Глава третья Формальная ограниченность философии Шопенгауэра и Гартмана в связи с такою же ограниченностью всей западной философии

В конце предыдущей главы я заметил, что коренная причина тех алогизмов, с которыми мы встретились в философии Гартмана, имеет общее значение для всей западной философии. Действительно, она заключается в особенности рассудочного[92] мышления вообще.

Отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир. Это совершенно ясно в низших, первичных сферах бытия и познания – в области внешнего чувственного восприятия. Так, например, вполне очевидно, что те количественные и качественные определения, из которых слагается известный вещественный предмет, как-то: фигура, объем, масса, цвет и т. п., не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем определенном соединении, образующем конкретное чувственное воззрение – то, что называется реальным предметом, отдельность же этих элементарных свойств есть только результат рассудочного отвлечения. Но то же самое относится и ко всем другим определениям, и к самым сложным категориям логики или метафизики. Каждая из них, взятая отдельно или сами по себе, есть только отвлечение, действительность же получает лишь в сочетании с другими или в отношении к другим, хотя этот относительный характер не всегда так очевиден, как в приведенном примере. Между тем сущность рассудочного познания заключается именно в анализе, разложении конкретного, т. е. в том, что категории или образующие начала сущего выделяются, полагаются о себе; и если исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления, то, естественно, эти категории, будучи взяты в своей отдельности, представляются по себе сущими как такие, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют. Это гипостазирование отвлечений, таким образом, вытекает необходимо из рассудочного познания в его исключительности, ибо, оставаясь самим собою, оно не может отнестись к себе отрицательно, признать результаты своей деятельности только отвлечениями или односторонностями, – оно необходимо приписывает им полноту действительности. Здесь очевидно выражается необходимый момент распадения или отвлеченного для себя бытия. Но рассудочное мышление есть остановка, исключительное самоутверждение[93] этого момента, который в действительно сущем, и следовательно, и в истинном познании есть только необходимый переход. В историческом развитии сознания момент рассудочного мышления и его необходимого исхода – чистой рефлексии[94] – представляются западною философией. Этим я не хочу сказать, чтобы вся западная философия ограничивалась рассудочным мышлением: история не есть только повторение логических моментов во всей их чистоте; но несомненно, что рассудочное мышление, отвлеченный анализ, преобладает в западной философии и все другие направления мысли являются только как реакция или протесты против господствующего и поэтому сами отличаются такой же односторонней ограниченностью, носят ясные следы той почвы, от которой отделились.

В самом начале западной философии – в схоластике[95] – рассудочное мышление является во всей своей силе. Для господствующей школы средневековой философии мир представляется как мертвая совокупность многоразличных, вне друг друга пребывающих субстанций entitates, субстанциальных форм, universalia мыслимых ut realia[96] – все это без всякой внутренней связи. Какое бы великое значение ни имел в других отношениях переворот, совершенный в западной философии Картезием, но форма рассудочной отвлеченности осталась преобладающею и в новой философии. Сам Картезий признавал самобытную действительность за бесконечным множеством отдельных субстанций или вещей, из которых одни только протяженные, другие только мыслящие. Таким образом, существенный характер схоластического мировоззрения сохранился вполне. Поэтому, несмотря на удары, нанесенные ей Спинозою и Лейбницем, Бэконом и Локком, схоластика возродилась в XVIII веке в новой, поверхностной и популярной форме, именно в догматической метафизике Вольфа. Тут опять – с субъективной стороны – формалистическое познание с его различениями и внешними соединениями, а со стороны объективной – множественность мертвых субстанций, вещественных и невещественных, сложных и простых. Догматизм утверждал, что весь этот мир сущностей вполне познается рассудком, – Кант доказал, что он и полагается вполне рассудком, и этим уничтожил его как реальный. Но если реальная сторона созданного рассудочным догматизмом мира исчезла у Канта, то его субъективная сторона – сторона познания – осталась прежнею. Ибо хотя Кант и старается свести все познание к немногим основным формам, но эти формы лишены внутренней связи между собою, и притом Кант пользуется ими только как общею схемой, не выводя из них действительного познания. Эта внешность и неподвижность (Starrheit) рассудочных категорий окончательно снимается в диалектическом саморазвитии спекулятивного понятия – в логической философии Гегеля. Понятие саморазличается и переходит в свое противоположное[97]. Вместо обособленных гипостазированных абстрактов рассудка мы имеем движущуюся, живую идею – истинную форму действительно сущего. Но Гегель не мог признать свою идею только за форму сущего, так как для него не было ничего сущего. В самом деле, в прежней философии сущее являлось или в виде мертвых субстанций догматизма, или в виде абсолютно бессмысленного Ding an sich критической философии, и, отвергнув по праву и то и другое, Гегель, оставаясь на почве западной философии, должен был отрицать вообще все сущее как такое. В этом отношении его философия является полнейшим выражением момента отрицательного разума или чистой рефлексии. Мнимо сущее рассудка отрицается диалектическим движением понятия, и таким образом вся действительность переходит к этому диалектическому движению, которое и есть то, что Гегель называет спекулятивным понятием или абсолютной идеей. Таким образом, Гегель должен был признать действительное бытие только за понятием самим по себе. Действительно, есть только спекулятивное понятие – и не как мысль в нашей голове, а равно и не как объективная форма сущего, – а само по себе, как понятие. Но, очевидно, в положении «понятие есть само по себе» – или совсем ничего, кроме слов, не заключается, или же заключается гипостазирование понятия. Ибо если спекулятивное понятие, чисто логически взятое, есть истинная, адекватная форма сущего, то утверждаемая отдельно от своего содержания, как существующая сама по себе, эта форма есть не что иное, как гипостазированный абстракт. Сняв все рассудочные гипостаси старой метафизики в своей абсолютной идее, Гегель гипостазировал самую эту идею; и как ни далек от схоластики великий разрушитель всех схоластических определенностей, его собственный принцип – понятие само по себе – есть не что иное, как схоластическая entitas, субстанциальная форма, universale ut reale.

Гегель сознательно признал действительность за одною формальной или логическою стороною, отрицая всякое непосредственное содержание. Такая слишком ясная односторонность, как было прежде нами показано, необходимо вызвала реакцию в противоположном, столь же одностороннем направлении: признавши абсолютную форму логической философии за пустую отвлеченность, стали искать чисто непосредственного, эмпирически данного содержания, не понимая, что содержание отдельно от своей логической формы есть такая же пустая отвлеченность и признание ее за действительно сущее есть такое же гипостазирование абстракта. И вот вместо гипостазированных понятий мы имеем сначала гипостазированные элементы вещества – материальные точки, атомы, как начала эмпирической действительности. Но слишком очевидно, что вещественный атом весь сводится к формальным, относительным определениям, что искомое начало непосредственной самобытной действительности, т. е. начало действия, заключается не в атоме как вещественном, а в неразрывно связанной с ним (говоря языком первобытной невинности, языком д-ра Бюхнера) силе, и столь же очевидно, что то самое, что во внешнем действии или для другого есть сила, то в себе самом есть воля. В самом деле, воля есть внутреннее начало действия и, следовательно, действительности. И вот Шопенгауэр признает волю как самобытное первоначало, единственное действительно сущее Ding an sich. Между тем ясно, что воля вообще, воля сама по себе, есть совершенно пустая отвлеченность. Шопенгауэр ссылался на непосредственный внутренний опыт, в котором мы имеем волю как действительность. Но во внутреннем опыте, как было уже нами говорено во второй главе, мы имеем только волю, известным образом определенную, с определенным предметом и характером; метафизическая же воля Шопенгауэра – воля сама по себе, без всякого определения, которую мы в непосредственном опыте не знаем и знать не можем (так как она и не существует совсем вне нашей абстракции) – эта воля есть только понятие о первоначале действительности вообще, т. е. первоначало действительности, отвлеченно мыслимое, прямой contrepart[98] Гегелевой абсолютной идеи и такой же гипостазированный абстракт, как она.

Логика Гегеля есть развитие абсолютной идеальной формы, тех общих категорий, которыми определяется все существующее со стороны объективной или формальной, и эта логическая форма признана Гегелем как действительность сама по себе, без того, что ею определяется, т. е. она гипостазирована. У Шопенгауэра столь же отвлеченно взято противоположное начало – начало материальное, которым все существующее полагается как такое[99], т. е. как действительность, – начало действия, воля, взято оно, говорю, Шопенгауэром так же отвлеченно, т. е. без всякого логического содержания, без всякой формы[100], как у Гегеля была взята отвлеченно, наоборот, одна форма без всякой непосредственной действительности, ею определяемой. Оба эти начала, в своей исключительности взятые, одинаково абстрактны и неистинны, с тою, однако, разницею, что логическое понятие как такое заключает в себе момент различения, и поэтому Гегель из своего принципа мог логически понять все многоразличные образы существующего мира, тогда как начало Шопенгауэра – воля как такая, без всякого предмета, без всякого логического содержания – есть нечто абсолютно неопределенное, из которого ничто не может быть выведено («der Wille als Ding an sich ist das absolut Grundlose», – говорит Шопенгауэр[101]).

Если бы Шопенгауэр строго держался своего понятия о воле как метафизической сущности, то немыслим был бы переход от нее к миру форм и, следовательно, немыслима была бы философия: Шопенгауэру нечего было бы сказать. Но он олицетворяет свою метафизическую волю и говорит о ней как о субъекте действующем и страдающем, причем все положительное содержание берется, разумеется, от ограниченной, индивидуальной воли. Отсюда постоянное quid pro quo[102]: Шопенгауэр говорит о своей метафизической воле, а между тем всё, что он о ней говорит, имеет смысл единственно в применении к индивидуальной воле отдельных субъектов, и, именно поскольку они ограниченны, постольку их воля не может иметь метафизического значения. К этому основному недоразумению могут быть сведены все противоречия и алогизмы в философии Шопенгауэра. Мы сделаем это относительно главных из них. Мы останавливаемся на Шопенгауэре потому, что ближайшая цель нашего критического исследования – система Гартмана – есть лишь дополнительное видоизменение Шопенгауэровой философии.

По учению Шопенгауэра, весь мир форм, мир представления есть лишь явление в уме, сам же ум (Intellekt) есть, как подробно объясняет Шопенгауэр, лишь произведение жизненной воли (des Willens zum Leben), которая создает его как вспомогательное орудие для своих целей, именно как среду мотивов (Medium der Motiven), вследствие чего ум первоначально имеет только практическое, а не теоретическое назначение[103]. Очевидно, что здесь под волей, производящей ум, можно разуметь только волю определенную, индивидуальную, именно волю органических существ, нуждающихся в среде мотивов, ибо воля как Ding an sich, не имеющая ничего вне себя, не может иметь и никаких целей и еще менее нуждаться в уме как среде мотивов. Между тем, с другой стороны, по общей связи Шопенгауэровой философии под создающею ум волей должно разуметь именно метафизическую волю, ибо только она есть prius ума, воля же индивидуальная, т. е. определенная формами представления, сама уже предполагает представляющий ум и, следовательно, не может обусловливать собою его существование: для того, чтобы воля стала индивидуальной, явилась в множественности органических существ, необходимо уже существование представляющего ума, так как только его формы – пространство, время и причинность – полагают реальную множественность, или особое бытие. Таким образом, Шопенгауэр может выводить ум только из метафизической воли, которая, однако, не содержит никакого основания для этого выведения, будучи абсолютно пуста и неопределенна, и поэтому, объясняя действительное происхождение ума, Шопенгауэр должен подразумевать вместо единой неопределенной воли множественность волящих индивидов, существующих реально, что противоречит его учению о призрачности, т. е. исключительной феноменальности, индивидуального бытия.

Второй главный алогизм Шопенгауэровой философии есть его утверждение, что воля как такая страдает. Страданием в смысле объективном или логическом называется определение чего-либо другим, для него внешним; этому со стороны субъективной или психической соответствует вообще неприятное и болезненное ощущение какого бы то ни было рода. Но очевидно, что воля как такая – всеединая сущность, не имеющая ничего вне себя, – не может ничем внешним определяться, значит, не может страдать в объективном смысле (и следовательно, и в психическом, так как это только другая сторона того же самого). Поэтому все, что Шопенгауэр так красноречиво говорит о страдании воли, в действительности относится исключительно лишь к страданию ограниченных хотящих субъектов, поскольку они ограниченны, и в этом смысле совершенно верно. В самом деле, всякое отдельное существо, всякая особь, утверждая свою отдельность и особность, полагает вне себя целый мир, относящийся к ней и действующий на нее по своему собственному закону, внешнему для этой особи как такой и противоречащему ее внутреннему стремлению, а между тем необходимо ее определяющему, так как она уже сама в себе носит свою внешность и границу – как собственное тело. Отсюда для каждого, –

The heart-ache and thе thousand natural shocks,
That flesh is heir to[104].

Каждое отдельное хотящее существо вследствие своей реальной определенности неизбежно страдает – это есть аксиома; но «воля страдает» – если не принимать это выражение за риторическую фигуру – есть совершенная бессмыслица.

Из существенного страдания воли следует необходимость ее самоотрицания. И тут является то же самое противоречие. Спрашивается: в аскетическом отрицании жизненной воли кто есть субъект отрицания? По словам Шопенгауэра, сама воля «обращается и отрицает себя». Но как, будучи по существу своему только хотением себя, самоутверждением (Wille zum Leben), – как может она перестать хотеть, т. е. потерять свою непосредственную природу? Очевидно, что перестать хотеть может не само хотение, а хотящий. Следовательно, субъект отрицания воли есть отдельная особь как такая, т. е. именно личное существо аскета, поскольку он есть лицо, а не поскольку в нем проявляется метафизическая сущность воли, ибо при последнем предположении вследствие единства и всеобщности метафизической воли отрицание должно бы было выразиться нераздельно во всех индивидуальных ее проявлениях; но так как в действительности одни особи отрицают жизненную волю, а другие – утверждают, то очевидно, что это утверждение и отрицание принадлежат не общей всем особям сущности, а их личной особности как такой. Но, по Шопенгауэру, всякая индивидуальность, следовательно, и личность не имеет никакой самостоятельности, а есть лишь явление или видимость жизненного хотения. У Шопенгауэра отдельные особи относятся к всеобщей воле совершенно так же, как у Спинозы отдельные модусы – к субстанции. Но как же преходящее явление может отрицать свою вечную сущность? Что сказал бы Спиноза о модусе, уничтожающем субстанцию? – Очевидно, всеобщая, метафизическая воля так же мало может быть предметом отрицания, как и субъектом его: действительный субъект отрицания есть лицо аскета, и действительный предмет отрицания – его личная, частная воля.

Противоречия Шопенгауэровой философии и ее односторонность старается снять Гартман, но только тем, что рядом с исключительным началом Шопенгауэра ставит другой недостающий у него принцип – идею или представление. Но от того, что к одному гипостазированному абстракту присоединяется другой, мысль еще не много выигрывает. В самом деле, у Гартмана воля сама по себе не имеет никакого предмета, а идея сама по себе не имеет никакого содержания. Как такие оба начала суть лишь возможность воли и представления. И эту-то пустую возможность Гартман утверждает как существующую саму по себе, предшествующую действительному бытию мира. Воля и представление, находясь первоначально в состоянии чистой возможности, переходят в актуальность, полагают действительный мир и затем, посредством мирового процесса, снова возвращаются в прежнюю потенциальность; а так как переходить в другое может только то, что само существует (ибо чего нет, то и переходить ни во что не может), то ясно, что Гартман мыслит волю и представление существующими в состоянии потенции прежде их действительного бытия, он мыслит чистую потенцию, существующую саму по себе, отдельно от актуальности, т. е. он гипостазирует отвлеченное понятие потенции, несмотря на совершенно относительный характер этого понятия. В самом деле, логически потенция всегда мыслится только по отношению к чему-либо другому, действительно существующему, как принадлежащая ему, а никак не сама по себе. Так, например, когда мы говорим, что семя есть дерево в потенции или личинка есть насекомое в потенции, то здесь потенция есть лишь принадлежность (accidens) актуального бытия – семени или личинки. Личинка есть потенция насекомого – это, очевидно, означает лишь ту крайне простую истину, что личинка имеет возможность или способность стать насекомым, так что то самое, что как насекомое есть лишь потенция, вместе с тем как личинка есть совершенно актуальное бытие, по отношению к которому опять что-нибудь другое, например яичко, есть лишь потенция. Вообще же возможность необходимо мыслится как принадлежащая могущему; чистая же возможность, т. е. сама по себе, равняется, как это признает и Гартман, чистому небытию. Но представлять чистое небытие существующим и действующим есть верх бессмыслия.

В оправдание этого бессмыслия Гартман, конечно, не может ссылаться на Платона, признающего не-сущее (mh dn) в известном смысле существующим; ибо Платон (вместе с Гераклитом) разумеет под этим лишь ту бесспорную истину, что всякое относительное, конечное бытие равно причастно (metecei) бытию и небытию. Так, в его гениальном диалоге «Софист» элейский гость, между прочим, говорит: " Estin ara ex anagkhs to mh dn epi te kinhsews einai kai kata panta ta genh. kata panta gar h Oaterou fusis eterou apergazomenh tou dntos ekaston ouk dn poiei, kai xumpanta dh kata tauta outws ouk onta orFws eroumen, kai palin, oti metecei tou dntos, einai te kai onta. – И далее: 'Opotan to mh dn legwmen, ws eoiken, ouk enantion ti legomen tou dntos, all' eteron monon[105].

Mh dn Платона, вполне однозначащее с dunamis Аристотеля, которая есть не что иное, как это относительное небытие (и, следовательно, относительное бытие). По Аристотелю, все существующее, кроме чистой энтелехии (actus purus) – Бога, есть отчасти лишь акт (energeia) и отчасти потенция (или материя: dunamis-ulh); причем одно и то же относительно низшего себя есть актуальность, а относительно высшего – потенция, и наоборот. Основываясь на Платоне и Аристотеле, Шеллинг в своей последней системе дает большое значение различию между небытием безусловным (ouk dn) и небытием лишь относительным (mh dn), куда принадлежит потенция, или возможность. Но у Шеллинга возможность есть понятие, мысль, существующая в мыслящем разуме. Гартманова же первоначальная потенция не есть мысль, ибо нет мыслящего, но она не есть и нечто объективно действительное, ибо всякая действительность еще имеет произойти из нее; следовательно, эта потенция есть чистое, безусловное небытие, и это-то чистое отрицание Гартман гипостазирует как абсолютное первоначало.

Сказанного достаточно, чтобы видеть, насколько учение Шопенгауэра и Гартмана разделяет общую ограниченность западной философии – одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего. Указавши эту отрицательную сторону в философии воли и представления, мы теперь должны уяснить положительное ее значение в историческом развитии сознания.