Я есть начало и середина, а также конец всех существ. 8 глава

2. Отождествление эго с телом из-за прошлой кармы.

3. Отождествление эго со Свидетелем из-за неведения.

Естественный, или природный, контакт продолжается до тех пор, пока существует буддхи, но осознание Себя, Атмана, доказывает ложность этого отождествления. Контакт, упомянутый третьим, нарушается, когда на опы­те открывается полное отсутствие контактов чего-либо с Атманом, который есть Бытие. Второй контакт, порож­дённый прошлой кармой, исчезает вместе с разрушением врождённых склонностей [ васаны ]. В состоянии глубокого сна, когда тело бездеятельно, эго полностью погружено (в кау­зальное, или причинное, неведение). Оно находится в полу­проявленном состоянии во время сна со сновидениями и полностью проявляется при бодрствовании. Эго есть разновид­ность, или модификация, мысли (с её скрытыми склонностя­ми), что творит внутренний мир сновидений во время сна со сновидениями и внешний мир при бодрствовании. Тонкое тело, которое является материальной причиной ума и эго, испыты­вает три состояния, а также рождение и смерть.

Майя причинного тела обладает проецирующей [ раджас ]и затемняющей [ тамас ]силами. Это проецирующая сила творит всё от тонкого тела до грубого мира имён и форм. Эти объекты создаются в Сат-Чит-Ананде (Бытие-Созна­ние-Блаженство), словно пена в океане. Затемняющая сила действует таким образом, что внутренне не может быть вос­принято различие между субъектом и объектом, а вовне — между Брахманом и феноменальным миром. Это, воисти­ну, причина сансары. Индивидуальность с её отражённым светом Сознания представляет собой тонкое тело; оно жи­вёт в непосредственной близости от истинного Я и именуется вьявахарика (эмпирическое “я”). Этот индивидуальный характер эмпирического “я” проявляется в Свидетеле, или сакшине, также в результате ложного наслоения. Но с уст­ранением затемняющей силы [ тамас ]различие между Сви­детелем и эмпирическим “я” становится очевидным, и на­слоение также исчезает. Подобным образом Брахман сияет как феноменальный мир имён и форм только из-за влияния затемняющей силы, которая скрывает различие между НИМ и феноменами. Когда затемнение кончается, постигается различие между ними, ибо в Брахмане не существует ника­кой активности феноменального мира.

Из пяти качеств: Бытие, Сознание, Блаженство, имя и форма — первые три относятся к Брахману, а имя и фор­ма — к миру. Три аспекта — Бытие, Сознание, Блаженст­во — равно существуют в пяти элементах: эфире, воздухе, огне, воде и земле, дэвах (богах), животных, людях и т. д., тогда как имена и формы различны. Поэтому будь безраз­личен к именам и формам, сосредоточивайся на Бытии-Сознании-Блаженстве и постоянно практикуй самадхи (тождество с Брахманом) внутри Сердца или вне его.

Эта практика самадхи (тождества с Брахманом) быва­ет двух видов: савикальпа (в которой различие между познающим, процессом познавания и познанным не утра­чено) и нирвикальпа (в которой указанное различие утра­чено). Савикальпа самадхи также имеет две разновиднос­ти: связанную со словами (звуком) и медитацию на соб­ственном сознании как на свидетеле мыслеформ, таких как желания, которая есть савикальпа самадхи (внутренняя), связанная с (познаваемыми) объектами. Осознание Себя как “Я есть Бытие-Сознание-Блаженство без двойственности, ни к чему не привязанное, лучезарное само по себе” — есть савикальпа самадхи (внутреннее), связанное со словами (зву­ком). После отбрасывания и звуковых и предметных форм двух вышеупомянутых видов самадхи полное погружение в Блаженство, переживаемое при осознании Себя, есть нирви­кальпа самадхи (внутреннее). В этом состоянии достигает­ся устойчивое пребывание, подобное спокойному горению пламени свечи в закрытом от ветра пространстве. Точно так же в сердце, ставшем безразличным к внешним объек­там, имеющим имя и форму, и воспринимающем только Бытие (как) Cam, имеет место савикальпа самадхи (внеш­нее), связанное с объектами; и непрерывное сознавание того Cam (истинного существования) как неразрушимой един­ственной сути Брахмана, есть савикальпа самадхи (внеш­нее), связанное со словами (звуком). После этих двух пере­живаний Бытие, которое непрерываемо, подобно океану, лишённому волн, есть нирвикальпа самадхи (внешнее). Медитирующий должен беспрестанно проводить своё вре­мя в этих шести видах самадхи. Ими разрушается привя­занность к телу, и ум, всегда пребывая в Высочайшем Я [ Параматман ], всюду самопроизвольно находится в самад­хи, куда бы он ни блуждал. Такой постоянной практикой самадхи Высочайшее Я — одновременно и самое высокое и самое низкое, включающее в себя как Параматму, так и дживатму, непосредственно переживается, и затем узел Сердца оказывается развязанным; все сомнения уничто­жаются, и все кармы (деятельности) также исчезают.

Из трех видов индивидуального бытия: ограниченного “я” (как в глубоком сне), эмпирического “я” (как в бодрствую­щем состоянии) и “я” сна со сновидениями, только индиви­дуальность, ограниченная состоянием глубокого сна, есть истинное Я [ Парамартхика ]. Однако даже это — не что иное, как мысль. Лишь Абсолют есть истинное Я. В реаль­ности и по сущности Абсолют есть Сам Брахман, однако на­слоение создаёт ограничения индивидуальности в Абсолюте. Это к Парамартхика дживе, и ни к чему иному, относится тождество Тат Твам Аси (Ты есть ТО) и другие великие изречения Упанишад. Великая майя (Наслоение, не име­ющее начала и конца) с её затемняющей и проецирующей силами [ тамас и раджас ]загораживает единственного не­делимого Брахмана и в этом Брахмане создаёт мир и инди­видуальности. Индивидуум [ джива ] — представление эмпи­рического “я” в буддхи — в действительности является ак­тёром и наслаждающимся, а объектом его наслаждения яв­ляется весь феноменальный мир. С безначального времени вплоть до момента достижения Освобождения индивиду­ум и феноменальный мир обладают эмпирическим существованием. Они оба имеют эмпирическую природу. Эмпирическая индивидуальность появляется обладающей силой формирования сна в виде затемняющей и проециру­ющей сил. Эта сила связана с Сознанием. Она сначала охватывает индивидуальное эмпирическое “я” и познавае­мую вселенную, которые затем возникают, как образы во сне. Эти восприятия во сне и сама индивидуальность, что их воспринимает, — иллюзорны, так как они существуют только в период сна. Мы декларируем иллюзорность их природы, ибо при пробуждении никто не видит снов, никто не видит объектов сновидений. Спящее “я” переживает мир сновидений как реальный, в то время как эмпирическое “я” бодрствования переживает эмпирический мир как ре­альный, но при осознании Парамартхика дживы познаёт его нереальность. Парамартхика джива, отличающаяся от “я” в переживаниях сна и бодрствования, тождествен­на с Брахманом и не имеет “другого”. Если Она и видит что-либо “другое”, Она знает нереальность этого.

Солёность, влажность и холод воды равно присущи вол­нам и пене. Точно так и Бытие-Сознание-Блаженство, ха­рактеризующее Атман (вышеупомянутую Парамарт­хику), — представлено в эмпирическом “я” и через него в “я” сна, ибо их существование — лишь иллюзорные творе­ния в Атмане. Пена с её качествами растворяется в волнах, волны с их качествами затихают в океане, и только лишь океан всегда существует изначальным. Подобно это­му “я” сновидений и его объекты поглощаются эмпириче­ским “я”, затем эмпирический мир с его характерными особенностями поглощается в Парамартхике и, как в са­мом начале, Бытием-Сознанием-Блаженством, которое есть одиноко сияющий Брахман.

 

Часть 2

ОРИГИНАЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ
НА ТАМИЛИ

 

Шри Рамана

Вичара Мани Мала

(Гирлянда драгоценностей
исследования)

Это компиляция наиболее значимых, пунктов, выбран­ных Бхагаваном Шри Раманой Махарши из объемисто­го сочинения, известного по-тамильски как Вичара Са­гара (Океан Исследования), которое было переведено с хинди Махатмой Ничалдасом. Шри Бхагаван милости­во сделал нижеследующие выдержки по просьбе одного из преданных — Аруначалы Мудальяра, посетовавшего на трудность чтения и понимания полного текста на тамили.

Благословение

Я есть тот Брахман, Который есть блаженство, Кото­рый вечен, лучезарен, всепроникающ, основание имён и форм, Который непознаваем нечистым интеллектом, но по­знаваем чистым, незапятнанный и безграничный. Когда устраняется джива (индивидуальное бытие) в форме ахам­кары (чувства эго) — кажущееся значение слова “Я”, то остаётся лишь лучезарный и сознающий Атман (истин­ное Я), который есть подразумеваемое значение слова “Я”, есть Брахман. Это может быть также понято из следую­щих слов, описывающих переживание Арунагири: «После поглощения меня, имевшего форму “я” (эго), Высочайшее Бытие осталось просто как Я».

Текст

Благородный искатель Освобождения, чей ум очищен и однонаправлен прекращением злых мыслей в результате бескорыстных действий и медитаций, совершённых им в предшествующих воплощениях, и кто подвержен только изъяну скрывающей силы [ аварана шакти ]в форме незнания Себя, кто обладает четырьмя совершенствами: различением, бесстрастием, шестью способностями к самоконтролю и стремлением к Освобождению, будучи неспособным выносить страдания сансары, приближается к Садгуру — сострадательному, осознавшему смысл Ве­данты, установившемуся в Брахмане, и, распростёршись перед ним в страхе и благоговении, вопрошает его следу­ющим образом:

Ученик: Свами, каковы средства прекращения страда­ний сансары, подобных рождению и смерти, и достижения высочайшего блаженства?

Гуру: О Ученик! Что за иллюзия! Ты всегда блажен по природе. В тебе нет ни малейшего следа страданий санса­ры. Поэтому не принимай на свой счёт страдания рожде­ния и т. п. Ты — сознающий Брахман, свободный от рож­дения и смерти.

Ученик: Разве не Освобождением прекращаются стра­дания и достигается высочайшее Блаженство? Если я (уже) обладаю природой блаженства, то как могу дос­тичь блаженства всегда достигнутого и подобным обра­зом избавиться от страдания, которого никогда не суще­ствовало?

Гуру: Это возможно точно так, как если бы кто-нибудь искал и нашёл браслет, который всё время, забытый, был на руке, и, найдя его, увидел в нём новое приобретение. Это возможно так же, как в случае со змеей, которую по ошибке представляют в верёвке, хотя её там никогда не было, и которая кажется исчезнувшей, когда обнаружива­ется только кусок верёвки.

Ученик: Будут ли в одном и том же состоянии (букв.: субстанции) Освобождения одновременно присутствовать существование Блаженства и не-существование страда­ния?

Гуру: Будут. Так же как не-существование вообража­емой змеи есть существование веревки, не-существова­ние воображаемых страданий есть существование Бла­женства.

Ученик: Поскольку блаженство возникает только от кон­такта с объектами, то почему можно сказать, что (по при­роде) Я есть Блаженство?

Гуру: Блаженство истинного Я не ощущается интеллек­том, который отвлекается желаниями на объекты у того, кто не знает Себя. Когда объект желания достигнут, интел­лект на мгновение успокаивается и обращается вовнутрь. Тогда в нём отражается блаженство Атмана, и это создаёт иллюзию того, что блаженство — в объекте. Но когда желанными становятся другие объекты, это блажен­ство исчезает. Это напоминает радость от возвращения сына из дальних стран. Она не столь живуча, как объект, кото­рый кажется её причиной. Кроме того, блаженство переживается в состоянии самадхи и глубоком сне даже при отсутствии объектов. Следовательно, в объектах нет блажен­ства. Только истинное Я есть блаженство. Именно потому, что только блаженство Атмана переживается как целое, это целое провозглашено Ведами формой блаженства.

Ученик: Обладает ли Мудрец [ джняни ], познавший Себя, желанием объектов и опыта блаженства или нет?

Гуру: Хотя Мудрец может желать объекты и пережива­ние блаженства подобно человеку, пребывающему в неве­дении, он не представляет это блаженство чем-либо отлич­ным от блаженства Атмана.

Ученик: Если страдание рождения, смерти и тому по­добное действительно переживается, то как можно гово­рить, что оно никогда не существует во мне?

Гуру: Познай, что мир рождения, смерти и тому подоб­ное иллюзорен, словно змея в верёвке, голубизна в небе, или подобен сну за счёт твоего незнания своего Я, которое есть Брахман.

Ученик: В чём опора [ адхара ]этого обширного мира?

Гуру: Как верёвка — опора и основание иллюзии змеи, появляющейся, если верёвка не опознана как таковая, так и ты — опора и основание мира, который появляется, ког­да ты не знаешь своего Я.

Ученик: Будь добр разъяснить чётко идеи опоры [ адха­ра ]и основы [ адхиштана ].

Гуру: Даже для иллюзии змеи существует концепция “это”, которая оказывается смешанной с общей концепци­ей “это”, лежащей в основе действительно существующего предмета — верёвки. Подобным образом для нереального мира существует концепция “он существует”, которая ока­зывается смешанной с общей концепцией существования, которая лежит в основе Атмана. Это существование является опорой мира. Точно так же если существует кон­цепция “верёвки” (кроме общей концепции “это”), то су­ществует и частная концепция для истинного Я, а именно — непривязанное, неизменное, вечно свободное, всепро­никающее и пр. Она не познаётся при наличии иллюзии, однако, когда познана, удаляет иллюзию. Такая частная концепция Атмана является основой мира.

Ученик: Аналогично видящему, отдельному от верёвки, которая есть опора и основа иллюзии змеи, кто же будет видящим отдельно от меня, являющегося опорой и основой мира?

Гуру: Если основа не обладает сознанием, то необхо­дим отдельный видящий. Если же основа обладает созна­нием, то она сама и будет видящим. Так же как свиде­тельствующее сознание, которое является основой дремо­ты, само и есть видящий сны, так и ты сам есть тот, кто видит мир.

Ученик: Если мир бодрствования обретает существова­ние и иллюзорно появляется как сновидение благодаря не­знанию, то почему же мы говорим о каких-то различиях между состояниями бодрствования и сновидений, отмечая, что состояние бодрствования имеет относительную [эмпи­рическую — вьявахарика ]реальность, в то время как со­стояние сновидений — только личностную [ пратибхасика ]реальность?

Гуру: Поскольку сновидение появляется вследствие не­знания, сопровождаемого дефектом [ дошам ]глубокого сна*, независимо от времени, места, условий сна, то о нём говорят как о личностном состоянии. Так как состояние бодрствования появляется в Высочайшем Я — свободном от времени, пространства, любых условий — только благо­даря незнанию, то о нём говорят как об относительном со­стоянии. Сновидение и бодрствование поэтому описывают­ся со ссылкой на три формы реальности (личностной, отно­сительной, абсолютной). При ясном понимании между ними нет никакой разницы. Нет различия также между снови­дением и бодрствованием. Не имеющее различий сознание только и есть истинная реальность. Всё, что отличается от него, есть личностное и имеет главной причиной неведение и сознание как основу.

Ученик: Если это так, то почему же происходит прекра­щение состояния сновидений даже в отсутствие знания Брахмана, в то время как состояние бодрствования не пре­кращается без знания Брахмана?

Гуру: Хотя не может быть полного прекращения состо­яния сновидений, пока нет знания Брахмана в бодрствую­щем состоянии, дефект глубокого сна — непосредственная причина сновидения — может исчезнуть при развитии бодр­ствования, которое враждебно глубокому сну.

Ученик: Объекты состояния бодрствования, предшеству­ющего определённому сновидению, существуют также и в бодрствовании после этого сновидения. Но объекты одного сна невидимы в следующем сне. Как же тогда можно рас­сматривать эти два состояния как сходные?

Гуру: Все объекты — это основополагающее сознание, преобразованное неведением. Они появляются при возник­новении понятия и пропадают при его исчезновении. Сле­довательно, нельзя говорить, что объекты предшествующего состояния бодрствования существуют также и в по­следующем бодрственном состоянии. Как и в сновидении, они (объекты последующего бодрственного состояния) об­ретают существование лишь на время. Следовательно, оба являются сходными.

Ученик: Поскольку человек, который пробудился от сна, рассматривает видимые им объекты как те же, что и до сна, то нельзя говорить, что они обретают существование только при появлении знания о них. Объекты существуют неизменно до и после знания о них.

Гуру: Точно так же как вещи, обретающие существова­ние на время сновидения, кажутся существующими неиз­менно длительный период времени, так и объекты, кото­рые существуют в состоянии бодрствования благодаря силь­ному неведению. Идеи причины и следствия в отношении этих объектов также являются похожими.

Ученик: Если узы сансары обретают существование вследствие незнания Атмана, то когда возникает это неведение?

Гуру: Такое неведение, возникающее из Атмана, который есть Брахман, является просто воображением [ кальпита ]и не имеет начала.

Ученик: Темнота не может существовать при свете солн­ца, тогда как же неведение может существовать в Брах­мане, который есть чистое сознание? Даже если оно и су­ществует, оно не может существовать в том, что ясно изве­стно, или в том, что совершенно неизвестно. Наложение ложной реальности на истинную возможно только тогда, когда известен лишь общий аспект чего-либо и не известен частный аспект. Брахман не имеет частей как в общем, так и в частном; ОН не имеет атрибутов, тогда как может здесь быть наложение уз?

Гуру: Хотя Брахман есть сознание, общий (неотчётли­вый) аспект этого всепроникающего сознания, который имеет лучезарную природу, не враждебен неведению, но, наоборот, способствует ему. В глубоком сне неведение со­существует с Сознанием Атмана. Общая возможность появления огня из дерева не враждебна темноте, но по­лезна ей. Но действительный огонь (проявленный), воз­никший за счет трения, враждебен темноте; точно так же ясное сознание, выработанное в уме как Брахман, враж­дебно незнанию. Хотя Брахман не имеет атрибутов (и по­этому не может быть познан), ЕГО общее существование познаваемо даже в состоянии незнания в форме “Я есмь”, в то время как ЕГО частные аспекты, подобные Созна­нию, Блаженству и прочему, при этом не познаются, но они постигаются в состоянии Знания. Появление кажу­щихся предметов является результатом незнания; такова природа и уз наложения на лишенного атрибутов Брах­мана, который известен как Бытие и неизвестен как Со­знание и Блаженство.

Ученик: Хотя мир нереален, он является причиной стра­даний, подобных рождению и смерти. Нереальный ночной кошмар не возникает, если выполнена джапа (перед сном). Аналогично этому, что должно быть сделано, чтобы пред­отвратить появление мира?

Гуру: То, что появляется вследствие незнания чего-либо, прекратится лишь после познания того, что неизвестно. Змея и серебро, появившиеся вследствие незнания верёвки и пер­ламутровой раковины, исчезнут лишь после узнавания пос­ледних. Точно так же мир, который появляется из-за незна­ния твоего Я, исчезнет только через познание Атмана. Брахман бесконечен, однороден, не привязан ни к чему, не рождён и тому подобное, невидим и не имеет имени и фор­мы. Незнание воображается в НЁМ и в ЕГО проявлениях, а именно — индивидууме, Господе и мире, и является нере­альным во всех трёх периодах времени. Всё, что видится, — игра интеллекта, который есть результат этого незнания. Брахман, оставаясь неподвижным, освещает интеллект. Этот интеллект проецирует свои иллюзорные фантазии в состояниях бодрствования и сна и сливается с незнанием в состоянии глубокого сна. “Так же как вода миража не ув­лажнит песков пустыни, так и эта нереальная вещь (мир) не принесет ни малейшего вреда мне, кто есть его основа”. Таково убеждение реального Знания. Это есть состояние Освобождения. Я уже говорил это. Темнота не исчезнет с помощью какого-либо иного средства, кроме света; её не рассеять ритуалами, медитацией [ упасана ]1 и т. п. Темнота незнания исчезает совместно со своими последствиями у того, в чьём сердце возгорается свет Знания. Он всегда остаётся непривязанным и однородным Я, имеющим фор­му Брахмана. Ничто не обретало существования в про­шлом. Ничто не существует сейчас. Ничего не будет в бу­дущем. Поскольку известные объекты не существуют (ре­ально), то и термины “свидетель” или “видящий” не при­менимы. Если нет оков, то нет и освобождения. Если нет незнания, то нет и познания. Тот, кто познал это и отбро­сил чувство долга, является Мудрецом [ джняни ]. Входят ли его чувства в контакт с соответствующими объектами или нет — он не привязан и свободен от желаний. Поэтому даже хотя он может казаться действующим, он ничего не совершает.

Ученик: Как может индивидуум, являющийся видо­изменением “Я—Я”, кто многочислен, конечен и являет­ся субъектом привязанности и других форм страданий, быть тождественным с Брахманом, который единстве­нен, всепроникающ, свободен от привязанностей и дру­гих форм страдания? Если индивидуум и Брахман — одно и то же, кто тот, кто действует? И кто дарует плоды действия?

Гуру: Хотя Брахман не может быть тождествен индиви­дууму [ джива ], который ограничен внутренним органом [ ан­тахкарана ]и есть внешнее значение “Я”, тождество мо­жет быть со свидетелем [ сакшин ], который есть подразу­меваемое значение слова “Я”. Действие совершает отра­жённая часть [ абхасья бхага ] дживы. Отражённая часть в Ишваре (Бог), который есть внешнее значение слова Тат [ Брахман ], дарует плоды действий. Здесь нет различия в Сознании, которое есть подразумеваемое значение этих слов (Я и Тат). И эти два аспекта (джива и Ишвара) реально не существуют.

Ученик: Кто — джива? Кто — сакшин (свидетель)? Разве отличие свидетеля от дживы не абсолютная невозможность, подобно “сыну бесплодной женщины”?

Гуру: Так же как отражение неба в горшке становится небом в воде, так и сознание, установленное в интеллекте [ буддхи ]совместно с отражённым сознанием [ абхаса ]ин­теллекта, сопровождаемым желаниями и действиями, ста­новится дживой — делающим, наслаждающимся и санса­рином. Сознание, которое является основой интеллекта и атрибутом дживы, или конечного [ вьяшти ]незнания, — незыблемый свидетель [ кутастха ]. Этот свидетель безнача­лен и неизменен. Характеристики [ дхармы ], как, напри­мер, добро и зло, радость и печаль, уход в иной мир и возвращение в этот, принадлежат только отражённому со­знанию. Даже в отражённом сознании они существуют толь­ко во внутреннем органе, который является их атрибутом. Они не существуют в сознании, которое является суб­станциональной частью (дживы). Субстанциональная часть дживы есть свидетель. В одном и том же сознании внут­ренний орган есть придаток [ упадхи ]для идеи свидетеля и атрибут для идеи дживы. Иначе говоря, единое сознание становится дживой при наличии внутреннего органа или свидетелем, когда лишено его. Таким образом, один и тот же внутренний орган есть придаток сознания того, кто нуж­дается в различении. Следовательно, единое сознание есть свидетель для различающего и джива для того, кто испы­тывает недостаток в различении.

Ученик: Как может свидетель, многообразный и даже ограниченный в численности джив, быть тождествен Брах­ману, который — един?

Гуру: Точно так же как пространство в горшке — много­образном и ограниченном — не отличается от всеобщего и фактически есть это пространство [ манакаша ], так и сви­детель — множественный и ограниченный, не отличается от Брахмана, но есть Брахман. Вот почему для него воз­можно быть тождественным Брахману. Поэтому познай “Я есть Брахман ”.

Ученик: Для кого это знание? Для дживы или для сви­детеля?

Гуру: Знание и неведение существуют только для джи­вы, но не для свидетеля.

Ученик: Не будет ли знание “Я есть Брахман ”, возни­кающее в дживе, которая отлична от Брахмана, лож­ным?

Гуру: Неизменное Я [ кутастха ], подразумеваемое в слове “Я”, всегда едино с Брахманом — подобно простран­ству горшка и безграничному пространству — и полнос­тью с НИМ тождественно. Что касается дживы, подразу­меваемой в термине “я”, то она может иметь тождество с Брахманом “путём устранения препятствия” [ бадха са­манадхи-караньям ]через отрицание идеи дживы, точно так же как человек, воображаемый в столбе, становится единым со столбом, когда столб уже не принимается за человека.

Ученик: Существуют ли отражённое сознание [ абхаса ]и неизменное [ кутастха ], подразумеваемые в термине “Я”, в одно и то же время? Или они появляются в разное время?

Гуру: Они появляются в одно и то же время. Отражён­ное сознание — объект для свидетеля, а свидетель — само­познаваем. При обычном познании горшков и других вне­шних объектов имеет место нижеследующее. Понятийная часть внутреннего органа, сопровождаемая отражённым сознанием, выходит на горшки и другие объекты, прини­мает их формы и устраняет препятствие [ аваранам ], кото­рое, из-за неведения, естественно покрывает их. Как не­светящийся объект, покрытый горшком, не будет видим в темноте, даже если палкой разбить горшок, но может быть видим с помощью лампы, так отражённая часть всё-таки освещает объекты.

При прямом осознании Брахмана, который есть Атман, происходит следующее. Внутренний орган, вос­принимая на слух звук важнейшего изречения Писаний [ махавакья ]1 “Ты есть ТО” [ Тат Твам Аси ], принимает форму Брахмана [ Брахмакара ]и утрачивает контакт с чувствами. Это подобно знанию десятого человека [ даса­ма ], возникающему из звука, производимого предложением “Ты — десятый”, или идеям радости и печали, появляю­щимся без (соответствующих) внешних объектов. Эта идея формы Брахмана устраняет препятствие, скрывающее Атман, и тогда лёгкое неведение, которое всё ещё сохраняется во внутреннем органе, исчезает, словно грязь, смываемая мылом (с одежды). С этого времени Брахман проявляется своей собственной лучезарностью, подобно свету великолепного солнца, сияющему после того, как с глаз убраны пальцы. Лампа, стоящая в горшке, светит без помощи других источников, когда горшок разбит. Так­же и Брахман не требует помощи отражённого созна­ния.

Ученик: Каковы главные [ анпгаранга ]и второстепенные [ бахиранга ]средства достижения знания Брахмана?

Гуру: Ритуальные жертвы и подобные акты, медитация [ упасана ], совершаемые бескорыстно, являются второсте­пенными средствами. Четыре (совершенства)1, включаю­щие в себя различение, три (шага)2 и (одно) исследование смысла понятий “то” и “ты”, — эти восемь являются глав­ными средствами.

Ученик: Если знание возникает только через “изрече­ние”, то есть ли необходимость в “слушании” и во всех последующих шагах (садханы на Пути Знания)?

Гуру: Знание бывает двух типов — устойчивое (свобод­ное от недостатков) и неустойчивое (с недостатками). Хотя неподготовленный искатель [ мандатхикари ], имеющий со­мнения и ошибочные представления, и может иметь ясное знание путем заучивания “изречений”, оно не даст надле­жащего следствия, ибо является несовершенным. Постоян­ной практикой “слушания” и тому подобного изъян уст­раняется. В этом — цель “слушания” и других шагов. У продвинутого искателя [ уттама адхикари ], чей внутрен­ний орган крайне чист и свободен от сомнений и ошибоч­ных представлений, устойчивое ясное знание возникает просто от прослушивания “изречения ” и нет необходимос­ти (опять) в “слушании” и тому подобном для удаления несовершенств. Лишь тот “освобождён при жизни” [ джи­ванмукта ], чья мудрость прочна [ стхита праджня ].

Ученик: Каковы отличительные признаки Мудреца и че­ловека, не обладающего знанием?

Гуру: Пребывающий в неведении отличается своей при­вязанностью [ рага ], а Мудрец — бесстрастием. Даже если невежественный человек случайно разовьёт бесстрастие, то оно, вернее всего, не будет устойчивым, так как он не избавился от чувства реальности объектов чувств. Его бес­страстие — поверхностно. В то же время бесстрастие Муд­реца, который развил своё чувство нереальности объек­тов чувств, не изменяется во времени и, следовательно, сильно.

⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: