время гражданской войны матерная брань считалась признаком революционного поведения 46 (ср. тему матерной ругани в литературе 1920-х годов — рассказы П. Романова, М. Булгакова и др.).

Удельный вес инвектив в современном обществе реально не уменьшается, а скорее возрастает, и связано это прежде всего с деритуализацией культуры: традиционные механизмы регуляции поведения сходят на нет, и инвективные формы, утрачивая ритуализованный характер, переходят в быт.

 

1 Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 129.

2 Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверья таджиков долины Верхнего Зеравшана // Занятия и быт народов Средней Азии. Л., 1971. С. 236.

3 Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера // Русский вестник. 1864. № 10. С. 75—76.

4 Тавернье Ж. Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию, Индию...// АБКИ. С. 80.

5 Дарвин Ч. Сочинения. М., 1953. Т. 5. С. 786.

6 Там же.

' Свенц1цький И. Похорони! голосшя // Етн. зб. Льв1в, 1917. Т. XXXI—XXXII. С. 27.

8 Балаян А. Р., Шабанов А. Ш. Некоторые особенности коммуникативного поведения азербайджанцев//НКСР. С. 91.

9 Инал-Ипа Ш. Д. Традиции и современность. Сухуми, 1973. С. 50.

10 Другие сведения см.: Седакова О. А. Обрядовая терминология
и структура обрядового текста. Дис.... канд. филол. наук. М., 1984.
С. 231.

" Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Известия О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии при имп. Московском университете. Т. 30. Труды этнографического отдела. М., 1877. Кн. 5. Вып. 1. С. 136.

12 Волкова П. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии XIX — XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 140.

13 Семейная обрядность... С. 141.

14 Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этнографический сборник: Костромское науч. о-во по изучению местного края. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 54.

10 Семейная обрядность... С. 141.

ч Там же. С. 113.

" Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи,.. С. 236.

18 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии...С. 141 — 142.

19 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.С. 265; Гнатюк В. Украшськи похоронш звича1 й обряди в етнограф1чний лп-ератур1 // Етн. зб. Льв1в, 1912. Т. 30—32. С. 321.

20 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.С. 50.

21 Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии 1837, 1838, 1839 гг. //АБКИ. С. 482.

22 Семейная обрядность... С. 141.

23 Ефименко П. С. Материалы по этнографии... С. 136.

24 Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи... С. 248.

25 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии... С. 153.

26 Семейная обрядность... С. 141.

27 Богатырев П. Г. Вопросы теории... С. 273.

28 Семейная обрядность... С. 164.

29 Там же. С. 198.

30 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984.С. 99.

31 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии... С. 142.

32 Кагаров Е. Г. Магия в хозяйственно-производственном быту крестьянства // Атеист. 1929. № 37. С. 49.

33 Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988. С. 100.

34 Elworthy F. Т. Evil eye // Encyclopedia of religion and ethics.Edinburgh, 1912. Vol. 5. P. 612.

35 Калашниковы Г. А. и А. М. Слобода Никольское // Харьковский сборник. Харьков, 1894. Вып. 8. Отд. 2. С. 288.

36 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. Спб., 1903. С. 219—220.

37 Любимов И. Из пережитков прошлого у карел // Этнограф- исследователо. 1927. № 1. С. 15.

38 Гнатюк В. Знадоби з укражсько! демонольогп. Льв1в, 1912. Т. 2.Вып. 2. С. 94.

39 Хорошилова Т. Берегись Рязанова // Комсомольская правда.1987. 18 нояб. № 267. С. 4.

40 Жельвис В. И, Инвектива: опыт тематической и функциональной классификации // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 298.

41 Материал собран в работе: Успенский Б. А. Мифологическийаспект русской экспрессивной фразеологии // Studia Slavica Hung. 1983. Т. 29. С. 33—69.

42 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Ч. 2. С. 82; Успенский Б. А. Мифологический аспект... С. 42.

43 См., напр.: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 36.

44 Айрапетян В. К семантике некоторых словесных формул // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. М., 1988. Ч. 2.С. 66—68.

45 Успенский Б. А. Мифологический аспект... С. 36.

46 Веселый А. Россия, кровью умытая //' Избранные произведения. Л., 1983. С. 347.

Глава V. Гостеприимство и обмен дарами

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАРА

Такие явления, как обмен подарками, гостеприимство и застолье, представляют собой формы универсального обмена, пронизывающего все стороны жизни архаического общества. Впервые механизмы обмена и дарения были исследованы французским социологом М. Моссом, позднее его наблюдения развивались и конкретизировались на самом разнообразном историко-этнографическом мате риале.

Парадоксальность архаического дара заключается в том, что он не менее «выгоден» тому, кто делает подарок, чем тому, кто его принимает, ибо доказывает богатство и щедрость первого и ставит второго в зависимое положение. Щедрость, готовность отдать «последнюю рубашку» — не просто нравственный императив, но определенная социальная установка, обусловленная архаическим отношением к собственности. В 1883 г. В. Л. Серошевский наблюдал, как один якут, которому обычно не везло на охоте, случайно загнал в озеро жирного дикого оленя и смог наделить соседей подарками. Ничто не могло сравниться с самодовольством этого человека, когда он подносил наконец другим «свою добычу», не оставив себе почти ничего. 1

Щедрость является также обязательным качеством рыцаря и феодального монарха. Итальянец Д. Интериано (XV в.) писал о черкесской знати: «И весьма восхваляют щедрость и дарят охотно все свое имущество, за исключением коня и оружия. А что касается их одежды, то тут они не только щедры, а просто расточительны, и по этой причине оказывается, что они по большей части хуже одеты, чем их подданные. И несколько раз в году, когда они справят себе новое платье или красную шелковую
110

рубаху, какие у них в обычае, то сейчас же все это выпрашивается в дар вассалами. Если же откажутся отдать или покажут свою неохоту, то это у них считается величайшим позором. И потому стоит только попросить у них что-либо подобное, как они сейчас же предлагают взять, снимают с себя и берут взамен жалкую рубаху низкого просителя, по большей части худую и грязную, и таким образом почти всегда знатные одеты хуже других, за исключением обуви, оружия и коня, которых никогда не дарят». 2 По наблюдениям Г. Ю. Клапрота, в начале XIX в. у черкесов (адыгов) было «в обычае, чтобы князь делал время от времени подарки своим дворянам, которые, так же как и рассказы, почему и по какому поводу они были сделаны, передаются от отца к сыну как в семье того, кто получил, так и в семье давшего. Когда какой-нибудь дворянин отказывается без достаточных оснований подчиниться своему князю, он обязан вернуть ему все подарки, которые он и его предки получили». 3

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: