Глава пятая Общие результаты философского развития в области логики, метафизики и практической философии

Приступая к определению положительных результатов философии бессознательного, или, что то же, положительных результатов всего доселешнего философского развития, я буду рассматривать эти результаты (сообразно с древним разделением философии) сначала по отношению к диалектике, или учению о познании[123], затем по отношению к метафизике, или учению о сущем, и, наконец, по отношению к ифике, или учению о долженствующем быть. Первый, поверхностный анализ всей области познаваемого открывает нам три коренные источника познания: опыт внутренний, в котором мы познаем свое субъективное бытие в его действительности, затем опыт внешний, в котором мы познаем внешнее бытие в его реальности, и, наконец, рассуждение (ratiocinatio), или чисто логическое познание, в котором мы не познаем никакой реальности и никакой действительности, а утверждаем только известные необходимые условия или законы бытия. Рассматривая взаимное отношение этих родов познания, мы находим, во-первых, что познание чисто логическое и внешний опыт не существуют в отдельности друг от друга, а всегда соединены, хотя в различной степени. Так, несомненно, что чисто эмпирический материал, состоящий из ощущений внешних чувств, становится опытным познанием только тогда, когда эти ощущения объективируются и комбинируются по известным общим и необходимым законам, так что даже непосредственное внешнее воззрение, в котором мы имеем не простые ощущения, а целые связанные между собою представления, есть уже дело умозрения, хотя и бессознательного; что же касается до внешнего опыта научного, до так называемой эмпирической науки, то нечего и говорить, что в ней умозрение, и притом на степени сознательного мышления, играет главную роль, ибо ни одна научная истина не дается в непосредственном опыте (а между тем, как только что было замечено, и сам этот непосредственный опыт на самом деле есть уже результат умозрения). Но если, таким образом, нет чистой эмпирии, то, с другой стороны, нет и чистого умозрения, ибо если предметное познание образуется умозрением, то из этого следует, что умозрение дает форму предметного познания и в отвлечении от своего эмпирического содержания представляет только пустые возможности, как это было показано в начале предыдущей главы. Это несомненно относительно логических категорий как общих условий бытия; что же касается до отвлеченных представлений, или родовых понятий, то очевидно, что они, как результат отвлечения, предполагают эмпирические данные, а сами по себе представляют также лишь пустую возможность. Такое же отношение имеет рациональное или логическое познание и к данным внутреннего опыта. Элементы внутреннего мира, так же как и внешнего, могут быть образованы в действительное познание только при посредстве известных логических условий или законов, но столь же очевидно, что и здесь эти условия или законы сами по себе еще не дают никакого действительного познания, представляют только пустую возможность, осуществляемую лишь благодаря непосредственным данным внутреннего опыта. Отношение логического познания к опыту в области предметной было достаточно объяснено в предшествующей главе по поводу Гегелевой философии. Здесь я остановлюсь несколько на показании того же отношения в области внутренних явлений, имея в виду преимущественно английскую школу эмпирической психологии.

Существует, положим, известный психологический закон, по которому данные внутренние состояния соединяются между собою, при известных обстоятельствах, известным, определенным образом. Школа Локка утверждает, что мы познаем этот закон исключительно эмпирически – только как известное существующее отношение явлений. Между тем если это есть действительно закон, а не случайный факт, то он, очевидно, не может ограничиться одним данным отношением последовательности и сосуществования, ибо в таком случае мы могли бы утверждать это отношение только для известных в нашем опыте случаев и не имели бы никакого права признавать его за общий закон для всех однородных случаев, когда-либо бывших или будущих. Даже такой крайний эмпирик, как Дж. Ст. Милль, признает, что закон, т. е. известное отношение причинности (в том смысле, какой дается причинности в этой школе), выражает всегда отношение безусловно постоянное или необходимое. Но если бы эта связь ограничивалась одним нашим действительным опытом, то, очевидно, мы были бы не вправе выходить из пределов данного опыта, что мы делаем, когда утверждаем известную связь как безусловно постоянную, т. е. не только как имевшую место в известных нам из действительного опыта фактах, но и как долженствующую иметь место во всех одинаковых случаях. Утверждать такую безусловно постоянную связь двух явлений мы можем, только если в самом существе или понятии данного явления, т. е. в его общих свойствах, отвлеченно от всех внешних отношений, заключается уже необходимость другого явления. В самом деле, два явления внутреннего мира существуют для нас, во-первых, в данных действительных опытах и, во-вторых, в общем, отвлеченном понятии о них; точно так же двояко представляется и их связь. Теперь, если бы мыслимая связь этих явлений была бы только отвлечением от их действительной связи в данных опытах, то, очевидно, она могла бы иметь значение только для тех данных случаев, ибо ясно, что отвлечение от известных данных опытов может ручаться только за эти данные, а никак не за всякий, положим будущий, опыт. Если же мы полагаем такое ручательство (как это делают и сами эмпирики), то это, несомненно, доказывает, что хотя общие понятия известных внутренних явлений и суть с субъективной стороны лишь отвлечения от данной действительности этих явлений, однако раз это отвлечение сделано, раз общие понятия существуют, то уж общая связь между ними выводится мыслью исключительно из общих необходимых свойств, без всякого отношения к каким бы то ни было частным опытам и потому-то представляет тот характер всеобщности и необходимости, который на самом деле принадлежит мыслимой нами связи, тогда как в противном случае если бы эта связь получалась нами всецело из действительных частных опытов, то признание ее и ограничивалось бы только теми данными опытами, чего, однако, на самом деле не бывает. Поясню это примером.

Нет никакого сомнения, что основные факторы психических явлений – воля и представление – известны нам только из действительного внутреннего опыта данных хотений и представлении: если бы – per impossibile[124] – в нашей внутренней действительности не было никаких данных хотений и представлений, то не могли бы мы ничего знать и о хотении и представлении вообще. Но раз мы получили эти понятия посредством опыта, то общая связь между ними, по которой всякому действительному хотению должно соответствовать известное представление как предмет или цель хотения, – эта необходимая связь между волей и представлением выводится уже из самих их общих понятий или из их существа совершенно независимо от каких-либо частных опытов; ибо если бы это общее отношение было бы только отвлечением от данных в действительном частном опыте отношений, то оно и не шло бы дальше этого частного опыта; на самом же деле, напротив, мы утверждаем, что всегда и везде, во всех без исключения существах, хотение необходимо соединено с представлением; противное, говорим мы, невозможно, потому что противоречит самому существу или понятию воли. Таким образом известное отношение между явлениями внутреннего опыта выводится нами из их общего понятия и потому утверждается как всеобщее и необходимое. Разумеется, что отношение получает свою действительность только в данных явлениях, помимо которых оно есть только пустая возможность; но, с другой стороны, эти данные явления возможны только при этом логическом отношении, которое, следовательно, составляет необходимое условие их существования. Очевидно, что логическая связь между волей и представлением нисколько не определяет действительность этих внутренних явлений, точно так же как та безусловная истина, что дважды два – четыре, нисколько не определяет действительности вещей, подлежащих этим числам; но как скоро воля и представление существует в действительности, логическое отношение, их связующее, является для них безусловною необходимостью; также невозможно предположить, чтобы в каком-нибудь частном случае воля не была соединена с представлением, как невозможно при действительном существовании исчисляемых вещей предположить, чтоб в каком-нибудь частном случае дважды два не равнялось четырем.

Отсюда уже ясно, что отношение логического или априорного познания к непосредственному опыту в области явлений внутренних или психических совершенно тождественно с таким же отношением в области явлений внешних или физических. И тут и там общие логические формы, будучи сами по себе только пустыми возможностями, при существовании соответствующей им действительности представляют ее необходимое условие или закон. Если логическая форма вне действительности есть только возможность, то действительность сама по себе вне логической формы есть невозможность, следовательно, ее и нет совсем. Итак, на основании сказанного мы должны признать, что познание эмпирическое (как во внешнем, так и во внутреннем опыте) и познание логическое или априорное не составляют двух радикально отдельных и самобытных областей знания: они необходимы друг для друга, так как познание эмпирическое возможно только при логических условиях, а познание логическое действительно только при эмпирическом содержании. Но для того чтобы эта высказанная теперь мною важная истина, требующая неразрывного и равноправного соединения чистой логики и эмпирии, могла быть признана, необходимо было, чтобы эти два основных элемента познания были исчерпаны в их особенной исключительности, вследствие чего их односторонняя ограниченность стала бы очевидною. И в самом деле, мы видим в развитии западной философии два главных направления: рационалистическое, выводящее все познание из общих понятий, и эмпирическое, выводящее его исключительно из действительного опыта. Противоположность эта выражалась, как известно, еще в средневековой схоластике, которая разделялась в этом отношении на реализм, признававший общие понятия (universalia) за выражение действительного бытия и потому выводивший из них действительное познание, и номинализм, видевший в этих общих понятиях исключительно результаты нашего отвлечения, условные знаки или просто имена (nomina), a действительное познание признававший только в непосредственном восприятии. В новой философии каждое из этих двух направлений проходит в своем развитии три соответственные момента. В направлении рационалистическом эти три момента выражаются: 1) так называемой догматической метафизикою, главные представители которой были Декарт, Спиноза и Лейбниц с Вольфом. Сущность этого первого момента в гносеологическом отношении состоит в безотчетном отождествлении мышления с действительным (т. е. независимым от нашей мысли) бытием, ибо здесь предполагается, что в присущих нашему уму общих понятиях мы мыслим действительные самобытные сущности, так что истинное познание получается из этих первоначальных понятий (ideae innatae, veritates aeternae) и, следовательно, априорно. В этом моменте предполагается самостоятельное, внешнее нашему мышлению бытие, но это бытие безотчетно утверждается как вполне соответствующее нашему мышлению о нем: мышление и бытие покоятся здесь в безразличном единстве; 2) с началом же различения или отчетливого анализа является необходимое сознание, что если наше познание априорно, т. е. имеет своим источником исключительно наше собственное субъективное мышление, то мы ничего не можем знать о том, что находится вне нашего сознания, и что, следовательно, если есть самобытная сущность, то она для нас, безусловно, непознаваема, знаем же мы только явления в нашем субъективном сознании, определяемые его общими формами. Таков результат Кантовой критики разума, выражающей этот второй главный момент философского рационализма. Но если все, что мы знаем, не выходит за пределы нашего сознания, то и самое различение между самобытно сущим и явлением, между тем, что есть в себе, и тем что есть для нас, есть различение в нашем же сознании, и само понятие об этом сущем в себе есть только понятие нашего же разума, следовательно, 3) понятия нашего разума суть все, и он таким образом освобождается от своего субъективного характера, становится разумом универсальным, и противоречие между субъективным мышлением и объективным бытием снимается в безусловном тождестве абсолютной идеи. Этот третий, и окончательный, момент рационализма, выраженный, как известно, в философии Гегеля, есть, таким образом, возвращение к первому моменту, но уже на степени полного сознания. Взаимное отношение этих трех фазисов в развитии рационализма может быть выражено в следующем:

1. (Major[125] догматизма): истинно сущее познается в априорном познании.

2. (Minor[126] Канта): но в априорном познании познаются только формы нашего мышления.

3. (Conclusio[127] Гегеля): ergo формы нашего мышления суть истинно-сущее.

Или: 1. Мы мыслим сущее.

2. Но мы мыслим только понятия.

3. Ergo сущее есть понятие.

Подобный же ход развития представляет и направление эмпирическое. Основанное в новой философии Бэконом, оно, 1) утверждая единственным источником познания действительный опыт, предполагает сначала, что в этом действительном опыте, в эмпирических данных мы познаем подлинную природу внешнего для нас бытия. Так у самого Бэкона и отчасти у Гоббса. 2) Ясно, однако же, что если единственный источник нашего познания о внешнем мире есть наш действительный опыт, то мы познаем этот мир лишь настолько, насколько он действует на нас или относится к нам посредством наших внешних чувств, ибо в противном случае мы должны бы были иметь о внешнем мире предварительные понятия или врожденные идеи; но существование таких идей опровергается анализом эмпирии. Правда, познание наше слагается из чувственных данных, переработанных рефлексией (Локк). Но рефлексия эта, как состоящая из операций нашего же ума, имеет, очевидно, только субъективное значение. Таким образом, первичным источником нашего познания о внешнем мире служат данные внешних чувств. Но все, что дается внешними чувствами, заключается в различных ощущениях, ощущения же суть состояния нашего субъективного сознания. Поэтому то, что мы называем внешними вещами, будучи всецело образованы из наших ощущений, суть лишь представления или идеи в нашем духе (Беркли). 3) Но если единственный источник нашего познания есть наш действительный опыт, то мы одинаково не можем признать самобытности или субстанциальности как за внешними вещами, так и за нашим духом, ибо в действительном опыте мы ведь не находим духа в нем самом как субстанции, а лишь в различных эмпирических состояниях сознания, к которым, таким образом, и переходит вся действительность. Эта последняя степень эмпиризма выражается уже Юмом, а в новейшее время – Джоном Стюартом Миллем, которого система логики хотя и совершенно лишена философского творчества, но по последовательности, ясности и полноте в проведении эмпирического принципа имеет для этого направления приблизительно такое же значение, какое имеет «Логика» Гегеля для направления рационалистического.

Взаимное отношение ступеней в развитии эмпиризма может быть выражено в таком силлогизме:

1. (Major Бэкона). Подлинно сущее познается в нашем действительном опыте.

2. (Min[or] Локка и пр. ). Но в нашем действительном опыте познаются только различные эмпирические состояния сознания.

3. (C[onclusio] Милля). Ergo различные эмпирические состояния сознания суть подлинно сущее.

Отсюда можно видеть, что крайние выводы обоих противоположных направлений – рационалистического и эмпирического – сошлись в одном существенном пункте, именно в том, что оба одинаково отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего, перенося всю истину на самый акт познания; так что и исключительный рационализм, и исключительный эмпиризм входят как два вида в одно родовое понятие формализма (ибо если нет ни познающего, ни познаваемого, то остается одна только форма познания). Разница между логикою Гегеля и логикою Милля в этом отношении лишь та, что у Гегеля в актуальном познании первенство принадлежит общим логическим понятиям, из которых уже выводится, между прочим, и чувственное познание, у Милля же, напротив, первичным признаются чувственные состояния сознания, из которых уже происходят чрез отвлечение высшие логические идеи. Если рационализм не может выйти из заколдованного круга общих понятий и достигнуть частной действительности, то эмпиризм, напротив, ограниченный частными данными феноменальной действительности, никак не может, оставаясь в себе верным, достигнуть до всеобщих и неизменных законов, необходимых для настоящего познания. Как мы видели, логический и эмпирический элементы одинаково необходимы для истинного познания, и, следовательно, исключительное обособление того или другого из этих элементов есть в обоих случаях одностороннее отвлечение, так что общая этим двум направлениям ограниченность может быть ближе определена в понятии абстрактного формализма.

Надлежащий синтез элементов логического и эмпирического находим мы впервые в философии «бессознательного» Гартмана. Хотя уже в философии воли и представления Шопенгауэра содержатся оба эти элемента, но не в адекватном отношении: признавая подлинно сущим только то, что познается в непосредственном внутреннем опыте, именно волю, Шопенгауэр все содержание логического познания переносил на сторону субъективного представления, что приводило его к явным абсурдам, избегнуть отчасти которых он мог, только, как мы видели, вступая в противоречие со своими первыми началами. У Гартмана же логика и эмпирия совершенно равноправны: все познание выводится им из эмпирии, но из эмпирии, обусловленной логическим мышлением. Его девиз – «умозрительные результаты по индуктивной естественнонаучной методе». Но очевидно, что никаких умозрительных результатов нельзя получить из чистой эмпирии так, как ее понимает, например, английская школа, т. е. из исследования данной действительности, частных фактов, в их эмпирической частности принимаемых за первое начало. Очевидно, что из такого исследования, как бы оно точно и тонко ни было, можно получить только частные результаты, имеющие значение только для той данной действительности, которая подлежала нашему действительному исследованию: мы можем узнать, таким образом, что в таких-то и таких-то случаях, подпавших нашему наблюдению, происходило то-то и то-то, такие явления были находимы (как в прямом наблюдении, так и посредством экспериментов и анализа) в таких-то и таких-то отношениях между собою – вот и всё: никаких всеобщих и неизменных законов, которыми так величаются бессознательные эмпирики, мы этим путем найти не можем, ибо всякая данная наличная действительность за себя только и ручается.

Ясно, что эмпиризм не владеет тем волшебным словом (logos), что может превращать частные и случайные факты во всеобщие и необходимые истины. Для этого превращения нужно, чтобы то логическое мышление, которое преобразует данные непосредственного опыта, имело бы уже само в себе характер всеобщности и необходимости и содержало бы неизбежные условия или универсальные законы действительности. В этом признании Гартман сходится с истиною рационализма; но, с другой стороны, он избегает исключительного утверждения рационализма, по которому логическое понятие есть не только закон действительности, но и сама всецелая действительность, не только обусловливает действительное существование, но и само из себя его производит. Гартман, напротив, хорошо знает, что закон сущего столь же ничтожен без этого сущего, которого он есть закон, как и это сущее невозможно без своего логического условия. Поэтому все те философские выводы, которым сам Гартман придает прочное значение[128], основаны на несомненных данных действительного опыта и только благодаря этому становятся действительными истинами, а не пустыми только возможностями. Вот все, что можно сказать о гносеологической стороне в философии бессознательного; потому что хотя в главной (индуктивной) части этой философии мы и находим применение истинного философского метода, но принцип этого метода, его общие теоретические основания, т. е. именно то, что составляет гносеологию, или учение о познании, выяснены Гартманом очень недостаточно – недостаток, отражающийся и на его метафизике.

Так как истинно-сущее – предмет метафизики – имеет бытие для нас, очевидно, только через наше познание (это тавтология), то ясно, что отношение известного философского направления к метафизике всецело определяется его учением о познании – логикой или гносеологией этого направления. Поэтому мы можем a priori сказать, что те два односторонние направления западной философии, которые в отношении гносеологическом определяются как рационализм и эмпиризм, к метафизике относятся чисто отрицательно, именно в своей последовательности оба одинаково отрицают самую возможность метафизики. И во-первых, так как рационализм на своей последней степени приходит к безусловному отождествлению бытия с познанием, к тому утверждению, что сущее получает свое истинное бытие только в нашем познании о нем, то, очевидно, этим совершенно упраздняется метафизика как учение о сущем в себе в различие от логики как учения о нашем познании. И действительно, отрицание самостоятельной метафизики, ее совершенное поглощение логикою, составляет, как известно, отличительную особенность последовательного рационализма, т. е. гегельянства. С другой стороны, и эмпиризм, признавая единственным источником всякого познания наш данный опыт, в котором мы находим только состояния нашего же собственного сознания, тем самым отрицает возможность метафизики как познания о сущем в нем самом, причем эмпиризм или останавливается на этом отрицании метафизического познания, признавая, однако, действительное бытие за предметом метафизики, т. е. за сущим самим в себе, и утверждая только безусловную непознаваемость этого сущего, которое, таким образом, принимается за чистое х: такое переходное воззрение (которому в рационализме соответствует критическая философия Канта) представляется в эмпирическом направлении французскими позитивистами, а из англичан, например, Гербертом Спенсером; или же с вполне последовательным проведением эмпирического принципа устраняется и признание самого существования метафизической сущности; ибо если – согласно с принципом эмпиризма – все действительное познание получается из данного опыта, то все понятия, которым в этом опыте ничего не соответствует, суть или фикции, или пустые абстракты, а таково именно сущее само в себе, ибо в действительном опыте мы не имеем ничего подобного: этот окончательный эмпиризм (к которому склоняется, например, Стюарт Милль), подобно окончательному рационализму Гегеля, потому отрицает метафизику, что здесь самый предмет метафизики сводится к нулю, причем у Милля метафизика исчезает в эмпирической психологии, как у Гегеля в абсолютной логике.

Должно, однако, заметить, что если и рационализм и эмпиризм, входя в разум своих основных начал, отвергают всякую метафизику вместе с ее предметом, то на первых, бессознательных ступенях своего развития оба эти направления естественным образом порождают соответствующие метафизические системы. Эти незрелостью мысли одинаково отличающиеся системы суть: в направлении рационалистическом – абстрактный спиритуализм, в направлении же эмпирическом – материализм. Что касается до первого, образчики которого в новой философии можно найти у Декарта или у Вольфа, то сущность его состоит в том, что, с одной стороны, абсолютное первоначало все сводится к абстрактным логическим определениям, но так как чисто логическое значение этих определений еще не сознано, то, с другой стороны, составленному из них первоначалу приписывается самобытное, независимое от нашего мышления существование в виде абсолютной субстанции, верховной монады, вместилища всякой реальности (Inbegriff aller Realitдt) и т. п. На этом же основан тот пустейший деизм, которым доселе пробавляется популярная философия и либеральная теология во Франции, Англии и Америке[129]. Сущность же материализма состоит в том, что, с одной стороны, принимается за реальное первоначало нечто эмпирически данное (вещество), но так как чисто эмпирическое значение этого данного еще не сознано, то, с другой стороны, этому эмпирическому веществу приписывается значение безусловной и всеобщей сущности, что выходит уже из пределов эмпирии, имеющей дело только с данною частною действительностью, а никак не с всеобщими сущностями; а так как материалисты не дают себе никакого отчета в этом своем переходе за границы эмпирии, а, напротив, воображают, что находятся на твердой эмпирической почве, то материализм по справедливости может быть назван бессознательною метафизикою эмпиризма. Если, таким образом, абстрактный спиритуализм бессознательно изменяет рационалистическому принципу в том, что обособляет свою абсолютную логическую субстанцию, приписывая ей реальное, т. е. эмпирическое, существование, то материализм, наоборот, изменяет принципу эмпирическому (столь же бессознательно) в том, что обобщает свой реальный эмпирический объект (вещество), приписывая ему всеобщее и необходимое, т. е. логическое значение; другими словами, абстрактный спиритуализм трансцендирует из общего логического понятия в область частной эмпирической действительности (ибо он ставит свое абсолютное существо вне других существ, рядом с ними, следовательно, как частное), материализм же[130] трансцендирует, наоборот, из частной эмпирической действительности в область общего логического понятия. Признание, что эти метафизические системы основаны на таком бессознательном переходе законных границ, ведет необходимо к отрицанию этих систем, а в окончательном результате, как мы видели, оба направления приходят к отрицанию и самого предмета метафизики.

Но если несомненно, что обе бессознательные метафизики делаются невозможными через дальнейшее философское развитие, то это, разумеется, не относится к метафизике вообще в смысле познания истинно сущего – в отличие от нашего данного субъективного познания, как абстрактно-логического, так и чувственно-эмпирического. Мы видели, что отрицание метафизики, присущее обоим направлениям западной философии, происходит из собственной ограниченности или односторонности этих направлений, и потому такие философские учения, которые пытаются снять эту ограниченность, необходимо восстановляют метафизику (в сказанном смысле), как мы это и видим в системах Шопенгауэра и в особенности Гартмана. Если, в самом деле, ни чистая эмпирия, ни чистое мышление не могут вывести нас из субъективной сферы, то истинный синтетический метод философии (первое значительное применение которого мы находим у Гартмана), основывающийся на том признании, что хотя все наше действительное познание и происходит из опыта, но самый этот опыт уже предполагает как условие своей возможности всеобщие логические формы, которые, однако же, вовсе не субъективны, ибо в нашем субъективном мышлении, обособляющем эти формы, они суть только абстрактные понятия, пустые возможности, действительное же бытие имеют только в своей независимой от нас конкретности с эмпирическим существованием; так что соединение логического и эмпирического элементов вовсе не производится нашим субъективным познаванием (как это утверждал Кант в своем «синтезе a priori»), а напротив, первее нашего сознания и им предполагается – этим самым утверждает, что в нашем познании мы относимся к самобытно сущему, чем и полагается возможность метафизики. Но с другой стороны, теперь уже не принимается (как это делалось в старой догматической метафизике), что истинно-сущее пребывает само по себе как отдельное существо вне познающего (в каком случае невозможно было бы метафизическое познание, как это и доказано Кантовым критицизмом), а предполагается, напротив, существенное тождество метафизической сущности с познающим, т. е. с нашим духом, эта сущность определяется, таким образом, как все-единый дух, которого наш дух есть частное проявление или образ, так что чрез наш внутренний опыт мы можем получить действительное познание о метафизическом существе.

Но если в этом предположении выражается единственное[131] условие возможности метафизики, то, очевидно, для того, чтобы метафизика стала действительным познанием, необходимо доказать действительность предполагаемого тождества метафизического существа с познающим, доказать, что это существо действительно имеет духовную природу. Так как несомненно, что в действительном мире нашего опыта метафизическая сущность не дана нам непосредственно, то мы можем узнать ее природу только чрез ее проявление, или действие, и доказать духовный характер ее можем мы, только показавши духовность ее проявлений в действительном мире, а так как отличительная особенность духовного проявления, или действия, есть целесообразность, т. е. действие от себя, предполагающее волю, определенную идеею как целью, то, следовательно, для доказательства духовной природы метафизического существа должно показать, что в мире нашего опыта, кроме тех целесообразных, или разумных, действий, которые принадлежат отдельным частным субъектам, есть еще другие, общие целесообразные, или разумные, действия, которые, таким образом, могут принадлежать уже только общей метафизической сущности. Такое-то бесспорное доказательство дано Гартманом в основной части его философии чрез применение истинного философского метода, т. е. чрез выведение из несомненных эмпирических данных того, что в них необходимо логически заключается. Во всех сферах нашего опыта, как в природе внешней, так и в мире человеческом, показано Гартманом, что помимо сознательной деятельности тех или других особей явления определяются целесообразным действием духовного начала, независимо ни от какого частного сознания и по своей внутренней силе бесконечно превышающего всякую частную сознательность и потому называемого им бессознательным (das Unbewusste) или же сверхсознательным (das Ueberbewusste)[132]. Далее, разлагая логически общепризнанный субстрат естественных явлений – вещество, Гартман показал, что оно всецело сводится к действию духовных элементов воли и представления, атрибутов того же сверхсознательного духовного начала, так что вещественность в обыкновенном смысле есть только явление, внешнее отношение к другому, результат частного обособления духовных начал. Таким образом, духовное первоначало обусловливает весь вещественный мир со всеми его формами и, следовательно, само по себе свободно от этих форм. Оно свободно от пространства и от времени; начала непосредственного существования и логической сущности – воля и идея – соединены в нем нераздельно; оно есть безусловно единичное и вместе всеобщее существо, всеединый дух, das Alles umfassende Individuum, welches Alles seyende ist, das absolute Individuum, oder das Individuum kat'exochn[133].

Хотя, таким образом, мы и не можем знать непосредственно абсолютную сущность, однако мы указанным путем с совершенною достоверностью узнаем следующее: 1. Есть всеединое первоначало всего существующего. 2. Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его, ибо тот мир, в котором мы со своим сознанием составляем только одно из явлений (хотя бы и служащее целью всем остальным), уже предполагает в своем определенном бытии духовную деятельность первоначала (чем опровергается вульгарный пантеизм).

Если это из положительных данных логически выведенное воззрение сравнить теперь с теми мертворожденными фантазиями, которые мы находим у Гартмана там, где он излагает свои принципы in abstracto (в особенности в главе «Die letzten Principien»)[134], то откроется несомненное противоречие. Во-первых, вместо абсолютно конкретного и потому действительного первоначала мы находим здесь какую-то безобразную двойню абстрактных ипостасей – воли и идеи. Далее, в противоположность с логически необходимым утверждением самого Гартмана, что метафизическое первоначало не подлежит времени и, следовательно, не может находиться ни в каком поступательном движении и развитии, тут мы узнаем, что метафизическая воля вместе с идеей в определенный момент перешла из состояния чистой потенции, или небытия, в действительность, совершает во времени мировой процесс и затем во времени же, в определенный момент исторического будущего, имеет обратно перейти из бытия в небытие для того, чтобы снова, может быть, начать такие же эволюции. Нелепость всего этого была мною прежде достаточно показана и объяснена из своей общей причины. Ближайшая же причина заключается в неясном сознании истинного философского метода, вследствие чего рядом с применением этого метода в научном исследовании метафизических начал в их действительности у Гартмана является еще абстрактная диалектика этих начал как нечто независимое само по себе, причем он необходимым образом и подпадает общей ограниченности западного мышления, обособляя абстрактные понятия и возводя их на степень самостоятельных ипостасей. Существенный этот недостаток еще в большей степени принадлежит философии Шопенгауэра, у которого начало непосредственно сущего – воля – и начало логического определения не только мыслятся абстрактно, но и без всякого взаимного соответствия, так как значение собственно сущего приписывается только воле, лишенной, впрочем, всякого содержания, начало же идеальное, или логическое, признается только субъективным представлением или просто призраком[135]. У Гартмана оба начала признаются равноправными, но так как они (в трансцендентной части его системы) мыслятся все-таки абстрактно сами по себе, то соединение их здесь является только наружным, как сопоставление во внешнем лишь отношении.

Итак, хотя и Шопенгауэр и Гартман одинаково сознают односторонность обоих главных направлений западной философии и равно избегают противоположных крайностей пустого рационализма и бессмысленного эмпиризма и даже применяют в большей или меньшей степени истинный философский метод в своих метафизических исследованиях (это относится в особенности к Гартману), но неясное сознание самой сущности этого метода не позволяет им, с другой стороны, сделать всецелый внутренний синтез противоположных начал, а потому метафизика их и впадает в частые противоречия и совершенные нелепости. Но если, таким образом, недостаток в сознании метода, в учении о познании, имел невыгодное влияние на метафизику, то этим уже обусловливаются недостатки и в ифике, или практической философии, ибо эта последняя часть философии находится в такой же необходимой внутренней связи с двумя первыми, в какой они сами находятся между собой. Связь эта ясно открывается в указанных двух направлениях западной философии: как оба эти направления в окончательном своем развитии отрицают метафизику, так же точно отрицают они и практическую философию как учение о долженствующем быть. В самом деле, если все сводится к наличной действительности, к определенной актуальности нашего бытия, будь то актуальность логического мышления или же чувственного сознания, одинаково нет места для долженствующего быть, ибо в этом понятии долженствования содержится отрицание наличной действительности («это должно быть» значит «это не дается наличною действительностью») и, следовательно, предположение чего-то за ее пределами. И действительно, как мы видели в предыдущей гл