Первичная социальность

Из содержащихся в понятии рационального действия допущений допущение об изначальной автономии действующего индивида сегодня, пожалуй, меньше всего заслуживает того, чтобы называться негласной предпосылкой. Если допущение телеологического характера интенциональности действия и возможность инструментализации собственного тела со стороны действующего субъекта в значительной мере по-прежнему не рефлексируются, и поэтому реконструктивное введение способности к целеполаганию или контролю над телом должно предваряться деструкцией кажущихся самоочевидностей, к третьему допущению это имеет гораздо меньше отношения. Правда, нерефлексируемое утверждение о том, что любая социальная теория должна исходить из ориентирующегося на собственные интересы, автономного индивида, явно глубоко уходит корнями в собственнический индивидуализм западной культуры. Однако всегда были отчетливо слышны голоса против этого утверждения, а в отдельных странах, сферах или эпохах они даже доминировали. Сегодня в спектре социальных наук важнейшей сферой, где доминируют индивидуалистические допущения, является экономика. Но вместе с тем именно в рамках этой дисциплины также яснее всего сформировалось понимание того, что в отношении этих допущений речь идет о методологической аксиоме[297]. Правда, при этом остается неясным, не скрывается ли в предпочтении этой методологической аксиомы все же некоторая склонность к индивидуалистической онтологии. В психологии и философии также есть сильные индивидуалистические направления. Однако одновременно с этим отдельные области социальной психологии, в частности развитие социально-когнитивных исследований и поворот в психоанализе от теории влечений к теории объектных отношений, выступают в качестве противовеса. В философии индивидуалистические допущения встречаются прежде всего в аналитической философии; правда, размышления о ее укорененности в теории языка способны поставить под вопрос индивидуалистические предпосылки. Другие философские школы, такие, как герменевтика, прагматизм и марксизм, с самого начала имели не- или даже антииндивидуалистическую направленность или же — как феноменология — приобрели ее в процессе развития. В социологии также в полной мере можно наблюдать сопротивление индивидуалистическим допущениям; зачастую это сопротивление напрямую рассматривается как средство защиты собственной дисциплинарной идентичности от редукции к (индивидуалистической) психологии. В особенности для начатых в конце XIX в. исследований социализации вопрос о соци [:204] альных условиях возникновения автономного индивида имеет определяющее значение. Поэтому, пожалуй, только в отношении наиболее узкой версии теорий рационального действия будет справедливым утверждение, что она просто изначально предполагает индивидуальность актора и не может своими средствами объяснить ее возникновение. Нормативистское понимание рациональности, напротив, связано с теорией формирования личностных структур в результате интернализации норм, а теория коммуникативной рациональности и коммуникативного действия в принципе нацелена на разработку концепции изначальной интерсубъективности. Поэтому если бы в данном контексте мы стали излагать аргументы против представления о досоциальной, субстанциональной самости так широко и подробно, как если бы теория формирования идентичности была никому не известна, то это было бы равносильно борьбе с ветряными мельницами. Полемика постмодернистов против якобы господствующей идеи интегрированного субъекта в этой области особенно неправомерна[298]. Поэтому мы лишь в общих чертах укажем на социальную основу индивидуальной способности к действию, ограничиваясь упоминанием всем известных аспектов и более подробно останавливаясь на менее известных.

Было бы неверным утверждать, что впервые только научное изучение сформирования Я в рамках исследований социализации столкнулось с выделением Я из более широких целостностей и с выходом Я за свои границы после его формирования. Романтическое понимание любви содержало глубокие мысли о балансе между слиянием с Другим и безграничной готовностью к признанию Другого именно в качестве Другого. При этом идеи об индивидуации (становлении самости) и слиянии, как правило, выходили за пределы межличностных отношений и распространялись также на отношение ко всем живым существам или ко всему Космосу. Всю классическую немецкую философию пронизывает знание о подвижности границ Я, о возможности их преодоления; в первую очередь у Гегеля формирование Я мыслится во взаимодействии с Другими. Но и в, казалось бы, чисто индивидуалистической англосаксонской мыслительной традиции существуют не только скрытые антииндивидуалистические течения, но и самостоятельная традиция идей о преодолении границ собственного Я[299]. Ключевое понятие в этой традиции — это «симпатия». Свое классическое развитие эта мысль получила в теории морали Адама Смита (1759 г.)[300], но и до, и после этой работы она широко [:205] использовалась всеми, кто пытался сопротивляться рационалистическому индивидуализму Гоббса с помощью теории творческого воображения. Начиная с Шефтсбери, естественному эгоизму, из которого исходил Томас Гоббс, противопоставлялся не только факт существования социальных чувств, которые также являются естественными, но и способность с помощью воображения («imagination») входить в положение других людей или вообще других существ. Эта способность к вчувствованию (эмпатии) дает Я опыт, который оно не могло бы приобрести в границах собственных переживаний. Среди людей способность к такому вчувствованию может быть распределена неравномерно; она приписывается прежде всего поэту. Правда, о возникновении Я из подобных актов вживания в Других и, соответственно, об определяющей роли «симпатии» для Я действующего субъекта речь идет только в поэтических, а не в философских проявлениях этой традиции. Смелую попытку критически продолжить эту традицию на почве феноменологии предпринял Макс Шелер[301]. Он преодолел границу понятия Я (которое в конечном итоге все же принимается априорно) как в своей феноменологии форм «вчувствования», так и в своем учении о конституировании Другого в познании. В тотемических ритуалах и в античных мистериях, в гипнозе и в «массе», в экстатической самоотдаче матери по отношению к новорожденному ребенку и в совместном «упоенном отрешении от духовного личностного бытия (на которое, собственно, и опирается индивидуальное Я-бытие) в половом акте», когда оба партнера «стремятся снова погрузиться в один и тот же жизненный поток, в котором больше нет ни одного обособленного Я, но который, однако, также не является основанным на обоюдной данности Я мы-сознанием»[302] — во всех этих феноменах Шелер видит социальную жизнь до установления границ Я или при их снятии. Поэтому при исследовании вопроса восприятия чужого Я он может абстрагироваться от допущения о том, что собственное Я естественным образом дано действующему субъекту. Поток переживаний и событий, происходящих с личностью, следует рассматривать как изначально индифферентный в отношении различения Я и Ты, поскольку он только и конституирует собственное и чужое Я[303]. Шелер расширяет перспективы своего анализа, захватывая историю утраты идеи «вчувствования» в западной культуре и попытки современных ему реформаторов жизни снова обрести эту идею; однако неточность его понятий и недостаточная связь с эмпирическими исследованиями социализации помешали ему стать классиком научного изучения генезиса Я. [:206]

Таким классиком стал американский прагматист Джордж Герберт Мид. Два основных направления реконструктивного введения автономного Я в теории действия связаны с его именем. Имеется в виду, с одной стороны, теория формирования личности из способности «перенимать роли» и, с другой стороны, отстаивание неиндивидуалистического понятия социального действия. Поле, на котором Мид развивает свои самые важные и влиятельные мысли, — это поле антропологической теории, изучающей специфику человеческой коммуникации[304]. Человеческая коммуникация, благодаря используемым в ней «значимым символам», представляет собой высшую форму по сравнению с коммуникацией животных. В частности, человек в состоянии реагировать на сделанные им самим высказывания и действия так, как реагирует партнер, а именно антиципаторным образом, т. е. внутренне представляя себе возможное ответное поведение партнеров по действию. Благодаря этой способности собственное поведение теперь ориентируется да потенциальное ответное поведение партнеров. Поскольку эти партнеры, если мы говорим о человеческих существах, обладают той же способностью, в истории эволюции становится возможной координация поведения совершенно нового образца, а именно координация через общую ориентацию на образцы взаимных ожиданий того или иного поведения. Мид утверждает, что это основная черта человеческой социальности. Из групповых видов деятельности, необходимых для выживания человеческого рода, выделяются индивидуальные компоненты поведения, которые абсолютно не детерминированы природой и которые затем, через образцы взаимных ожиданий того или иного поведения, как они представлены в «значимых символах», снова интегрируются в целое. Это отличает человеческую социальность как от основанного на врожденной биологической специализации индивидов разделения труда, так и от регулирования групповой жизни в форме однолинейной иерархии доминирования, основанной на инстинктивных способах поведения. На этой антропологической теории коммуникации строится мидовская психология развития. Связующим звеном между ними служит понятие «принятия ролей», которое как раз и обозначает антиципацию специфического для той или иной ситуации поведения партнера по [:207] действию. Но если действующий субъект может свое поведение сделать объектом так же, как и поведение своего партнера, то в этом случае развивается и оценочное отношение к спонтанным инстинктивным импульсам, так как они воспринимаются в связи с ожидаемыми реакциями на проявление этих импульсов. Отражение таких ожиданий по отношению ко мне или, скорее, моего ожидания таких ожиданий, служит оценивающей инстанцией для структурирования инстинктивных импульсов, а также элементом формирующегося образа себя. Мид трактует развитие единого образа Я радикально конструктивистски: он говорит о синтезе репрезентаций абсолютно разнонаправленных ожиданий самим действующим субъектом. Тогда возникающее таким образом «self» является инстанцией единой самооценки и ориентации действия. Таким образом, оно не дано с самого начала развития ребенка, но и не становится в какой-то момент — как продукт созревания — гарантированным владением индивида. Для Мида здесь важна, скорее, реконструкция способности осуществлять непротиворечивое поведение в условиях конфликта различных ожиданий и разрозненных инстинктивных импульсов. Наряду с разработкой этих идей, которые впоследствии имели огромное влияние, Мид попытался также сделать из них выводы для нашего понимания когнитивного, мотивационного и морального развития. Поскольку только благодаря раскрытию способности перенимать роли становится возможным рефлексивное отношение действующего субъекта к самому себе, которое вместе с тем является условием важных видов когнитивной деятельности, таких как конституирование перманентных объектов и, что особенно важно, способности к моральному суждению, развитие коммуникативных навыков становится, по Миду, условием когнитивного и морального научения. Более последовательно, чем другие классики исследования социализации[305], Мид разрушает допущение о том, что индивидуальность дана не только в ее непосредственном биологическом значении; напротив, индивидуальность проявляется для самого действующего субъекта как результат развития, обусловленного многими факторами, и Мид разрабатывает основные положения гипотезы о развитии с точки зрения возникновения индивидуальной автономии.

У других классиков исследования социализации мы находим менее последовательные в том или ином аспекте положения, подрывающие априорное понятие Я. Жан Пиаже в своей психологии развития в меньшей степени учитывает раннее социальное поведение ребенка, из-за чего способность перенимать роли представляется простым применением когнитивного достижения к социальным объектам, а не как результат социального консти [:208] туирования[306]. Насколько интенсивно психоаналитическая теория Зигмунда Фрейда изучала развитие личности из ее включенности в эмоционально нагруженные межличностные отношения, настолько безуспешными были, однако, старания самого Фрейда разработать для анализа этого развития понятийный аппарат, который был бы ориентирован на структуры человеческой социальности, а не на динамику влечений. Только более поздние разработки в рамках этой традиции изменили свой фокус внимания и попытались объяснить условия, которые должны быть предпосланы способности «быть одному»[307]. Интеллектуальная восприимчивость Винникотта позволяет ему наглядно продемонстрировать, казалось бы, парадоксальное положение, заключающееся в том, что младенец может развить эту способность только в присутствии своей матери (или другого человека, который о нем заботится), так как его непрочное Я может расслабиться только при надежной поддержке, и лишь затем, в игровой форме, оно может обратиться к своим собственным импульсам и приступить к исследованию мира. В свою очередь, у Талкотта Парсонса зависимость от теории Фрейда в ее ортодоксальном виде оказывает отрицательное воздействие постольку, поскольку он, находясь под ее влиянием, считает интернализацию норм и образование Сверх-Я связующим звеном между социологией и психоанализом, а также решающим шагом в социальном формировании личности[308]. Однако, рассуждая таким образом, он вместе с представителями старой психоаналитической теории игнорирует доэдиповую интеракцию матери и ребенка и вообще социальную интеракцию и формирование Я-структур на этой ранней фазе. Не углубляясь здесь в подробности мидовского подхода и лишь подчеркнув гениальность его открытия нового исследовательского поля, а именно процесса «развития самости», следует отметить, что только иссле [:209] дования в этой области делают возможным реконструктивное введение Я-автономии в теорию действия.

Вся понятийная стратегия Мида ориентирована на неиндивидуалистическое понятие социального действия. В то время как в индивидуалистическом варианте теории действия социальное действие оказывается особым случаем действия, в принципе представляемого как индивидуальное, у Мида отправной точкой является social act, социальное действие. При этом оно означает не относящееся к Другому индивидуальное действие (Handeln), а комплексную групповую активность, состоящую из отдельных индивидуальных действий (Handlung). Было бы серьезной ошибкой усматривать в этом подходе органицистский или холистский ответ индивидуализму. И когда Мид раскрывает программу своей социальной психологии и ставит перед ней задачу «объяснить поведение индивида, принимая во внимание организованное поведение общественной группы, вместо того чтобы стремиться объяснить организованное поведение общественной группы с позиции поведения отдельных ее членов»[309], то он имеет в виду не просто первичность целого по сравнению с его частями, а другой тип теории действия, в котором социальные взаимосвязи не представляются как простая агрегация индивидуальных отдельных действий. Социальная психология должна раскрыть социальность, заранее предполагаемую во всех индивидуальных действиях и не сводимую к ним; но эта социальность сама описывается как специфический способ действия и координации отдельных действий. В настоящее время эта понятийная стратегия стала чрезвычайно актуальной, после того как с различных сторон было показано, что в любом действии всегда заложено фоновое знание, имплицитно предполагаемое всеми и структурированное как единое целое, а также коллективный символический порядок, т. е. язык[310]. Однако в этом случае структуры социального действия, которые следует анализировать не индивидуалистически, также являются предпосылкой для существования межличностных отношений или социальных порядков, которые соответствуют образцу агрегации первоначально индивидуальных действий[311]. Поэтому теория действия, которая не может [:210] своими собственными понятийными средствами обнаружить предпосылку индивидуально-автономной способности к действию, не может быть реализована в качестве универсальной программы для предметной сферы социальных наук.

На подобное подчеркивание изначальной социальности человеческой способности к действию можно было бы возразить, что здесь речь, по-видимому, может идти только о генетической предпосылке возникновения или приобретения этой способности к действию, а не об измерении, важном для структуры любого действия. Правда, доказательство того, что способность к действию не приобретается индивидами и группами раз и навсегда, а нуждается в периодическом оживлении, а оно, в свою очередь, проистекает из периодически возникающего символического отграничения Я действующего субъекта от окружающей среды, от окружающих его людей, создает необходимость сойти с проторенной дороги исследований социализации и направить внимание на взрывные формы обнаружения социальности, ставящей под вопрос границы Я. Сильная эмоциональная нагруженность этой мысли и ее глубокая противоречивость — между сладостным слиянием и пугающей безликостью — находит свое выражение также в смелых мыслительных экспериментах, приближающихся к феноменам снятия границ самости. В романтических спекуляциях возрождался интерес к Дионисию как к богу опьянения и безумного экстаза, с возвращением которого все более разрозненный социальный мир христианской Европы мог связывать надежды на усиление своих социальных связей и на обновление своего жизненного порыва. На эти романтические спекуляции и прежде всего на искусство Рихарда Вагнера, а также на свое самовосприятие мог опереться Фридрих Ницше, желавший провозгласить искусство современной возможностью возврата к дионисийскому началу, а само дионисийское начало — выходом из апорий современности[312]. Его страстное стремление к самовозвышению, к самопревосхождению творческой личности[313] усилило его интеллектуальную чувствительность к противоречию между требованиями креативности и механизмами обособления Я-идентичности, стремящейся к закрытости и поддержанию единства. И Ницше был готов отказаться от идентичности в пользу креативности, или, правильнее будет сказать, он был готов рас [:211] сматривать творческое самовозвышение и самопреодоление как освобождение от принуждения ограничивать себя определенностями индивида. Жесткая оппозиция креативности и идентичности у Ницше оказала влияние на широкие течения левой и правой критики культуры. Поиск такого образа личности, которая бы успешно совмещала креативность с формированием непротиворечивой Я-идентичности, критики воспринимали как желание отмахнуться от серьезности проблем, на которые указал Ницше, и как наивный примиренческий оптимизм. Видимо, поэтому продолжающий ницшеанскую традицию культурно-критический дискурс снятия границ самости и опирающийся на Дюркгейма позитивно-научный дискурс ревитализации коллективов в религиозном опыте, мыслимом как выход за границы самости, так никогда и не пересеклись[314].

Тем не менее для теории действия это последнее из названных направлений как раз наиболее важное. В своей социологии религии Дюркгейм дал классический анализ возникновения новых институтов и ревитализации существующих социальных целостностей в процессах снятия границ самости[315]. При этом внимание Дюркгейма направлено не просто на возникновение обязательных правил, а на формирование принципов, конституирующих мир; он хочет понять, что мотивирует людей, а не что их дисциплинирует. Опытная основа, на которую он ссылается, охватывает все стимулирующие влияния, которые оказывает на человека «общество». Оно, согласно Дюркгейму, оказывает на нас непрерывное воздействие. «Человек, который выполняет свою обязанность, находит во всевозможных проявлениях симпатии, высокой оценки и расположения, которое испытывают по отношению к нему его сограждане, то чувство подкрепления, которое он чаще всего не воспринимает, но которое поднимает его дух. Чувство, которое испытывает общество по отношению к нему, усиливает чувство, которое он сам испытывает по отношению к себе. Поскольку он живет в нравственной гармонии со своими современниками, его действие демонстрирует больше доверия, мужества и смелости, подобно тому, как верующий думает, что чувствует на себе благосклонный взгляд своего бога»[316]. Однако в некоторых ситуациях сила социального изливается с особой интенсивностью, и индивид чувствует, что он поднялся над самим собой. Дюркгейм иллюстрирует такую ситуа [:212] цию на примере «демона красноречия», овладевающего оратором, которому удается наладить коммуникацию с толпой: «Его язык становится напыщенным, что в обычных обстоятельствах было бы смешным; в его жестах появляется что-то господское; даже его мысли становятся необузданными и легко поддаются соблазну разного рода преувеличений. Он чувствует огромный прилив сил, которые заявляют о себе и хотят вырваться наружу. Иногда у него даже появляется чувство, что его захватила некая моральная сила, которая выше его самого и интерпретатором которой он является»[317]. Дюркгейм отстаивает реалистичность этого опыта; чувство силы, возвышающей самость, — это не галлюцинация, оно «в высшей степени реально: оно перетекает в оратора из группы, к которой он обращается. Чувства, которые он пробуждает, возвращаются к нему, но только в более могущественном и укрупненном виде, и они в свою очередь усиливают его собственные чувства. Та страстная энергия, которую он высвобождает, снова отзывается в нем и усиливает его голос. Теперь говорит не отдельный человек, а воплощенная и персонифицированная группа»[318]. В этих примерах речь идет только о самовозвышении и самопреодолении индивида через силу группы и о подтверждении ценностей группы. Но внимание Дюркгейма направлено на более глубокий уровень. Его интересует не только подкрепление общей веры в священное, но и ее возникновение, и он видит причины этого возникновения в опыте снятия границ самости, который вовсе не означает просто усиления Я, а предполагает сначала его преодоление. В действиях какого рода осуществляется подобный опыт и каким образом из него вырастает привязанность к священному? В соответствии с эволюционистским положением о том, что ответ на такой фундаментальный вопрос скорее всего можно найти, обратившись к первобытным феноменам, Дюркгейм исследует тотемистские ритуалы в культуре коренных жителей Австралии, поскольку они считались самой элементарной из существующих форм религиозной жизни. Он сопоставляет повседневную жизнь этих племен, которые в условиях большой территориальной рассеянности занимаются своим жизнеобеспечением, и фазы, когда они собираются в одном месте. Скопление множества людей, согласно Дюркгейму, ослабляет самоконтроль, особенно в менее цивилизованных сообществах: «Поскольку ощущения и страсти дикаря лишь в недостаточной степени подчиняются его разуму и его воле, он легко теряет самообладание. Уже самое незначительное событие выводит его из себя. Если он узнает хорошую новость, у него приступ восторга. Если происходит обратное, он как безумный носится, делает бессвязные движения, кричит, воет, сгребает пыль и разбрасывает ее во все стороны, кусает себя, дико потряса [:213] ет своим оружием и т. д. А скопление индивидов уже само по себе действует как особо мощный раздражитель. Как только индивиды собираются вместе, происходит некая электрическая разрядка, которая быстро переходит в состояние чрезвычайного возбуждения. Каждое выраженное чувство без труда находит отклик в сознании каждого, которое широко открыто навстречу внешним впечатлениям. Каждое сознание отражается эхом в сознании другого. Первый импульс постоянно увеличивается подобно тому, как растет по мере своего продвижения снежная лавина. И так как эти сильные освобожденные страсти рвутся наружу, повсюду начинается оживленная жестикуляция, крики, настоящий вой, оглушающий шум всякого рода, что опять-таки способствует усилению состояния, которое они выражают»[319]. Дюркгейм здесь нагромождает самые разнообразные метафоры из области физики: накаливание, эхо, электричество, лавина, — чтобы наглядно представить состояние экстатического коллективного возбуждения, поводом к которому может послужить любое скопление людей в течение длительного времени, и тем скорее, чем слабее выражена самодисциплина участников. При нарастании этого опыта может произойти в некотором роде утрата себя. «Легко можно себе представить, что человек уже не осознает себя в этом возбужденном состоянии. Он чувствует, что его охватывает и увлекает некая внешняя сила, которая вынуждает его мыслить и действовать не так, как обычно. Совершенно естественно у него возникает чувство, что он уже не является самим собой. Он даже думает, что он стал новым существом. Переодевания, маски, за которыми он скрывает свое лицо, действительно выражают это внутреннее превращение, более того, они способствуют этому превращению. Однако поскольку в то же самое время его товарищи переживают такое же превращение и выражают свое чувство криками, жестами и позами, он начинает верить, что действительно переместился в чужой, абсолютно иной мир, чем тот, в котором он обычно живет, в мир, полный интенсивных сил, которые переполняют и изменяют его»[320]. Опыт утраты себя является, таким образом, также опытом сверхъестественной силы, которая захватывает индивида. Диалектическая мысль Дюркгейма заключается в том, что он видит в этом опыте рождение религиозной идеи. Поскольку участники не в состоянии бесстрастно истолковать невероятный опыт утраты себя и стирающей всякую повседневность силы как результат их объединения, они приписывают его предсуществующим высшим силам, с которыми они соприкоснулись в месте и в момент их собрания. Поэтому аффективная уверенность в существовании высших сил, которая заключена в опыте утраты себя, переходит в дорефлексивную привязанность к атрибутам религиоз [:214] ного опыта. Так начинается классификация мира на две сферы: профанную сферу и ту, которая — пусть даже опосредованно — соответствует опыту сакрального. Поэтому опыт выхода за границы своей самости является не примитивным или иррациональным периферийным явлением социальности, а определяющим условием для любой эмоционально нагруженной социальной привязанности к другим индивидам, коллективам или ценностям. Дюркгейм считает, что возникновение «священного» как не поддающегося релексии ядра социальных связей ни в коей мере не ограничивается только примитивными культурами или эпохами революционных волнений, но является постоянным процессом. И хотя в его работах нет законченной теории трансформации «священного» в современных обществах, в них содержатся многочисленные указания на современные эквиваленты тотемистского ритуала.

Этим указаниям последовали ученики Дюркгейма, и кроме того, они повлияли на более широкий круг исследователей[321]. Последователи Дюркгейма конкретизировали и классифицировали поводы для опыта, который он имел в виду, и обнаружили их также вне религиозной сферы. В частности, согласно Виктору Тернеру, ритуалы служат тому, чтобы во всех случаях, в которых коллектив подходит к границе своих моделей интерпретации, вызвать в памяти общность коллектива, стирающую социальные и символические различия, и тем самым предотвратить негативное воздействие нарушения обычного порядка и подтвердить самость коллектива. В ходе периодического растворения социальных и символических структур коллектив не превращается в Ничто, а узнает, что он всегда больше имеющегося в его собственных структурах содержания. «Такое событие, как рождение близнецов, которое выпадает из ортодоксальных классификаций общества, парадоксальным образом принимается за повод к тому, чтобы драматически представить в ритуале ценности, которые относятся к обществу как к целому, как к гомогенному, неструктурированному, трансцендирующему все различия и противоречия единству»[322]. Таким образом, выходящий за границы Я коллективный опыт не только провозглашается условием социальной связи, но и используется как аргумент против возможности чисто «структурной» концепции социального. [:215]

Так, от реконструктивного введения индивидуальной автономии в теории действия, через рассмотрение социализационного формирования, ритуального снятия и рестабилизации Я-идентичности в процессах «первичной социальности» мы переходим от теории действия к вопросу о выводах, которые следует из пересмотренного таким образом понимания человеческого действия для теории общества. Целеполагание, контроль над собственным телом и формирование границ субъекта — все это уже не воспринимается как самоочевидная повседневность. Теория действия, которая осознает не безусловный характер этих допущений, должна погрузиться в «дионисийскую» основу всей рациональности и социальности. За это она будет вознаграждена пониманием современных структур индивидуального и коллективного действия, которого невозможно достичь коротким путем прямого продолжения утвердившейся трактовки рационального действия. [:216]

Глава 4