Глава четвертая Философия абстрактного разума и развитие практической философии

Показав общий ход философской мысли до Шопенгауэра, изложив, далее, системы Шопенгауэра и Гартмана и указав, наконец, формальную ограниченность этих систем, общую им со всею западною философией и заключающуюся в постоянном гипостазировании относительных, отвлеченных понятий, я должен теперь обратиться к действительному разрешению своей задачи: объяснить существенное значение «философии бессознательного» в том многовековом умственном развитии Запада, окончательный кризис которого выразился в этой последней философии. Но для этого мне должно еще несколько остановиться на том философском учении, которое составляет поворотную точку и вместе с тем связь между периодами западной философии; я разумею систему Гегеля, которая, завершая собою и выражая во всей его исключительности философский рационализм, тем самым (именно делая очевидной его ограниченность) вызвала требование другой, не отвлеченно-логической, а положительной[106] философии, – требование, которому старается удовлетворить и «философия бессознательного». Итак, вернемся еще раз к Гегелю.

Сущность Гегелевой философии состоит в утверждении, что истинное сознание не имеет никакого предмета вне себя, что оно само в себе заключает свой предмет и есть, таким образом, знание абсолютное. «В абсолютном знании, – говорит Гегель, – совершенно снято разделение между предметом и самознанием (Gewissheit seiner selbst), и истина (предметная) стала равна этому самосознанию (dieser Gewissheit), так же как это самосознание стало равно истине. Таким образом, чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания (Gegensatz des Bewusstseyns). Она содержит мысль, поскольку мысль есть точно так же вещь сама в себе, или вещь саму в себе, поскольку она есть вместе с тем чистая мысль. Как наука истина есть развивающееся самосознание и имеет тот образ самости, что в-себе-и-для-себя-сущее есть познанное понятие, а понятие как такое есть в-себе-и-для-себя-сущее. Это-то объективное мышление и есть содержание чистой науки»[107].

Обыкновенно знание понимается как отношение познающего и предмета, пребывающих независимо друг от друга, и есть поэтому лишь абстрактное единство. В Гегелевой логике эта внешность снимается. «Логика определилась как наука чистого мышления, имеющая своим принципом чистое знание – не абстрактное единство, но живое, конкретное, вследствие того, что здесь (в логике) преодолена существующая в сознании противоположность между субъектом, для себя сущим, и другим таким же сущим – объективным – и бытие признано как чистое понятие в себе самом, а чистое понятие – как истинное бытие»[108].

Когда в познании предполагался внешний предмет, оно, очевидно, не могло быть свободным и самостоятельным, но всегда было обусловлено эмпирическою внешностью; если и допускались известные априорные познания, то лишь с исключительно формальным значением, как совершенно пустые сами по себе и лишь извне, из эмпирии, получающие все свое содержание (так у Канта). Если же, напротив, познание не имеет внешнего предмета, то оно, очевидно, из самого себя должно получать свое содержание, само создавать его. Таким образом, вместо познания, состоящего из отдельных формальных категорий, внешних друг другу и неподвижных, прилагаемых к эмпирическому содержанию, должно явиться познание свободное, саморазвивающееся, т. е. из своих собственных принципов, без всякого внешнего отношения, выводящее все свое содержание. «Очищенная в мысли форма (т. е. логическое понятие, освобожденное как от внешнего предмета, так и от субъективной конечности я – отдельного сознания) содержит в себе самой способность себя определять, т. е. давать себе содержание, и притом в его необходимости, как систему мысленных определений (Denkbestimmungen)»[109].

Возможность такого внутреннего саморазвития дается логическому познанию тем, что всякое определенное понятие есть, очевидно, относительное, т. е. заключает в себе необходимость своего противоположного, или своего отрицания; но это отрицание, как отрицание определенного понятия, есть уже нечто положительное. «Единственное познание, нужное для получения научного процесса и о простом понимании которого существенно надлежит стараться, есть познание того логического закона, что все отрицательное имеет равномерно положительное значение, или что противоречащее себе разрешается не в нуль, не в абстрактное ничто, но существенно лишь в отрицание своего особенного содержания, или что такое отрицание есть не всецелое отрицание, а лишь отрицание того определенного предмета, который разрешается, следовательно, определенное отрицание; что, таким образом, в результате существенно содержится то, из чего он происходит, – это, собственно, есть тождесловие, ибо иначе он был бы нечто непосредственное, а не результат. Поскольку происходящее (das Resultirende) отрицание есть определенное отрицание, имеет оно содержание. Оно есть новое понятие, но высшее, более богатое понятие, нежели предыдущее, ибо оно обогатилось его (предыдущего) отрицанием, или противоположным; содержит, таким образом, его, но еще более, чем его, и есть единство его и его противоположного. Этим путем должна образовываться вообще система понятий и безостановочным, чистым, ничего извне не заимствующим ходом достигать своего совершения»[110].

Так как содержание познания создается всецело внутренним развитием логических понятий, то очевидно, что это познание и развитие начинаться может только с такого понятия, которое не имеет никакого содержания, с понятия безусловно неопределенного, ничего не предполагающего, т. е. с понятия как чистого бытия. Это бытие, как не имеющее никакого содержания, как совершенно пустое, очевидно, есть чистое ничто. Таким образом, чистое бытие становится своим противоположным, переходит в него, чем дается новое понятие становления или бывания (das Werden). Это понятие уже не есть безусловная абстракция, как прежние, ибо в нем соединяются два противоположные момента (бытие и ничто). «Каждый раз, как говорится о бытии и ничто, должно предполагать это третье (das Werden), ибо они не существуют сами по себе, но суть только в бывании, в этом третьем. Но это третье имеет многие эмпирические образы, которые устраняются или пренебрегаются абстракцией для того, чтобы те ее продукты – бытие и ничто – были удержаны каждое само по себе и являлись охраненными от перехода»[111]. Если, таким образом, первые два абстрактные понятия не имеют никакой действительности сами по себе, а только в третьем, то и об этом третьем должно сказать то же самое: и оно само по себе не имеет никакой действительности, а получает ее от следующего, более конкретного понятия, и так далее до конца. В самом деле, очевидно, что если бытие вообще не существует в действительности, то точно так же не существует и бывание или переход вообще, а только определенный переход, так что это понятие требует для своей действительности понятия определенного бытия (das Daseyn); но опять не существует и бытия определенного вообще (Daseyn ьberhaupt): оно должно быть определено так и иначе, быть тем и другим и т. д. Все логическое развитие состоит в том, что известное понятие как абстрактное не может быть действительным само по себе, а лишь в другом, более конкретном, но и это опять само по себе не действительно, т. е. его конкретность только относительная и потому требует еще другого и т. д. «Сознание может, конечно, делать своим предметом и содержанием, например, пустое пространство, пустое время, самого себя как пустое сознание, или чистое бытие; но оно не остается при этом, а идет, можно сказать, устремляется (drдngt sich) из той пустоты к лучшему, т. е. каким-либо образом конкретнейшему, содержанию, и, как бы плохо, впрочем, ни было это содержание, оно все-таки, как конкретное, лучше и истиннее»[112]. Вообще же «против простого действия абстракции должно также просто указывать на эмпирическое существование, в котором только сама та абстракция есть что-нибудь, имеет бытие»[113].

Итак, абстрактное понятие – а таковы все моменты логики, кончая последним – абсолютной идеей, – не может, как абстрактное, иметь самобытной действительности, оно необходимо должно быть в другом, иметь известный эмпирический субстрат, действительное существование которого не полагается, не создается логическим понятием, ибо для того, чтобы создавать свой субстрат, логическое понятие должно бы было уже существовать само по себе в своей отвлеченности, что, очевидно, невозможно. Итак, если, как утверждает Гегель, логическое понятие своим внутренним развитием создает свое содержание, то это содержание не есть действительно сущее, а только мыслимое, т. е. все логические понятия суть только общие возможности бытия, из которых, самих по себе, еще не следует никакое действительное существование. Поясню это обыкновенным примером. Мы имеем известное понятие треугольника, в котором заключается необходимость того, чтобы сумма трех его углов равнялась двум прямым, а также и все остальные теоремы о треугольнике могут быть выведены из его понятия или определения, подобно тому как Гегель из понятия чистого бытия выводит остальные логические моменты. Но очевидно, что ни в понятии треугольника, ни в тех необходимых свойствах, которые логически следуют из этого понятия, не утверждается никакое действительное существование, не утверждается, чтобы какие-нибудь треугольники существовали в действительности, т. е. вне нашей мысли. Можно сказать языком Гегеля, что понятие о треугольнике создает свое содержание, но это содержание есть только мыслимое или возможное, а не действительное. Из этого понятия, т. е. из этой моей мысли, следует только, что треугольник возможен, ибо в противном случае я не мог бы и мыслить, как я не могу, например, мыслить круглый квадрат (немыслимость = невозможности). Далее, те свойства, которые логически следуют из понятия треугольника, составляют необходимые условия для существования всякого треугольника (т. е. если какой-нибудь существует). Если находится в действительности какой-нибудь треугольник, то сумма его углов должна равняться двум прямым. Но если бы в действительности и не было никакого треугольника, то понятие его со всеми его свойствами от этого, очевидно, нисколько бы не изменилось. Таким образом, понятие треугольника есть только возможность треугольника. Но точно то же применяется и ко всем понятиям. Так, если мы возьмем из логики Гегеля какое-нибудь более общее понятие, например понятие для-себя-бытия (Fьr-sich-seyn), то, очевидно, мы не узнаем из этого понятия, есть ли в действительности что-нибудь для себя сущее: мы можем узнать это только эмпирически, на основании же понятия мы можем утверждать только, что для-себя-бытие мыслимо или возможно и что если есть что-нибудь для себя сущее, то оно должно удовлетворять всем тем логическим моментам, которые в понятии для-себя-бытия заключаются. Вообще же в логических понятиях мы познаем только возможности и необходимые[114] условия существующего, а не само существующее.

Абстрактность и, следовательно, недействительность логических понятий вообще невольно признает и сам Гегель, когда в противоречии со своим основным принципом он к логике – науке чистых понятий – присоединяет еще философию природы и духа, дополняет сферу абсолютной идеи равноправными сферами внешних вещей и самосознающегося субъекта. Логическая идея, по его утверждению, осуществляется в природе и человеческом духе; но тут, как и во всем, что Гегель говорит об отношении идеи к природе и духу, является та неопределенность и туманность метафорических выражений, которую заметил и над которою смеялся еще Шеллинг в своей положительной философии. В самом деле, что значит: логическая идея осуществляется в природе? Некоторые из учеников Гегеля, например Розенкранц, основываясь на многих выражениях самого учителя, принимают это осуществление в том смысле, что идея переходит, эманирует в природу или полагает природу, так что логическая идея является здесь в образе абсолютного духа или Бога. Такое объяснение, нелепое само по себе (ибо заключает гипостазирование отвлеченного понятия), хотя не противоречит вообще воззрению Гегеля, который сам постоянно олицетворяет идею, но не соответствует очевидной и несколько раз самим Гегелем выраженной истине, что чистое понятие есть логический prius природы, но не имеет отдельной от природы действительности, не существует в своей отвлеченности, следовательно, не может и переходить в природу или создавать ее. Но если так, то логические понятия являются лишь общими формами природного бытия, отвлекаемыми и о себе полагаемыми нашим рассудком, таким образом, в своей всеобщности, в своем чисто логическом бытии они существуют лишь для нас как абстракции нашего рассудочного мышления. Этот единственно разумный исход Гегелевой философии, выраженный так называемыми левыми гегельянцами, есть, очевидно, самоотрицание этой философии. Логическое понятие, которое сперва было абсолютным началом, является тут как нечто обусловленное и субъективное. Чрез признание, что логическому понятию не принадлежит действительность, признается ограниченность логической философии как исключительно формальной, и возникает вопрос: в чем же состоит действительность? Или, употребляя самое общее выражение: что есть тот субстрат или та материя, общие формы которой выражаются в логических понятиях?

Но ограниченность того философского развития, которое достигло своего завершения в системе Гегеля, открывается еще с другой стороны – со стороны субъективной. Субъект философии, как и всякого научного познания, есть отдельное лицо как мыслящее. Но мышление и познание находятся в тесной внутренней связи с другою стороною человеческого существа, именно с хотением, как началом действия и деятельной (практической) жизни. Эта связь заключается уже непосредственно в природе того и другого, поскольку, с одной стороны, всякое познание производится стремлением или хотением познавать, а с другой стороны, всякое хотение имеет свой предмет как представляемый, т. е. как познание. Но кроме этой непосредственной связи между познанием и хотением вообще есть особенная связь между познанием и хотением собственно человеческими, поскольку человеческая деятельность перестает определяться исключительно инстинктивными хотениями чувственной природы, которым со стороны познавательной соответствуют непосредственное чувственное воззрение и элементарные единичные акты суждения и заключения. Вследствие сложной общественной жизни человека деятельность его уже не может определяться исключительно простыми хотениями и представлениями инстинкта, который хотя и содержит в себе корень общей родовой жизни человека, но по своему непосредственно-физическому характеру достаточен только на первых элементарных ступенях общественности – в семье, в быте родовом. С возрастанием и развитием общественного организма связь общего физического происхождения между его членами становится все более и более отдаленною, инстинкт родства постепенно ослабевает, и, таким образом, для дальнейшего существования общества является необходимость в другой, идеальной, но столь же действительной связи, которая сообщила бы новую крепость связи физической, недостаточной самой по себе. Такая внутренняя идеальная связь предполагает всеобщее или разумное мышление, т. е. такое, что, выходя за пределы непосредственного представления и частных мыслительных актов, образует общее идеальное воззрение и, разрешая в этом воззрении высшие теоретические вопросы, вместе с тем дает безусловные начала и нормы для практической общественной жизни человека.

Очевидно, что если это идеальное воззрение должно непосредственно обладать общеобязательной связующей силой, иметь еще большую власть над умами и волями людей, чем физический инстинкт, то оно не может быть произведением отчетливого дискурсивного мышления отдельных лиц, не может быть результатом аналитического познания, а должно быть убеждением, основанным на безотчетной деятельности разума, на вере и предании, нераздельно принадлежащих целому народу или племени. И в самом деле, мы видим, что первоначально общее идеальное воззрение имеет исключительно такой характер – характер религии. Воззрения же философские, как произведения личного мышления, возникают лишь с обособлением личности, когда отдельные люди приобретают полную внутреннюю самостоятельность, начинают жить для себя, сами с отчетливым сознанием ставят себе вопросы и разрешают их своим личным разумением независимо от общенародного мышления и основанного на нем миросозерцания; другими словами – философия появляется лишь тогда, когда прежний общественный организм начинает разлагаться. Коренясь, таким образом, в раздвоении между отдельным лицом и обществом, философия тем самым есть начало распадения между теорией и практикой, между школой и жизнью. В самом деле, в области теоретической мысль философа имеет все свое действительное значение и совершенную независимость; здесь мыслитель – полный господин: высказана мысль – сделано дело, ибо здесь мысль есть дело, есть всё. Хотя совершенно естественно в философе желание, чтобы его мысль сделалась мыслью всех других, чтобы признанная им теоретическая истина стала общепризнанною, но если этого и не случится, то теоретическая истина ничего не теряет («а все-таки движется! »). В совершенно иное положение становится философ, вступая в область практическую, если он и здесь, в вопросах жизни, захочет действовать как философ, т. е.

установлять общие начала и нормы деятельности, идеалы общественного строя. Очевидно, недостаточно высказать эти принципы и идеалы; должно перевести их в действительность, без этого они не имели бы смысла: практическая истина, остающаяся только в теории, есть непоследовательность. А между тем осуществить свои нравственные идеалы не во власти философа: вопросы практические суть дело личного интереса для всех, решение их зависит от общей воли, и, следовательно, здесь философ бессилен против народного большинства; чтобы что-нибудь сделать, он должен сначала ввести свои принципы в умы и воли этого большинства, а для этого ему нужно искоренить прежние, несогласные с его воззрениями верования народа; это же тем более трудно, что эти верования уже давно перешли в действительность, выразились в известных общественных формах, сильных своим фактическим значением и авторитетом давности, против которых одно философское убеждение – орудие слишком слабое. Невозможна для философской мысли двойная победа над народною верою и над обусловленным этою верою общественным строем, – невозможна, пока эта вера сильна, этот строй крепок, а ослабить их прямым, непосредственным действием философское мышление не может. Ослабляются они лишь после многих веков исторического развития, а до тех пор философ, если не хочет быть мечтателем и утопистом, должен совсем отказаться от практических задач, совсем отделиться от народной веры и народной жизни и обратить свою деятельность исключительно на вопросы теоретические, иметь своим предметом существующее, лишь поскольку оно познается мыслию, а не поскольку производится волею. Таким образом, если в начале бессилие философского сознания перед волею масс, естественно, заставляет философию отказаться от вопросов жизни, то впоследствии уже самое чисто теоретическое свойство задач, разрешаемых философиею, отвлеченный ее характер, лишает ее возможности иметь какое-нибудь значение в области практической, какое-нибудь влияние на жизнь народную.

Именно в таком положении находилась философия западная с самого своего начала и до последнего времени. В средние века для народного большинства духовная жизнь всецело определялась мировоззрением, основанным на христианской вере в форме католичества. Это мировоззрение давало высшие цели для воли, идеальные нормы для деятельности, определяло, таким образом, всю нравственную жизнь; оно же, воплощенное в римской церкви, бесспорно, имело определяющее значение и для жизни общественной.

Христианская вера имела для общего сознания значение безусловное, в нем не могло быть вопроса об ее истинности или разумности. Между тем философия средневековая ставит именно этот вопрос. Таким образом, задача средневековой философии: примирить веру с разумом или оправдать веру перед разумом – не была задачей общего народного сознания – оно не нуждалось в таком примирении, – это была задача только отдельного личного ума; средневековая философия, ставившая и разрешившая такую задачу, ограничивалась школою и потому очень верно называется схоластикою. Таким образом, раздвоение, внешнее отношение между верою и знанием выразилось в раздвоении, во внешнем отношении между жизнью и наукой, – выразилось в школьном характере науки.

Этот школьный характер остался и за новою философией, для которой невозможность иметь практическое значение вытекала прямо из ее задачи, заключавшейся в определении общих основных начал сущего, вечной природы вещей и отношения этой вечной природы к субъекту как познающему, причем сначала предполагалось субстанциальное бытие вне познающего субъекта, и в результате развития – в германском идеализме – вечная природа вещей признана тождественною с логическими формами нашего познания. Очевидно, что и задача эта, и результат ее разрешения имеют исключительно теоретический характер, заключая в себе лишь те вопросы, которые ставятся субъектом как только познающим, безо всякого отношения к требованиям субъекта как хотящего к вопросам воли. В самом деле, рядом с миром вечных и неизменных образов предметного бытия и познания существует другая, изменчивая, волнующаяся действительность – субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? - существует вопрос практический: что должно быть?, т. е. чего мне хотеть, что делать, во что и из-за чего жить. На этот вопрос теоретическая философия по существу своему не могла дать никакого ответа, а последний корифей этой философии – Гегель прямо отрицает его, смеется над ним. Все, что разумно, говорит он, есть, следовательно, ничего не должно быть. Предполагать, что истина, благо и т. п. нуждаются в нашей личной деятельности для своего осуществления, очевидно, значит считать их недействительными и бессильными, но недействительная истина есть уже не истина, а пустая произвольная фантазия. Такой взгляд совершенно необходим с точки зрения исключительно теоретической философии, но аргумент Гегеля имеет то неудобство, что доказывает слишком много: в своем отрицании он захватывает – чего Гегель, конечно, не имел в виду, – всю историческую действительность. Что такое в самом деле история, как не постоянное осуществление человеческой деятельностью того, что сначала является лишь как субъективный, недействительный идеал? То, что теперь есть, прежде только должно было быть, действительное было лишь желанным; но воля перешла в действие, а действие оставило вещественные результаты. Таким образом, между тем, что есть, и тем, что должно быть, между действительным и желанным, между миром познания и миром хотения нет безусловной отдельности, одно постоянно переходит в другое, нет между ними границы, и отвлеченная философия, утверждая такую границу, утверждает тем лишь свою собственную ограниченность. Эта философия только потому чужда моральной действительности, что она чужда всякой действительности, ибо, как мы видели, в результате ее оказалось, что она, ставя своей задачей познание действительно сущего, на самом деле познавала только возможное или мыслимое, т. е. общие формы всякого бытия, необходимые условия действительности, а не саму действительность.

А между тем именно теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни. Прежние религиозно-бытовые основы западной жизни, частной и общественной, вконец расшатаны были религиозными и политическими движениями последних трех веков. Старое религиозное мировоззрение утратило всякий действительный смысл для большинства образованных людей, во всяком случае перестало быть верховным определяющим началом в их сознании, а в массах превратилось в безжизненное, исключительно на бытовой привычке основанное суеверие. Таким образом, с ослаблением сознания религиозного верховные определяющие начала для жизни приходилось искать в сознании философском, которое должно было тем более выйти из своей логической отвлеченности, что чисто теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении, как мы видели, идти было невозможно.

Достигнутый результат был признание безусловного значения разума, т. е. человеческого я, как познающего. Утверждение Гегелевой философии, что сущность всего есть логическое понятие, равнялось с субъективной стороны утверждению, что сущность человеческого я есть логическое познание, что субъект, или лицо, имеет значение только в познании как познающее. Но и тут исключительное утверждение в силу своей исключительности переходит в свое противоположное. В самом деле, если познание человеческое есть безусловное в смысле Гегеля, т. е. если оно не относится ни к чему сущему, не имеет никакого отличного от себя как формы содержания, то, очевидно, в этом познании ничего не познается, оно становится чисто субъективною деятельностью познающего, к которому, таким образом, и переходит абсолютное значение. Вместо объективных сущностей старой метафизики единственным действительно сущим признается познающий субъект. Высшее значение остается не за логической идеей, а за тем субъектом, который познает ее, которому она принадлежит. Собственная же сущность субъекта есть его самоутверждение или воля, то, что преимущественно выражается в аффектах и хотениях; здесь корень всей субъективной жизни, не исключая и теоретического познания, так как разум есть только орудие для хотения. Таким образом, верховное значение переходит к человеку как такому, т. е. в его субъективном, личном бытии. Этот переход ad hominem совершен в германской философии, как известно, Фейербахом, бывшим учеником Гегеля. «Существо человека, – говорит Фейербах, – есть его высшее существо; хотя религия называет высшее существо Богом и смотрит на него как на предметное существо, но поистине это есть только собственное существо человека, и потому поворотная точка всемирной истории состоит в том, что отныне Богом для человека должен быть уже не Бог, а человек»[115].

Самоутверждение человека не есть, разумеется, утверждение только данного его бытия – tou einai, но еще и ton en einai[116], т. е. стремление к счастию, и если за основу принято самоутверждение человека, то принципом нравственности, верховною нормою деятельности будет человеческое счастье. Человек хочет быть счастливым, и это есть высший закон; притом, так как за основной принцип принят человек как такой, а быть человеком одинаково принадлежит всем людям, то все имеют одинаковое право на счастье, ибо в принципе не заключается никакого основания для неравенства. Между тем существующие общественные формы отрицают это одинаковое право, допуская неравенство сословных, имущественных и государственных положений, вследствие чего одним лицам принадлежит то, чего лишены другие, и притом меньшинству принадлежит то, чего лишено большинство, а этим обусловливается для большинства меньшая возможность счастья, нежели для меньшинства. Поэтому для достижения высшей цели – человеческого счастья – необходимо разрушить эти несовершенные общественные формы и заменить их новыми, которые бы дали всем людям одинакую возможность быть счастливыми. Таким образом, высшая цель ближайшим образом определяется как осуществление всеобщего благосостояния, что составляет принцип социализма.

Но если in abstracto верховное начало есть самоутверждение человека вообще, то в действительности, т. е. для каждого отдельного лица, это есть его собственное самоутверждение, и если in abstracto высшая цель есть человеческое счастье вообще, необходимым условием которого является всеобщее и безусловное равенство, то в действительности для каждого отдельного лица это есть его собственное счастие, его личное, индивидуальное благо, для которого общественное равенство или неравенство само по себе безразлично. В самом деле, «человек вообще» есть, очевидно, абстракция, действительность которой представляется каждым единичным человеком, но для каждого единичного человека непосредственное значение имеет, очевидно, лишь его собственное счастье, а благо других – лишь относительно, поскольку оно входит в условия его собственного счастия. Переводя верховный практический закон – человек хочет счастия – с отвлеченного языка на живой, мы имеем: я – данное лицо – хочу своего счастья. Таким образом антропологический принцип уясняется как эгоистический. Но это уяснение есть самоотрицание социализма, ибо вследствие него, во-первых, социализм теряет свое всеобщее значение, ибо если стремление к общему благосостоянию должно основываться на эгоизме, то оно не имеет никакого смысла для всех тех, чей эгоизм лучше удовлетворяется при существующем общественном неравенстве, кому это неравенство выгодно, т. е. для всех людей привилегированных классов; во-вторых, хотя эгоизм обделенного большинства и должен порождать стремление к изменению существующих общественных форм, но вовсе не с целью установить всеобщее равенство и благосостояние (до этого эгоизму никакого дела быть не может), а единственно с целию воспользоваться этим изменением для своих собственных личных выгод. Вместо стремления к общему благу необходимо является исключительное самоутверждение каждого отдельного лица в ущерб всем другим, война каждого против всех.

Таким образом, социализм переходит в исключительный индивидуализм, лучшим теоретическим выразителем которого, бесспорно, должен быть признан Макс Штирнер. «Я для себя – всё и делаю всё ради себя»[117]. Высшее вовсе не есть «человек», как утверждает, например, Фейербах, – я выше человека. «Что мы – люди – это самое меньшее в нас и имеет значение, лишь поскольку есть одно из наших свойств, т. е. наша собственность»[118]. «Я человек и вместе больше, чем человек, т. е. я – субъект этого моего простого свойства (быть человеком)»[119]. " Итак, прочь все, что не есть мое вполне! Вы думаете, что мое дело должно быть по крайней мере «добрым делом»? Что добро, что зло? Я сам свое дело, и я ни добр, ни зол: это одинаково не имеет для меня смысла. Мое дело ни божье, ни человеческое, оно не есть истинное, не есть благое, справедливое, свободное и т. д., но исключительно мое, и оно не есть всеобщее, но единственное, как я сам. Кроме меня, для меня нет ничего! " [120]

Итак, после того, как философский рационализм отверг всякую объективную реальность в теории, отвергаются теперь в практике всякие объективные начала нравственности. Единственным жизненным началом становится безусловное, исключительное самоутверждение отдельного, я. Я для себя – бог; все для меня имеет значение лишь как мое средство; я не признаю в другом лице границы своего эгоизма: единственная граница для меня есть граница моего могущества. «Я вывожу всякое право и всякое оправдание из меня: я имею право на все, что в моей силе»[121]. «Право разрешится в свое ничтожество, когда будет поглощено силою, т. е. когда поймут, что значит: сила прежде права. Тогда всякое право (Recht) заявит себя как преимущество (Vorrecht), а само преимущество – как могущество, как преобладание (Ubermacht)»[122].

Но в необходимом признании ограниченности моего могущества уже заключается самоотрицание этого индивидуализма. Я – бог для себя: но это «для себя» превращает мое божество в злую иронию.

Великий бог в груди моей сокрыт;
Он душу мне волнует и тревожит –
Внутри меня всецело он царит,
Но в мире внешнем ничего не может.

В мире внешнем божество мое встречается с бесчисленным множеством других богов, для которых оно само есть только внешнее средство. Но пусть бы я победил всех своих богов-соперников и заставил бы их признать мое божество – все-таки это божество осталось бы только субъективным: в признании других, как первоначально в моем собственном; объективно же я все-таки останусь ничтожным и бессильным перед неизменною силой природного, внешнего мне закона вещественного бытия. Объективная реальность, давно исчезнувшая для логического понятия, сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека как необходимость физического страдания и смерти. Перед этой внешнею действительностью, которая рано или поздно превратит мое божество в блюдо для червей – таких же богов для себя, – перед этой внешнею действительностью мое самоутверждение абсолютно бессильно.

Единственным средством сохранить мое самоутверждение против естественного закона, мою независимость от него является самоубийство. Но тут уже самоутверждение равняется самоотрицанию, да и независимость тут только призрачная, ибо я не могу уничтожить себя одним свободным актом своей воли: мое решение всегда физически обусловлено и исполнение его также. Итак, я никаким образом не могу осуществить своего самоутверждения, я должен отказаться от него. Но я не могу отречься от него в пользу мертвой и слепой вещественной необходимости: резигнация перед материальной силой для меня – силы разумной – немыслима.

Подчинение внешней материальной силе невыносимо для самоутверждающегося я, а между тем оно необходимо для него, именно поскольку он стоит на точке зрения исключительного самоутверждения, ибо так как для этой точки зрения все внутреннее значение принадлежит частному, особному бытию субъекта, то понятно, что бытие всеобщее, закон всего должен являться ему совершенно чуждым, безусловно внешнею необходимостью, против которой он не может бороться, но с которой не может и примириться, ибо такое примирение было бы для него уничтожением.

Внутренняя связь практического индивидуализма с теоретическим материализмом, убийственная для обоих, разрывается философским утверждением: вещество есть только явление; сила всеобщего не есть вещественная, механическая, сила всеобщего в своем существе есть воля, всеобщее однородно с частным, не-я в своей сущности есть то же, что и я.

Ihr folget falscher Spur
Denkt nicht: wir scherzen!
Ist nicht der Kern der Natur
Menschen im Herzen?

Самоутверждающаяся личность должна подчиняться не слепой материальной силе, примирение ее с всеобщим не есть ее уничтожение. Отсюда понятно огромное практическое значение философии воли и представления. Но первый основатель этой философии – Шопенгауэр – естественным образом выразил новый принцип в форме односторонней и ограниченной. Как бы ослепленный светом открытой им истины, он не мог ясно различить того логического содержания, которое в ней заключается. Утвердивши, что сущность всего есть воля и что частное, таким образом, субстанциально тождественно с всеобщим, он на этом и остановился, не разъясняя точного разумного смысла этих положений и не развивая их необходимых логических последствий. Отсюда та странность, что Шопенгауэр обыкновенно принимает существенное единство личной воли с мировою субстанцией за их актуальное тождество, вследствие чего в его нравственной философии, как мы видели, самоотречение личного произвола является самоотречением мировой воли, что уже не имеет никакого разумного смысла. В метафизике же вследствие того, что он утверждает волю совершенно абстрактно, в отдельности от представления и разума, она является у него как слепая сила, ничем в сущности не отличающаяся от материи.

Свое необходимое развитие принцип воли получает, очевидно, лишь чрез присоединение логического или идеального момента, когда воля мыслится не абстрактно, а как действител