Глава вторая Метафизические системы Шопенгауэра и Гартмана

Мир явлений, в котором мы живем и движемся, определяется, как мы видели, общими формами пространства, времени и причинности. Рассматривая эти общие формы всех явлений, мы находим, что они, составляя лишь видоизменения одного так называемого закона о достаточном основании, т. е. определения каждого явления посредством другого, одинаково представляют характер совершенной относительности, ибо в каждой из них выражается лишь известное отношение к другому, бытие для другого – и ничего более. Всего яснее это в форме времени. Здесь каждый момент существует, только снимая предшествующий момент, для того, чтобы самому быть снятым последующим, и так далее до бесконечности. В настоящем прошедшее и будущее не имеют никакой действительности, а между тем само настоящее существует только по отношению к этим несуществующим прошедшему и будущему, составляя лишь их общую границу, математическую точку между ними, одним словом – нуль. Сущность пространства точно так же состоит лишь в возможности определения его частей друг другом, что называется положением. Каждый предмет имеет пространственное положение только по отношению к другим смежным предметам, определяющим его, само же по себе пространство есть чистая пустота, ничто. Причинность опять-таки заключается в определении одного явления другим, есть существование одного чрез другое. А между тем эти три отношения суть общие и необходимые формы внешнего или феноменального мира, только в них и чрез них получает он свое существование. Отсюда понятно, почему этот мир представляет во всем и повсюду несомненный характер ограниченности, непостоянства и зависимости, будучи, по словам Платона, to nignomenon men kai apollumenon, ontws de oudepote dn.

Итак, мир, поскольку он определяется формами представления, мир как представление, не заключает в себе никакого подлинного содержания, и ничто в нем не имеет действительного бытия. Этим необходимо вызывается вопрос: что же есть действительно (ontws)? Если сущность мира не заключается в его предметности, которая сама по себе совершенно пуста, то в чем же эта сущность? Таков основной вопрос метафизики.

Этот вопрос не может быть разрешен путем отвлеченно-логическим, познание метафизической сущности не может быть выведено из общих понятий, ибо эти последние не имеют в природе своей никакого самостоятельного, первичного значения, будучи лишь отвлечениями от данных непосредственного воззрения, внешнего или внутреннего. Точно так же метафизика не может основываться на априорной части познания, так как эта априорная часть имеет только формальное значение: это именно те формы воззрения и законы рассудка, которые обусловливают для субъекта возможность всякого познания, создают мир как представление и вне этого представления не могут иметь никакого применения; между тем метафизика по задаче своей именно должна выйти за пределы мира как представление, следовательно, она не может основываться на формальной субъективной части сознания, а на его содержании, т. е. должна иметь эмпирический источник познания. Как объяснение действительного мира, содержащегося в целом человеческого опыта, метафизика должна основываться на этом самом опыте, а не на отвлеченных понятиях, лишенных собственного содержания, и не на априорных формах, имеющих только условное значение.

Итак, для разрешения эмпирической задачи метафизики обращаемся к эмпирии, и сначала к эмпирии внешней. Ее содержание – внешний вещественный мир – дается нам непосредственно только как явление в образе представления. Как же найти здесь то, что не есть представление? Всякое данное опыта состоит, как доказано Кантом, из двух элементов: из общих и необходимых форм нашего познания, обусловливающих возможность всякого опыта и имеющих, таким образом, априорный характер, и из собственной сущности явлений, названной Кантом Ding an sich и привходящей a posteriori. Поскольку данная действительность определяется первым элементом, постольку она нам ясна и понятна, ибо постольку она есть наше собственное представление, явление в нашем сознании. Поскольку же в ней находится второй элемент, постольку она для нас непонятна и таинственна; и, выделяя в данном явлении общие априорные формы нашего познания, мы получаем этот второй элемент, т. е. внутреннюю сущность вещей, искомое метафизики, но получаем как чистое неизвестное, как х, лишенное всех априорных и, следовательно, известных нам коэффициентов. Если бы мир определялся исключительно формами нашего познания, если бы он был только нашим представлением, то в нем все было бы ясно и понятно. Все явления познавались бы a priori посредством дедукции из общих форм представления и, следовательно, были бы так же очевидны и просты, как математические аксиомы и теоремы. Между тем в действительности мы находим, что во всяком явлении, как бы просто оно ни казалось, всегда есть нечто такое, что не может быть выведено a priori, а дается нам эмпирически, нечто не объяснимое одними формами представления и потому с точки зрения представления, т. е. в непосредственном предметном воззрении, для нас непонятное, таинственное. Этот-то непонятный, иррациональный элемент во всяком явлении, очевидно, и есть внутренняя его сущность – Ding an sich, независимая от нашего представления и относящаяся к этому последнему как содержание к форме. Поэтому, чем непонятнее для предметного воззрения какое-нибудь явление, т. е. чем менее оно определяется одними общими формами представления, чем более в нем эмпирического элемента, тем более в нем проявляется внутренняя сущность мира – Ding an sich, и наоборот. То же самое отношение мы находим, разумеется, и между науками, изучающими мир явлений. Чем какая-нибудь наука априорнее и, следовательно, яснее и достовернее, тем менее в ней действительного содержания, тем она формальнее. Поэтому вполне априорная и вследствие того вполне ясная и достоверная наука математика есть вместе с тем наука вполне формальная, исключительно занимающаяся представлением в его формах пространства и времени и совсем не касающаяся внутреннего содержания этих форм. В явлениях, изучаемых механикой и физикой, также еще преобладает формальная сторона, но здесь уже приходит и эмпирический элемент. Хотя законы движения, изучаемого в механике и физике, т. е. общие способы его проявления, могут быть выведены математически, т. е. a priori, но сущность самого движения или обусловливающих его сил притяжения и отталкивания как данных эмпирически остается непонятною и для непосредственного воззрения, и для физической науки, которая объясняет только как, а не что явлений. В явлениях химического сродства эмпирический элемент уже получает перевес над формальным, и потому химия имеет гораздо более иррациональный характер, нежели физика. В мире органическом наука уже почти совершенно отказывается от априорной дедукции, и, наконец, в человеке эмпирический элемент до того заслоняет собою общие формы представления, что на первый взгляд явления собственно человеческой жизни кажутся совершенно не подлежащими этим формам, не имеющими никакого закономерного основания, так что если бы человек был доступен нам только извне, посредством рассудка с его общими формами, как все другие предметы, то он казался бы нам совершенным чудом. Но это чудо – мы сами, и, таким образом, именно тут, где формы представления являются окончательно недостаточными средствами понимания, нам открывается другой источник познания внутреннего и непосредственного – вследствие того, что здесь познающее совпадает с познаваемым. Тот чисто эмпирический и потому непонятный и таинственный для нас элемент во всех явлениях, составляющий их внутреннюю сущность, эта недоступная для представления вещь о себе, значение которой в мире явлений возрастает по мере их усложнения и, наконец, в нас самих достигает своего maximum'a, тут же, как наша собственная внутренняя сущность, и делается нам доступною непосредственно, – из х превращается в известную величину. Все другие предметы доступны нам только извне, в формах представления, сами же мы доступны для себя еще изнутри, с субъективной стороны в самосознании, или внутреннем чувстве, где самобытная сущность отражается непосредственнейшим образом, не входя в формы внешнего представления, а познается нами как наша собственная воля. Для нашего предметного воззрения, или внешнего сознания мы сами являемся как представление наряду с другими представлениями, как вещественное тело в пространстве и времени, изменяющееся и действующее подобно другим телам. Но между тем как действия и изменения этих других тел доступны нам только во внешнем предметном познании и, следовательно, неизвестны в своей сущности (ибо предметное познание сущности немыслимо, так как все предметное как такое есть только представление, явление посредством рассудка), действия нашего собственного тела, будучи, с одной стороны, точно так же явлениями в предметном мире, доступны нам еще с другой стороны – во внутреннем сознании, или субъективно, так как тут мы сами составляем действующее, а не только представляющее. Я хочу и – поднимаю руку. Здесь то самое – движение руки, – что во внешнем воззрении является как движение вещественного предмета в пространстве, времени и по законам механической причинности – одним словом, есть представление, то же самое во внутреннем сознании познается непосредственно как акт воли, не пространственный и потому не подлежащий внешнему воззрению. «Акт воли и действие тела не суть два предметно-познаваемые состояния, соединенные связью причинности, они не находятся в отношении причины и действия; нет, они суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: с одной стороны, совершенно непосредственно, с другой же – в воззрении для рассудка. Действие тела есть не что иное, как опредмеченный (objectivirte), т. е. вошедший в воззрение, акт воли»[66]. Итак, внутренняя сущность, о себе бытие телесного движения есть акт воли, или, точнее, то, что в посредственном явлении, в предметном внешнем воззрении или представлении есть движение тела, то в непосредственном своем явлении есть акт воли[67]. Познание, которое мы имеем о своем хотении, не есть, как сказано, воззрение, или конкретное представление (ибо таковое всегда пространственно); но не есть оно и отвлеченное понятие, напротив, оно действительнее, чем что-либо другое. Далее, оно не есть формальное априорное познание, напротив, совершенно a posteriori познается здесь данное внутреннего опыта. Следовательно, остается признать, что здесь во внутреннем сознании нашей воли мы сознаем непосредственно[68] подлинную природу сущего – то, что Кант назвал Ding an sich. Если, таким образом, только во внутреннем сознании дается нам настоящая сущность, то, что не есть представление, то мы должны чрез самих себя понять и объяснять внешний мир, а не наоборот – себя чрез внешний мир[69].

Как мы видели, воля прежде всего выражается в произвольных движениях нашего тела, поскольку именно эти последние не что иное, как видимость отдельных актов воли, с которыми они непосредственно и вполне одновременно происходят, как одно и то же с ними, отличаясь от них только формою познаваемости, в которую они перешли, ставши представлением.

«Но эти акты воли еще имеют основание вне себя – в мотивах действия. Однако эти последние определяют всегда, только чего я хочу в данное время, на данном месте, при данных обстоятельствах, и ничего более; а что я вообще хочу и чего я вообще хочу, т. е. характер всего моего хотения, – это от них нисколько не зависит. Поэтому моя воля в целом по существу своему не может быть объяснена из мотивов, которые определяют только ее проявление в данный момент, суть только поводы, по которым моя воля выражается; сама же она, напротив, находится вне области закона мотивации; только явление ее в каждом моменте необходимо им определяется».

«Если теперь каждое действие моего тела есть явление известного акта воли, в котором при данных мотивах выражается моя воля вообще и в целом, т. е. мой характер, то и необходимое условие и предположение телесного действия должно также быть явлением воли (ибо ее явление не может зависеть ни от чего такого, что не существовало бы непосредственно и единственно чрез нее, от чего-нибудь для нее случайного, чрез что и само ее явление было бы для нее случайно), а это необходимое условие всякого телесного действия есть само тело. Итак, само тело должно уже быть явлением воли и должно относиться к моей воле в ее целости так, как отдельные действия тела относятся к отдельным актам воли. Все тело должно быть не чем иным, как видимостью моей воли, или самой моей волей, поскольку она есть предмет воззрения, реальное представление»[70]. Ибо хотя несомненно, что как организация нашего тела, так и значительная часть его отправлений (так называемые непроизвольные или растительные отправления) нисколько не зависят от нашей сознательной, т. е. с рассудочным познанием мотивов соединенной, воли, но из этого, однако, не следует, чтоб эта организация вообще не была проявлением или предметностью воли и эти отправления – действиями воли, так как понятие воли, как мы сейчас увидим, пределами эмпирического сознания ограничиваться не может.

Мы нашли во внутреннем сознании нашей воли то, что не есть представление, в чем выражается самобытная сущность. Но между тем очевидно, что в единственном данном непосредственного сознания, в этих, по выражению Шопенгауэра, тесных вратах к истине мы имеем нечто совершенно двусмысленное. Ибо если, с одной стороны, несомненно, что наша воля, не будучи представлением, т. е. бытием для другого, ео ipso есть о себе сущее, самобытная действительность, Ding an sich, то, с другой стороны, столь же несомненно, что эта воля, как она нам непосредственно известна, именно в актах воли отдельных эмпирических особей, – эта эмпирическая воля как такая никакого самобытного значения не имеет, ибо всегда определяется мотивами в сознании субъекта, определяемость же воли теми или другими известными мотивами зависит от индивидуального характера каждой особи, а характер, очевидно, от самого эмпирического субъекта как такого (отдельной особи) не зависит, т. е. индивидуальная воля эмпирических субъектов, как она выражается в их отдельных действиях, не самобытна, не свободна, а обусловлена. Будучи необходимо определяема мотивами в своем проявлении, она подчиняется закону достаточного основания как коренной форме явлений, входит, таким образом, в область явлений. Воля, как мы ее непосредственно знаем, воля человеческих особей всегда определена; человек, правда, может действовать так, как хочет, но самое это как он хочет всегда обусловлено; он хочет так или иначе, того или другого – на основании тех или других мотивов, необходимо действующих на него сообразно природному его характеру, от него не зависящему. Но с другой стороны, всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму, для которого это сознание не имеет никакого смысла, тогда как оно есть несомненный и всеобщий факт, который невозможно объяснить из каких-нибудь случайных или внешних причин. Но опять необходимая обусловленность, несвобода эмпирической воли есть точно так же несомненный факт, одинаково признаваемый как обыкновенным сознанием, так и всеми настоящими философами. Такое противоречие может быть разрешено только через различение воли в проявлении от воли в самой себе. Это различение, выраженное уже Кантом в учении об эмпирическом и об умопостигаемом (intelligiblie) характере, вполне развито Шопенгауэром. Воля в своей сущности самобытна и, следовательно, свободна, но, проявляясь, она необходимо подчиняется закону явлений, именно закону достаточного основания; поэтому всякое проявление, всякий отдельный акт воли необходимо всегда определен достаточным основанием, никогда не может быть свободен, и детерминизм здесь – во всем своем праве. По существу же своему воля не имеет никакого основания вне себя, она автоматична, или безусловно свободна, т. е. имеет значение трансцендентное, есть метафизическая сущность. Как такая она всеедина, ибо всякая реальная множественность предполагает пространство и время – формы, принадлежащие только представлению, а не о себе сущему. Если же воля есть всеединая метафизическая сущность, то все существующее в целом и каждое индивидуальное существование в отдельности есть лишь проявление этой единой воли, т. е. всякое единичное явление имеет как свою внутреннюю сущность единую самобытную волю. Таким образом, каждая волящая особь, будучи, с одной стороны, в своих проявлениях вполне обусловлена, с другой стороны, в своей внутренней сущности вполне свободна; хотя все действия ее определяются мотивами, а сила мотивов над нею – ее природным характером, но самый этот природный характер особи есть произведение ее же свободной воли как метафизической сущности. «Каждый человек есть то, что он есть чрез свою волю, и его характер первоначален, так как хотение есть основа его существа. Он есть свое собственное произведение (Werk) прежде всякого познания»[71]. Таким образом, через перенесение свободы воли из operari, где полагали ее признававшие ее и где справедливо ее отрицали детерминисты, – чрез перенесение свободы из operari воли в ее esse – разрешается антиномия свободы и необходимости, и противоположные воззрения совершенно примиряются.

Итак, воля, которая, проявляясь, подчиняется закону необходимости, сама в себе есть метафизическая, всеединая, безусловно-свободная сущность. Тот чисто эмпирический неразложимый на формы представления и потому непонятный элемент, который присущ каждому явлению внешнего мира и который в области внешнего опыта физическая наука называет силами природы, обозначая словом «сила» неизвестное в сущности начало явлений, которое, как мы видели, есть то самое, что Кант назвал Ding an sich, – этот-то неизвестный элемент благодаря данному внутреннего опыта становится совершенно известным, определяясь как воля. Таким образом, категория силы сводится к категории воли и этим объясняется. В самом деле, это не есть простое изменение терминологии, а настоящее объяснение неизвестного из известного. Ибо сила есть только алгебраический знак для неизвестной величины – х, тогда как воля есть то, что нам всего более известно, и притом не отвлеченно и формально, а непосредственно, как настоящая действительность. Итак, все существующее, с одной стороны, есть воля, с другой – представление, определенное общею формою представления – «положением о достаточном основании». Поэтому всякое движение и изменение во всем мире явлений есть, с одной стороны, – изнутри – действие воли как первоначала всех явлений, с другой же стороны, входя в область представления, необходимо обусловливается извне определенною частною причиною (ибо положение о достаточном основании, в применении к движению и изменению, есть закон причинности, или положение о достаточном основании бывания - des Werdens). Обыкновенное воззрение признает два совершенно отдельных начала движения: некоторые движения, именно сознательные действия человека, оно приписывает исключительно внутреннему началу воли, считает их произвольными, другие же, именно движения вещественного мира, оно столь же исключительно приписывает внешним причинам, определяющим их с безусловной необходимостью в противоположность свободе первого рода движений. Шопенгауэр же, напротив, утверждает, что оба начала совместно и нераздельно обусловливают всякое движение, будь то падение камня или действие человека, так что нет, собственно, двух отдельных начал движения, а только одно, лишь с двух различных сторон познаваемое, ибо всякое движение совместно и одинаково обусловливается, с стороны, волею как сущностью всех явлений без исключения и, с другой стороны, причинною необходимостью как формою всех явлений без исключения. Заблуждение обыкновенного воззрения объясняется, во-первых, тем, что внутреннее начало всякого движения известно нам непосредственно только в нас самих как наша воля, в явлениях же природы, познаваемых только извне, чрез представление, это внутреннее начало, под условным названием силы, остается совершенно неизвестным, а потому не может быть признано и его существенное тождество с нашею волею, открываемое только посредством философской рефлексии. Во-вторых, начало движения с внешней его стороны – причинность в различных сферах бытия – является в различных видах и с большею или меньшею ясностью. Так, в мире неорганическом, где оно имеет вид механической причинности, является с наибольшей ясностью вследствие того, что здесь причина и следствие совершенно однородны и равномерны, действие всегда равно воздействию, количество сообщенного движения всегда равняется количеству потерянного. В мире органическом, в явлениях собственно растительной жизни, причинность уже не так ясна, ибо здесь причина, являясь в виде возбуждения (Reiz), и качественно и количественно различается от действия. Еще менее ясна причинная связь в явлениях собственно животной жизни, где причина принимает вид мотива, и, наконец, в действиях человеческих, определяемых также мотивами, но уже не чувственно-созерцаемыми только, как у животных, но также и отвлеченно-мыслимыми, хотя закон причинности и не теряет своего существенного характера, но вследствие совершенной разнородности причины и действия связь между ними становится крайне неясною, а для грубого взгляда и совсем исчезает, вследствие чего делается возможным бессмысленное учение о совершенной свободе человеческих действий – liberum arbitrium indifferentiae. Философия же Шопенгауэра чрез соединение внешнего познания с внутренним дает возможность признать, несмотря на все привходящие различия, два тождества, именно тождество причинности самой с собою на всех ступенях и затем тождество сперва неизвестного х (т. е. сил природы и жизни) с волею в нас. Мы познаем, говорю я, во-первых, тождественную сущность причинности в различных образах, которые она должна принимать на различных ступенях, является ли она как механическая, химическая, физическая причина, как возбуждение, как воззрительный мотив, как отвлеченный, мыслимый мотив: мы познаем ее как одно и то же как там, где ударяющее тело теряет столько же движения, сколько оно сообщает, так и там, где борются мысли с мыслями и победившая мысль, как сильнейший мотив, приводит человека в движение, каковое движение тогда уже совершается с не меньшею необходимостью, чем движение брошенного шара. Вместо того чтобы там, где движимое составляем мы сами и потому внутренняя сторона процесса известна нам совершенно непосредственно, вместо того чтобы, как ослепленные и смущенные этим внутренним светом, отчуждать себя от общей, во всей природе нам предлежащей причинной связи, лишая себя этим навсегда ее понимания, мы, напротив, привносим новое, изнутри полученное познание к внешнему, как его ключ, и познаем второе тождество - тождество нашей воли – с тем нам доселе неизвестным х, которое являлось остатком при всяком причинном объяснении. Вследствие этого мы говорим: и там, где очевиднейшая причина производит действие, то все-таки же остающееся при этом таинственное, то х, или собственно внутреннее начало процесса, истинный двигатель, о себе сущее этого явления, данного нам ведь только как представление, по формам и законам представления, есть существенно одно и то же с тем, что при действиях нашего тоже как воззрение или представление нам данного тела внутренно и непосредственно известно нам как воля. Как поэтому, с одной стороны, мы признаем сущность причинности, имеющей наибольшую ясность только на низших ступенях объективации воли (т. е. природы), – признаем ее на всех, даже высших, ступенях; так же точно признаем мы, с другой стороны, сущность воли на всех, даже низших, ступенях, хотя только на высшей получаем непосредственно это познание. Старое заблуждение говорит: где есть воля, там нет причинности, и где причинность – нет воли. Мы же говорим: везде, где есть причинность, есть и воля, и нигде воля не действует без причинности. Punctum controversiae[72] есть, таким образом: могут ли и должны ли воля и причинность находиться зараз и вместе в одном и том же процессе? Признание утвердительного ответа затрудняется тем обстоятельством, что причинность и воля познаются двумя существенно различными способами: причинность совершенно извне, вполне посредственно, вполне чрез рассудок – воля совершенно изнутри, непосредственно; и поэтому, чем яснее в каждом данном случае бывает познание одного, тем темнее познание другого. Где причинность наиболее понятна, наименее познаем мы сущность воли; и где воля является несомненной, причинность так затемняется, что грубый рассудок решается ее отрицать. Но причинность, как мы научены Кантом, есть не что иное, как a priori познаваемая форма самого рассудка, следовательно, сущность представления как такого, которое есть одна сторона мира; другая сторона есть воля: она есть Ding an sich. То в обратном отношении находящееся прояснение причинности и воли, то попеременное выявление и скрывание обеих зависит, таким образом, от того, что, чем более какая-нибудь вещь дана нам как только явление, т. е. как представление, тем более высказывается априорная форма представления, т. е. причинность; так в неограниченной природе; и наоборот, чем непосредственнее сознаем мы волю, тем более отступает назад форма представления – причинность; так в нас самих. Итак, чем ближе выступает одна сторона мира, тем более теряем мы из виду другую[73].

Всякое индивидуальное бытие как такое есть лишь явление единой воли, явление, обусловленное формами явлений: пространством, временем и причинностью, которые, таким образом, составляют то, что схоластики называли principium individuationis[74]. Множественность единичных особей есть только явление, они в своей отдельности только представляются, внутренняя же сущность всех их тождественна. Это существенное тождество особей и призрачность их отдельности имеет, между прочим, свое натуральное выражение в жизни рода, нравственное же сознание этого тождества непосредственно выражается в сочувствии единичного существа с другими, и это сочувствие Шопенгауэр полагает как первооснову всякой нравственности. Чтобы понять значение этого принципа, должно узнать тот характер, который, по Шопенгауэру, принадлежит воле самой в себе.

Воля, хотение предполагает предмет хотения; но мировая воля, как сущность всего, не может иметь никакого предмета вне себя; поэтому она может хотеть только самое себя и есть, таким образом, необходимо хотение собственного существования – Wille zum Leben. Но всякое хотение по природе своей есть неудовлетворенное стремление, недовольство. Поэтому, бесконечно утверждая свое существование как хотение, мировая воля бесконечно утверждает свое недовольство и есть, таким образом, бесконечное страдание, вечный голод. Пока существует воля, в каких бы формах она ни проявлялась, она необходимо остается неудовлетворенным стремлением, следовательно, все существующее, имея своей метафизическою основой волю, есть по существу своему страдание. А если так, то отождествление своего бытия с другим, т. е. сочувствие, необходимо есть сострадание (sumpaueia). К состраданию сводит Шопенгауэр всю нравственность[75]. Оно же само имеет свое метафизическое основание в существенном тождестве всего живущего, ибо в сострадании именно это тождество утверждается нравственным существом, которое, проникая (durchschauend) principium individuationis, отрицает эту являемую, кажущуюся особность, перестает смотреть на другие существа как на действительно от него отдельные, внешние ему, а признает их существование как свое собственное. «И если это проникновение principii individuationis, это непосредственное познание тождества воли во всех ее явлениях достигает высокой степени ясности, то оно тотчас окажет еще далее простирающееся влияние на волю. Именно когда principium individuationis, этот покров Майи, стал настолько прозрачен перед глазами человека, что он уже не делает эгоистического различия между своею особой и чужими, но в страданиях других принимает столько же участия, сколько в своих собственных, тогда само собою следует, что такой человек, познающий во всех существах себя, свое внутреннейшее и истинное я, должен признавать своими и бесконечные страдания всего живущего и, таким образом, усвоять себе скорбь целого мира. Ему никакое страдание уже более не чуждо. Он уже не имеет в виду, подобно тому, кто еще подчинен эгоизму, только свое личное и изменчивое благо и горе. Так как он проник principium individuationis, то все ему одинаково близко. Он познает мир в его целом, постигает его сущность и находит его в постоянном исчезновении, ничтожном стремлении, внутреннем противоборстве и всегдашнем страдании, видит, куда ни взглянет, страдающее человечество, и страдающую животность, и гибнущий мир. А все это теперь для него так же близко, как для эгоиста его собственная особа. Как же мог бы он теперь, при таком познании мира, утверждать эту самую жизнь постоянными актами воли? Итак, если тот, кто еще подчинен principio individuationis, познает только отдельные вещи и их отношения к своей личности и они тогда становятся постоянно возобновляющимися мотивами его хотения, то, напротив, описанное нами познание целого, сущности вещей самих по себе, становится квиетивом всего и всякого хотения. Воля теперь отвращается от жизни. Человек достигает состояния добровольного отречения, резигнации, истинного равнодушия и совершенного безволия. Его воля обращается, не утверждает более его собственное, в явлении отражающееся существо, а отрицает его»[76].

Здесь простая нравственность переходит уже в аскезис, где мировая воля отрицается сама в себе как такая, как хотение жизни, а все существующее – как ее явление. Цель – чистое ничто, нирвана. Боящимся такого результата Шопенгауэр объясняет, что ничто есть понятие совершенно относительное, имеющее смысл только по отношению к чему-нибудь им отрицаемому. Это что-нибудь, т. е. то, что мы принимаем за положительное и называем существующим, есть созерцаемый нами мир представления и проявляющаяся в нем воля, составляющая нашу собственную сущность. Отрицание воли и ее проявлений для этой точки зрения есть ничто; но для другой точки зрения сама воля со своими проявлениями может быть ничем, а отрицание ее – сущим. «Оставаясь вполне на точке зрения философии, – говорит в заключение Шопенгауэр, – мы должны здесь удовлетвориться отрицательным познанием, достигнув последней границы положительного. Познавши внутреннюю сущность мира как волю и во всех явлениях, от бессознательного стремления темных сил природы до полной сознанием деятельности человека, признавши только предметность этой воли, мы никак не избежим того следствия, что вместе со свободным отрицанием, самоуничтожением воли исчезнут и все те явления, то постоянное стремление и влечение без цели и отдыха на всех ступенях предметности, в котором и чрез которое состоит мир; исчезнет разнообразие последовательных форм, исчезнет вместе с волей все ее явление со своими общими формами – пространством и временем, а наконец, и последняя основная его форма – субъект и объект. Нет воли – нет представления, нет мира. Перед нами, конечно, остается только ничто. Но то, что противится этому переходу в ничтожество, – наша природа – есть ведь только эта самая воля к существованию (Wille zum Leben), составляющая нас самих, как и наш мир. Что мы так страшимся ничтожества, или, что то же, так хотим жить, означает только, что мы сами не что иное, как это хотение жизни, и ничего не знаем, кроме него. Поэтому то, что останется по совершенном уничтожении воли, для нас, которые еще полны волей, есть, конечно, ничто; но и наоборот, для тех, в которых воля обратилась и отреклась от себя, и для них этот наш столь реальный мир – со всеми его солнцами и млечными путями – есть ничто»[77].

Так оканчивается философия Шопенгауэра. Воля, утверждаемая им как основное начало, и происходящее отсюда соединение ифики с метафизикой обозначают собою, как мы увидим, совершенный поворот в ходе всей западной философии. Но у Шопенгауэра воля как метафизическая сущность не имеет никакого действительного смысла. Ибо воля вообще, безо всякого предмета хотения, без цели, воля без представления (которое у Шопенгауэра не есть необходимая принадлежность воли, а случайное явление или даже, как он говорит, Gehirnphдnomen[78]) – такая воля, очевидно, есть пустое слово, не имеющее никакого преимущества перед «Ding an sich» у Канта или «силами природы» в естествознании. Дать воле ее действительное значение и преобразовать этим учение Шопенгауэра, снявши его односторонность, составляет задачу Гартмана в его «философии бессознательного», к которой мы теперь и должны обратиться.

«Всякое хотение хочет перехода известного настоящего состояния в другое. Настоящее состояние каждый раз дано, будь то просто покой; но в одном этом настоящем состоянии никогда не могло бы заключаться хотение, если бы не существовала по крайней мере идеальная возможность чего-нибудь другого. Даже такое хотение, которое стремится к продолжению настоящего состояния[79], возможно только чрез представление прекращения этого состояния, следовательно, чрез двойное отрицание. Несомненно, таким образом, что для хотения необходимы прежде всего два условия, из коих одно есть настоящее состояние как исходная точка. Другое, как цель хотения, не может быть настоящим состоянием, а есть некоторое будущее, присутствие которого желается. Но так как это будущее состояние как такое не может реально находиться в настоящем акте хотения, а между тем должно в нем как-нибудь находиться, ибо без этого невозможно и самое хотение, то необходимо должно оно содержаться в нем идеально, т. е. как представление. Но точно так же и положительно мыслимое настоящее состояние может стать исходной точкой хотения лишь постольку, поскольку входит в представление. Поэтому: нет воли без представления, как уже и Аристотель говорит: orektikon oe onk aneu fantasias[80]. Из непризнания этого проистекает вся особенность и односторонность Шопенгауэровой философии, которая принимает одну волю как метафизическое начало, представление же или интеллект производит материалистически»[81].

Итак, метафизическое начало есть воля, соединенная с представлением, – представляющая воля. Но воля и представление непосредственно даны нам только в сознании отдельных существ, и здесь, будучи совершенно обусловлены, они, очевидно, принадлежат уже к миру явлений, воля же и представление как всеобщее первоначало лежит за пределами индивидуального сознания, а так как о другом, не индивидуальном сознании мы не имеем никакого понятия, то Гартман и определяет свое метафизическое начало как «бессознательное» (das Unbewusste) не для обозначения этим только отрицательного предиката «быть бессознательным», а для обозначения неизвестного положительного субъекта, которому этот предикат принадлежит, именно вместо «бессознательная воля и бессознательное представление», вместе взятых[82].

Хотя, таким образом, метафизическое начало по существу своему лежит за пределами эмпирического сознания, но тем не менее в области этого сознания, в области нашего опыта, можем мы находить такие данные, которые своим существованием предполагают это метафизическое начало и, следовательно, требуют его признания. Если существуют в природе такие явления, которые, будучи совершенно необъяснимы из одних вещественных или механических причин, возможны только как действия духовного начала, т. е. воли и представления, и если, однако, с другой стороны, несомненно, что при этих явлениях не действует никакая индивидуально-сознательная воля и представление[83], то необходимо признать эти явления как действия некоторой, за пределами индивидуального сознания находящейся, воли и представления, т. е. за действия того начала, которое Гартман называет бессознательным и которое, таким образом, не будучи непосредственно дано в сознании, познается в своих проявлениях, необходимо его предполагающих. И действительно, Гартман в различных сферах опыта, как внешнего, так и внутреннего, указывает такие действия метафизического духовного начала и, таким образом, на основании несомненн