Глава первая Развитие западной философии от Канта до Шопенгауэра

В умственной истории нашего времени не менее, чем в политической, происходят события удивительные и неожиданные. Давно ли еще, казалось, с полной уверенностью можно было думать, что после долгого ряда философских учений, из которых каждое утверждало себя как абсолютную истину и опровергалось последующим как заблуждение, ум человеческий (представляемый западными мыслителями) успокоился наконец на отрицательном результате позитивизма, признавшего решение высших вопросов мысли безусловно невозможным и самую их постановку – нелепою? И вот в наши дни, когда это позитивное воззрение достигло такого господства, что слово «метафизика» стало употребляться лишь в смысле безусловного порицания, как равносильное бессмыслице, – в наши дни появляется новая метафизическая система, в которой те высшие вопросы, отвергнутые позитивизмом, не только опять ставятся, но и разрешаются с необычайной смелостью, доходящей иногда до фантастического; и эта новая метафизика вместо того, чтобы быть осмеянной, как этого можно бы было ожидать, приобретает повсюду огромный, небывалый успех, за нее хватаются с жадностью, являются не только последователи, но и восторженные поклонники. Только крайняя, принудительная для ума, сила высших метафизических вопросов может объяснить такое явление. Итак, что же? Значит, дело не так просто, как думают позитивисты, значит, недостаточно отстранить существенные задачи мысли, а нужно во что бы то ни стало разрешить их. Ввиду этого важное значение получает и эта новая последняя попытка их разрешения. Я говорю о «философии бессознательного» Эдуарда Гартмана. Но так как сам Гартман ставит свое учение в связь с предшествовавшими философскими системами, признает себя их завершителем, то для определения его философского значения необходимо припомнить общий ход западной философии, начиная от Канта, так как вся последующая философия находится в ближайшей зависимости от переворота, произведенного «Критикой чистого разума».

Основной вопрос, который ставит себе Кантова философия, есть, как известно, вопрос о познании. Что такое познание? Возможно ли и как возможно познавать действительно-сущее? Метафизика до-кантовская не занималась этим вопросом: она принимала свое познаваемое (сущность вещей и т. п. ) как объект, данный независимо от познающего, и не исследовала возможности метафизического познания. Такой характер философии, называемый обыкновенно догматизмом, особенно ясно выразился в господствовавшей непосредственно перед Кантом системе Вольфа, которая, принимая вполне независимое от познающего субъекта бытие внешнего ему объективного мира, утверждала, что мы познаем рассудком этот объективный мир (в онтологии, рациональной космологии и психологии), познаем в его сущности, каков он сам по себе, причем органом познания служат врожденные нашему рассудку идеи и законы мышления. Но как возможно существенное познание субъектом того, что находится вне его и от него независимо, а частью и существенно от него отличается (какова предполагавшаяся Вольфом вещественная субстанция), – такой вопрос вовсе и не ставился. Это была бессознательная метафизика. «Человеческий ум как бы во сне предавался метафизическим грезам, не давая и не спрашивая отчета в их возможности». Из этой догматической дремоты он был пробужден Кантом. Толчком же, разбудившим самого Канта, был, как известно, скептицизм Давида Юма, отнимавший всякое объективное значение у основного рассудочного закона причинности, выводивший этот закон из случайности привычки и таким образом делавший невозможным всякое достоверное познание, всякую науку. Желая спасти ее, Кант предпринял исследование не только закона причинности, но и всех других общих форм нашего познания. Результат этого исследования был двоякий: во-первых, отвергался скептицизм Юма, ибо доказывалось, что формы нашего познания, будучи априорны, т. е. первее всякого опыта, имеют как такие аподиктическую достоверность и всеобщее значение; но, во-вторых, с другой стороны, разрушалась и догматическая метафизика, так как признавалось, что все эти формы познания, как непосредственно чувственного (пространство и время), так и рассудочного (категории), суть именно вследствие своей априорности лишь общие и необходимые формы или законы нашего познания, необходимые условия нашего опыта, а никак не принадлежат, как это полагал догматизм, принимавший их как veritates aeternae[44], к подлинной природе вне нас и независимо от нас существующего мира, никак не выражают его сущности, так что познаваемый в этих формах мир, т. е. протяженный в пространстве, изменяющийся во времени и определяемый категориями рассудка, не есть мир самобытной действительности, а лишь мир явлений, т. е. нашего представления, и, кроме этих явлений, мы ничего не знаем и знать не можем, всякое предполагаемое познание предметов, каковы они сами в себе, т. е. независимо от необходимых субъективных форм нашего представления, – всякое такое запредельное познание есть призрачное - Schein.

Все для нас существующее, т. е. нами познаваемое, существует для нас, т. е. познается лишь в известных формах и по известным категориям, имеющим, таким образом, характер всеобщности и необходимости; без них для нас невозможно никакое познание, никакой опыт. Очевидно, что эти формы и категории не могут быть нами получены из опыта, от внешней действительности, ибо, будучи необходимым условием всякого опыта, они всякому опыту предшествуют; итак, они суть субъективные формы нашего познания, а так как существующее познается нами лишь постольку, поскольку оно определяется этими субъективными формами, то, следовательно, все нами познаваемое как познаваемое, все известные нам свойства и отношения существующего, весь наш мир полагается нашим же познающим субъектом и вне его познания вовсе не существует; вне же его существующая самобытная действительность – Ding an sich – совершенно недоступна познанию, есть для нас чистое х.

Должно заметить, что это главное положение Канта о субъективном характере нашего познания и о совершенной недоступности для нас вещей самих в себе остается неприкосновенным, если и отвергать, как это, например, делают новейшие позитивисты, необходимость и всеобщность нашего познания, утверждаемую Кантом, и признать его исключительно эмпирическим, получаемым извне без всякого деятельного участия познающего субъекта. Ибо и в этом случае, так как предполагается, что познаваемое само по себе пребывает вне нас и лишь действует на нас внешним образом, – то очевидно, что мы можем познавать не бытие само по себе, а лишь его действие на нас или его явление в нашем сознании. Поэтому позитивисты вместе с Кантом утверждают, что нам доступны лишь явления, сущность же их безусловно непознаваема. Точно то же должно признать и с материалистической точки зрения. Ибо если, по утверждению материализма, всякое мышление, следовательно, и познание есть только физиологический процесс в нашем организме или по крайней мере всецело определяется таковым процессом, то очевидно, что наше познание никакого объективного значения не имеет, ибо что может быть общего между бесконечным миром вне нас существующих вещей (предполагая таковой) и каким-нибудь нервным процессом в нашем теле, какими-нибудь колебаниями молекул мозгового вещества. Необходимо и материалист должен признать положение Канта, что объективное бытие, каково оно само в себе, безусловно для нас недоступно.

Но система трансцендентального идеализма в том виде, как она оставлена Кантом, представляется незаконченной, недоговоренной: в ней находятся два неразъясненных пункта, с которых должно было начаться новое развитие. Прежде всего никак не могло быть удержано понятие вещи[45] о себе или в себе – Ding an sich. У Канта эта вещь о себе, о которой мы совсем ничего не можем знать, тем не менее признается существующею реально вне нас и притом действующею на нас и своим действием производящею в нас тот эмпирический материал ощущений, который, будучи облечен в априорные формы воззрения (пространство и время) и затем в категории рассудка, образует познаваемый нами предметный мир явлений, область нашего опыта. Но, утверждая таким образом вещь о себе как существующую и на нас действующую, Кант приписывает ей качественную категорию существования (реальности) и относительную категорию причинного действия; между тем, по Канту же, все категории, следовательно, и две указанные суть лишь субъективные формы нашего познания, имеющие законное применение лишь для мира явлений, мира нашего опыта, – к вещи же о себе, как внеопытной, они применяться никак не могут, следовательно, никак нельзя ей приписывать ни действия на нас, ни даже вообще существования, т. е. должно признать ее просто несуществующею. Поэтому преемник Канта в философском развитии – Фихте имел полное основание отвергнуть совершенно предположение о Ding an sich и по принципам самого Канта не признавать никакой самобытной сущности вне познающего субъекта.

Другой пункт Кантовой философии, мало развитый в критике чистого разума, получает у Фихте полнейшее развитие и становится основным началом всей его системы – это именно учение о первоначальном синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции.

Всякое познание, всякий опыт возможен, очевидно, только под условием единства сознания в познающем, т. е. при постоянном сопровождении самосознания: я мыслю. Этот акт самосознания, обусловливая, таким образом, всякий опыт, должен быть признан первейшим всякого опыта, т. е. трансцендентальным, и как такой – в отличие от эмпирического сознания, изменчивого и случайного, – получает у Канта вышеприведенное название. Далее, так как познание есть, по Канту, сведение многоразличности чувственных данных к единству, полагаемому трансцендентальной апперцепцией, то общие формы познания – категории – суть лишь условия, при которых многоразличный материал чувственности может быть отнесен к единству самосознания, т. е. категории суть способы отношения этого единства ко множественности эмпирических данных. Поэтому Кант должен бы был вывести все категории из трансцендентального единства самосознания, из положения «я есмь я» (я = я) как первоначального основного условия всякого познания. Определяя категории функциями суждения и выводя поэтому свои 12 категорий из 12 общих форм суждения, Кант должен бы был показать, как и почему из трансцендентального акта самосознания вытекают именно такие и столькие формы суждения, как и почему этот трансцендентальный акт относит к своему единству множественность эмпирических данных не иначе как именно этими 12 способами. Но Кант, утверждая, что единая основа всякого познания, всякого опыта есть синтетическое единство апперцепции, остается при одном утверждении и не выводит действительных форм познания (категорий) из этого синтетического единства апперцепции, а берет их как данные. Фихте в своем наукословии (Wissenschaftslehre) развивает принцип Канта в полную и замкнутую систему. Признав трансцендентальный акт самосознания, выражаемый в положении я есмь я, единым безусловным началом всякого познания, он a priori диалектически вывел из него все частные принципы познания. – Этим он создал систему чистого субъективного идеализма; ибо для Фихте положение «я есмь я» не есть только формальный принцип познания: так как он отверг действительность Ding an sich – объекта вне нашего сознания, то для него все существующее совпало с сознанием субъекта, и, таким образом, трансцендентальное единство самосознания признано им как абсолютное начало всякого бытия, как первичный творческий акт – absolute Thathandlung. В акте самоположения я необходимо заключается и положение не-я, чем дается начало миру объективному, который и есть только не-я, т. е. не имеет никакой самобытности, а существует лишь относительно я, для я как его необходимое отрицание или предел, им самим полагаемый. Собственная действительность принадлежит только самосознанию субъекта, ибо здесь находится чистое я, абсолютный акт самоположения; объективная же природа, мир множественности чувственных явлений, как нечто вполне полагаемое другим, вполне обусловленное сознанием, и притом сознанием, уже определенным и обусловленным, есть, по выражению Фихте, лишь тень тени.

Но очевидно между тем, что чистое я Фихте не может быть тождественно с индивидуальным самосознанием человеческим, ибо это последнее находит объективный мир уже как данный, а не им создаваемый и себя самого как определенное, и если тем не менее мир объекта как такого не может иметь никакой самобытности, а должен, по понятию своему, полагаться другим, т. е. субъектом, то этот субъект не есть человеческий, и безусловный акт его предшествует нашему сознанию, в котором он находит лишь свое последнее выражение. Такое значение получил принцип Фихте у преемника его в философии – Шеллинга. Этим совершенно изменяется воззрение на природу. Когда значение безусловного давалось чистому я, т. е. субъекту как только: такому, то объективная природа необходимо становилась только не-я, простым отрицанием, ограничением (Schranke), безо всякой самобытности. Иначе для субъекта абсолютного: по абсолютности своей он одинаково относится как к духу человеческому, так и к природе. Только для нас, для сознательного определенного субъекта, именно вследствие его частной определенности природа является как другое, как внешнее, отрицательное, является мертвым веществом; но сама по себе, во внутреннем своем бытии, она столь же жива и столь же, если можно так выразиться, субъектна, как и человеческое я, ибо она так же есть проявление абсолютного субъекта, как и дух, и разница только в степени. В абсолютном поэтому я и не-я, идеальное и реальное, дух и природа – тождественны, и, таким образом, этот абсолютный субъект, не будучи субъектом в тесном смысле (т. е. как противоположность объекту), есть абсолютное безразличие обоих и может быть назван объект-субъектом. Будучи по существу своему субъектом бесконечным, он не может иметь объекта как внешнее себе, как отрицание или Schranke в смысле Фихте – он имеет сам в себе возможность своей предметности. Полагая себя как нечто (als Etwas), он становится сам себе предметом, созерцает себя объективно. Таким образом абсолютное распадается на созерцаемое, или объект, – полюс реальный и созерцающее, или субъект, – полюс идеальный. Понятно, что здесь, на первой степени осуществления абсолюта, субъект вполне определяется объектом и потому субъективен или идеален лишь относительно, так что отношение субъекта к объекту здесь далеко еще не есть настоящее познание, а может быть определено лишь как бессознательное, чувственное созерцание (Anschauung). Но абсолютное есть бесконечный субъект по природе своей, и, не останавливаясь на первой, несовершенной степени своего осуществления, он выявляет свою субъектность, или идеальность, в постепенной объект-субъективации, которая есть не что иное, как творческий процесс натуры. В этом процессе на каждой новой высшей ступени субъект проявляется с более собственным, т. е. идеальным, характером и заключает в себе притом все предшествовавшие моменты развития как свою материю, так что каждый момент процесса, каждое проявление абсолютного, имевшее значение субъективного полюса по отношению к предшествовавшим ему низшим степеням развития, само становится материей (объектом) для нового, высшего момента (точно то же отношение, какое у Аристотеля между ounamis и energeia)[46]. Завершения своего мировой процесс достигает в человеческом сознании, в котором натура освобождается от своей реальности, от своего хотя в сущности и духовного, т. е. субъективного, но тем не менее слепого, стихийного творчества; в человеке абсолютный субъект-объект является как такой, т, е. как чистая духовная деятельность, содержащая в себе всю свою предметность, весь процесс своего натурального проявления, но содержащая совершенно идеально – в сознании. Этот идеальный характер принадлежит сознанию вообще как такому, но в обыкновенном или непосредственном сознании отношение к объекту, будучи само по себе идеальным, не полагается, однако, таким: объект принимается как внешнее, как вещь. В познании же философском идеальность, или свобода сознания, является как такая; тут признается, что субъект, познающий натуральный процесс мирового развития, есть тот же самый субъект, который и совершал этот процесс, он познает здесь лишь свою собственную деятельность как предметную (sub specie objecti). Таким образом, в философском познаний восстановляется первоначальное тождество субъекта и объекта, но уже не как пустое безразличие, а как положенное, признанное, как прошедшее чрез различие и в этом различении сохранившееся и возвратившееся из него к самому себе.

Очевиден здесь прогресс идеализма сравнительно с системой Wissenschaftslehre. У Фихте субъект был односторонним, он оставался в себе самом, и объективная природа была лишь его отрицанием, у Шеллинга же субъект, так сказать, вбирает в себя природу, которая получает положительную действительность, но лишь как проявление, самоопределение безусловного субъекта, который, относясь к себе, полагая себя для себя, становится предметом или реальностью. Процесс натурального развития – от тяготеющего вещества до сложнейших форм органической жизни – есть саморазвитие того духа, который в высшем моменте самосознания может сказать себе:

Ich bin der Gott der Welt, den sie im Busen hegt,
Der Geist, der sich in der Natur bewegt.

Но если все существующее есть, по Шеллингу, проявление саморазвивающегося абсолютного субъекта (или субъект-объекта), то при этом должно, однако же, различать (и Шеллинг различает, см., например, «Schelling's sдmmtliche Werke» I Abth. 10. Band, S. 150, 151) само это развитие, т. е. его формы или моменты, от развивающегося, т. е. от подлежащего (upoke'imenon), этого развития, которое (подлежащее), выходя из своего безразличия, объективируется постепенно, движется и развивается, переходя из одной формы в другую. Эти формы как такие вполне выражаются логически в определенных понятиях – мыслятся. Подлежащее же всех этих форм по существу своему не может быть выражено ни в каком определенном отдельном понятии. Что же такое это подлежащее, безусловное начало Шеллинга? Названия абсолютного субъекта и субъект-объекта не относятся собственно к нему самому, а суть лишь определения per anticipationem[47], ибо субъект-объектом, или, что то же, абсолютным субъектом, подлежащее является лишь в конце мирового процесса, как его последний результат, предполагающий уже совершенную объект-субъективацию. Что подлежащее само по себе не может быть действительным объектом – об этом нечего и говорить. Но если оно не есть действительный объект, то не может быть и действительным (actu) субъектом, ибо одно с другим соотносится и в отдельности существовать не может. Итак, абсолютное начало само по себе не есть ни действительный субъект, ни действительный объект, а потому не может быть и действительным единством обоих. Между тем вполне очевидно, что все действительно (в обыкновенном смысле слова), т. е. непосредственно, существующее необходимо должно быть субъектом или объектом, а по соотношению – и тем и другим вместе. Поэтому абсолютное начало вообще не есть что-либо действительно существующее, следовательно, оно есть лишь в возможности, в понятии. Не будучи ничем действительно, т. е. непосредственно, существующим, абсолютное начало есть чистая возможность или чистое понятие, т. е., как уже было замечено, не определенное какое-либо понятие (ибо ничто определенное и, как такое, частное не может быть безусловным и всеобщим началом), а понятие вообще, понятие как такое, т. е. самая форма понятия; и если все сущее есть саморазвитие абсолютного начала, то, следовательно, все сущее есть саморазвитие понятия. Все имеет свое бытие лишь в понятии, или все есть бытие понятия. Таков принцип Гегеля. Действительного существования в смысле чего-то состоящего или пребывающего независимо от понятия – такого действительного существования поистине нет совсем: это лишь продукт ограниченного рассудка. Не может быть ничего непосредственно, субстанциально существующего, ибо все есть бываемость (genesis) понятия. Понятие же по существу своему, и как показывает самое слово (по-н-ятие, Be-griff), не есть что-либо состоящее или пребывающее, непосредственно готовое – оно есть не что иное, как самый акт понимания, чистая деятельность мышления. Деятельность же невозможна без различения, без раздвоения: безразличное простое единство остается в себе, не изменяется, не действует, не живет – таково единое-сущее элеатов и субстанция Спинозы. Понятие же как чистая деятельность вечно различается в себе самом, относится к себе отрицательно, полагает себя как другое, изменяется, переходит в другое во множестве моментов. Отсюда та изменчивость, постоянный переход одного в другое, то течение, в котором состоит бытие всего сущего, жизнь всего живущего. Ибо все существующее есть проявление понятия, понятие же по существу своему есть деятельность, деятельность же есть различение, различение же есть отрицание, положение другого. Но вместе с тем это различение и отрицание есть различение и отрицание самого же понятия, оно само полагает себя как другое, и в этом самоотрицании заключается вся его сущность как чистой деятельности. Поэтому, изменяясь, полагая другое, понятие лишь выражает свою собственную сущность, чрез отрицание утверждает себя как такое, т. е. становится для себя сущим, проявившимся понятием. Таким образом, каждое изменение, каждый переход в другое есть лишь новое торжество понятия, которое в каждом отрицании находит себя само и возвращается к себе как положенное, выраженное понятие. И все существующее есть это диалектическое развитие понятия, которое в своем непосредственном положении (thesis – отвлеченное единство, момент рассудочный) заключает противоречие и потому переходит в противоположное (antithesis, рефлексия, момент отрицательно-разумный) и в этом противоположении находит свою собственную сущность и таким образом чрез отрицание отрицания возвращается к себе самому, но уже как проявившее противоречие и потому свободное от него (synthesis – высшее конкретное единство, момент положительно-разумный, или спекулятивный). Здесь, таким образом, содержание совпадает с формой. «Абсолютная идея имеет содержанием себя саму как бесконечную форму, ибо она вечно полагает себя как другое, и опять снимает различие в тождестве полагающего и полагаемого».

Эта система абсолютного рационализма[48], вытекающая необходимо, как было показано, из предшествовавшего философского развития, заканчивает собою это развитие и не допускает дальнейшего движения по тому же пути. Ибо в том и сущность Гегелева принципа, что он заведомо заключает свое отрицание внутри самого себя, и потому в этой системе, отвергнувшей закон противоречия, невозможно указать никакое внутреннее противоречие, побуждающее к дальнейшему развитию системы, так как всякое противоречие в ее сфере ею же самою полагается как логическая необходимость и опять снимается в высшем единстве конкретного понятия; потому это есть абсолютно-совершенная, в себе замкнутая система, и, зная ее, мы лучше поймем общий смысл всего того умственного развития, которое в ней нашло свое завершение и самоопределение. Ибо характер философского рационализма (т. е. утверждение понятия как абсолютного prius), вполне раскрывшийся у Гегеля, заключался уже в самом начале западной философии и, постепенно развиваясь, привел наконец к абсолютному «панлогизму» Гегеля. Первые зачатки этого направления можно видеть еще в средневековой схоластике. Далее, у Декарта оно выразилось в утверждении, что все существующее познаваемо в ясных раздельных понятиях (т. е. дискурсивно) как по своему объективному содержанию, или сущности (естеству – essentia), так и по своему существованию (existentia); ибо, как говорит Декарт, если я ясно и раздельно мыслю что-либо как существующее известным образом, то оно и в действительности (вне меня) существует, и существует таким, каким я его мыслю[49]. Но, утверждая такую безусловную познаваемость, Декарт полагает, что познаваемое тем не менее имеет бытие само по себе вне познающего и не только вполне независимо от него по своей existentia, но отчасти и совершенно разнородно с ним по essentia, ибо некоторые из познаваемых предметов, именно субстанции протяженные, или телесные, toto gйnиre[50] отличаются от познающего как такого, т. е. как субстанции мыслящей. Таким образом, картезианство представляет дуализм двоякий: во-первых, между познающим и познаваемым, вообще независимыми друг от друга по своему существованию, и, во-вторых, между познающим как субстанцией мыслящей и познаваемым как субстанцией протяженной, по сущности своей не имеющей ничего общего с мышлением. Итак, возникают два вопроса: как могу я познавать то, что по сущности своей совершенно отлично от меня, познающего, какова субстанция протяженная? И затем: как могу я вообще познавать то, что находится вне меня и независимо от меня существует, будь то другая мыслящая субстанция или же телесная? Первый вопрос – об отношении разнородных сущностей или естеств – был разрешен в отвлеченном тождестве спинозической субстанции и в конкретном единстве Лейбницевой монады. У Спинозы мыслящее существо и протяженное тело тождественны, но не сами в себе, а имеют это тождество лишь в безразличии всеобщей субстанции, следовательно, вне своей собственной действительности – тождество совершенно абстрактное. У Лейбница же противоречие разрешается действительно именно тем, что отвергается самобытность протяженного вещества относительно субстанции мыслящей и полагается, что оно есть лишь ее предмет или представление; протяженное вещественное тело признается явлением (phaenomenon bene fundatum), полагаемым деятельною силою монады. Таким образом, у Лейбница вполне разрешен первый вопрос тем, что снята вообще всякая существенная (essentialis) разнородность, ибо, по Лейбницу, все существа суть одинаково монады, или представляющие силы, различающиеся между собою только по степени. Но если снято различие сущности, то остается отдельность существования, ибо и у Лейбница познающее, даже как такое, есть лишь существо между другими существами, так что познаваемое, одинаковое с познающим по своей сущности, вполне независимо от него по существованию. Таким образом, окончательное разрешение Лейбницем первого вопроса поставило на очередь второй, который и был разрешен Кантом.

Кант признал все познаваемое как такое только явлением, т. е. существующим лишь постольку, поскольку познается существующим лишь в представлении субъекта. То, что существует независимо от субъекта, Ding an sich, само по себе безусловно непознаваемо, познается же, лишь насколько определяется субъектом, т. е. субъект познает всегда лишь свои собственные определения, формы своего познания. Таким образом, на вопрос: как могу я познавать то, что существует вне меня и независимо от меня? – Кант отвечает, что ничего такого, я и не познаю, что все мною познаваемое существует лишь во мне самом как мое представление, создаваемое моими познавательными функциями, так что познаваемое есть всегда лишь продукт моего познания. Все познаваемое отождествляется здесь с самим познанием, но вне познания, как безусловно-непознаваемое, остается, с одной стороны, внутренняя сущность внешних явлений и, с другой стороны, внутренняя сущность самого субъекта, которому принадлежит познание[51]. Кантом совершен подвиг гигантской абстракции: познание как форма совершенно отделено от всякого содержания, которое поставлено вне ее; так что, с одной стороны, мы имеем чистую форму познания без всякого действительного содержания[52], а с другой стороны, самобытное содержание Ding an sich, лишенное всякой формы, безусловно-непознаваемое, и такая абстрактность признана за необходимый их характер, так что сущее никогда не выражается в познании и познание никогда не познает сущего. Но очевидно, что этой сущности, безусловно для нас неизвестной, о которой мы, следовательно, и говорить совсем не можем, – приписывать ей существование или реальность будет не только произвольно, но и совершенно бессмысленно; ибо когда я говорю: х существует, если подлежащее этого предложения безусловно мне неизвестно, т. е. совсем для меня не существует, то что же выражается в сказуемом? Поэтому дальнейшее развитие философии последовательно отринуло это непознаваемое. Непознаваемый объект был отвергнут, как мы видели, у Фихте. Непознаваемый же субъект как нечто пребывающее само по себе, еще оставшийся у Шеллинга, был окончательно устранен Гегелем. Осталось одно познание как абсолютная форма, чистый акт без всякого содержания, но, имея вне себя сущую действительность как безусловно непознаваемое, познание у Канта совсем лишено было истинной цены. У Гегеля же, с устранением всякой вне познания сущей действительности познание как такое становится единым сущим, получает само по себе, безотносительно значение абсолютной истины; не имея ничего, кроме себя, оно и должно быть чистой формой только, самомышлением – ths nohsews nohsis – это не есть его ограниченность, как у Канта, а, напротив, его абсолютная бесконечность. Обыкновенное сознание различает познаваемый предмет как самостоятельно существующий, затем – познающего, также самостоятельно пребывающего, и познание как их отношение. Но очевидно, что познаваемый предмет существует только в сознании, ибо если он полагается как внешний, то эта внешность есть ведь определение того же сознания, насколько сознается, говорить же, что нечто существует совершенно вне моего сознания, т. е. безотносительно к нему, я никак не могу; ибо или я знаю, что оно вне моего сознания, но тогда оно уже не вне сознания, ибо внешность его полагается в знании, или же я об этом не знаю: тогда о чем же я говорю? К этому пришел еще до Канта ирландский философ Берклей, который, однако, признавши предметы, или вещи, только за представления (или идеи, по англо-французской терминологии), оставил еще субъект как субстанцию. Но точно то же рассуждение применяется и к субъекту: и субъект, т. е. я сам, существую только в самосознании, лишь насколько знаю о себе; само я есть не что иное, как акт самоположения или самосознания. На этом остановился Фихте. Но если я существую только в познании, лишь насколько познается, то очевидно, что я как самостоятельный субъект есть такое же представление в познании, как и внешние вещи; следовательно, само по себе существует только это познание, самая деятельность мышления, полагающая в себе мыслящее и мыслимое. Этим окончательно разрешается задача познания, ибо совершенно устраняется всякое двойство между познающим и познаваемым – устраняется тем, что оба уничтожаются как такие, и остается один акт понимания, в котором необходимо снимаются все противоречия. Понятие, которое у Декарта поставлено было безусловным prius познания, т. е. для нас, у Гегеля становится безусловным prius вообще, само по себе, как чистый акт самомышления, все существующее идеально в себе содержащий и реально полагающий.

Философия Гегеля, как система в своей сфере абсолютная, совершенно в себе замкнутая, не может быть отринута отчасти, т. е. развита: выйти из нее можно лишь чрез признание односторонности, или ограниченности всей ее сферы или самого ее принципа, т. е. принципа отрешенного понятия, сферы чистой логики. И действительно, как только учение Гегеля было вполне высказано и понято, оно сейчас же было и отвергнуто в своей абсолютности простым аксиоматическим утверждением: понятие не есть все, иначе: понятие как такое не есть еще сама действительность (как только понятие оно имеет действительность, лишь насколько я его мыслю, т. е. только в моей голове, различается, следовательно, действительность субъективная от самобытной). Итак, к понятию как форме требуется иное как действительность.

С этим требованием самобытной, не зависящей от понятия действительности кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной, отворяется дверь для эмпирии. И понятно, что прежде всего получает преобладающее значение род эмпирии наиболее близкой и доступной, эмпирии внешнего чувственного мира – область так называемых естественных наук. Когда предмет этих наук – вещественное бытие – полагается абсолютным началом, т. е. приписывается ему значение единой самобытной действительности, то является система материализма. И действительно, мы видим непосредственно за гегельянством господство материализма, основывающегося на эмпирических данных естествознания, приписывающего этим данным не подобающее им трансцендентное, метафизическое значение. С первого взгляда может показаться странным и противоречащим признаваемой нами разумной последовательности в развитии философии то обстоятельство, что такое учение, как материализм, основное начало которого, именно признание за вещественным бытием значения самобытной действительности, отвергнуто было еще Лейбницем, затем в корне подорвано Кантом и, наконец, совсем уничтожено великим Фихте, – что тем не менее после всего этого материализм опять появляется и становится господствующим воззрением. То обстоятельство, что представители материализма были и суть большею частью не философы, а исключительно эмпирические ученые, химики и зоологи, для которых такие вещи, как критика чистого разума или Wissenschaftslehre, никакой вразумительности иметь не могут, – это объясняет только факт, но не его законность. Но мы знаем, что всякое развитие по существу своему неизбежно представляет реакции, временные возвращения назад, хотя, впрочем, никогда прежняя, пройденная уже ступень развития не восстановляется вполне, в том же виде; и ведь новейший естественнонаучный материализм далеко не есть то же самое, что материализм Гассенди или Гоббесса, Ламеттри или Гольбаха: он имеет другие основы и особый характер. Далее, мы видели, что безусловно антиэмпирическая система Гегеля привела к необходимости эмпиризма в философии; а известно, что когда в умственном развитии должен проявляться какой-нибудь принцип, то для того, чтобы он всецело был выражен и вполне развит, необходимо, чтобы носители этого принципа признавали его абсолютным и, следовательно, безусловно отрицали значение всякого другого принципа; поэтому представители эмпирического начала в философии (а таковыми сперва были материалисты) должны были во имя своего принципа как абсолютного безусловно отрицать противоположное начало – именно априорное познание логической философии, отрицать эту философию не только в ее притязании на абсолютность, но и в том ее формальном значении, которое, несомненно, поистине ей принадлежит, ибо из того, что логическая философия не дает никакого положительного содержания, никак не следует, чтобы она совсем никакого значения не имела: за ней всегда остается по крайней мере значение отрицательного критерия истины. Чистая математика имеет еще менее положительного содержания; однако никто, в здравом уме находясь, не станет отрицать безусловной обязательности ее положений; но как нигде и никогда не может случиться в действительности, чтобы сумма углов треугольника равнялась двадцати, а не двум прямым углам, или чтобы какая-нибудь фигура ограничивалась одной прямой линией, или чтобы дважды пять равнялось семнадцати, точно так же ни в каком случае не может быть истинным в действительности что-нибудь противоречащее положениям логической философии, ибо основание и тут и там одно и то же: априорная и потому безусловная или аподиктическая необходимость, как посредством анализа, так и синтеза a priori. Поэтому если утверждено a priori логической философией, что внешнее или вещественное бытие по самому понятию своему никак не может иметь самобытной действительности, а необходимо полагается другим, то никакая эмпирия не может сделать истинным противного. Но материалисты со своей точки зрения не могли этого допустить и во имя верховности своего принципа должны были заведомо отрицать самые очевидные положения логической философии. Но такая война с логикой, хотя велась бойцами твердыми и н