Философия языка: путь к новой эпистеме

1.

Процессы, происходящие в современной лингвистике, представляют собой выражение некоторого общенаучного (и, шире, общекультурного) движения к переделу границ и сфер компетенции наук, которые к концу XIX века казались уже впол­не и окончательно определенными./Естествознание активно вторгается в область гуманитарного знания (деятельность теоре­тиков второй и третьей волны позитивизма, системный подход Л. фон Берталанфи, синергетическая картина мира), гуманитар­ные науки активно участвуют в создании новой— ноосфер-ной — парадигмы научного мировоззрения, в биологию, физику и космологию возвращается телеологизм, от которого они, каза­лось бы, окончательно отошли к XVIII в.; обнаруживаются об­ласти не только соприкосновения, но и наложения наук, не пред-ставимые ранее, как, например, биология и этика породили энер­гично развивающуюся эволюционную этику.

В таком контексте интересно проследить судьбу наук о языке, переживающих в настоящее время наиболее, пожалуй, глу­бокие изменения. Для этого необходима определенная отстра­ненность от внутренней логики развития событий внутри лин­гвистики, так же, как и философии, социологии, психологии.

При таком подходе достаточно определенно просматриваются инварианты развития, обусловленные природой общего для этих наук предмета. Естественно, предмет, скажем, психологии, не сводится к одному только языку, но именно эта сфера является своего рода общим подмножеством для названных наук.

Обращаясь к истории, мы видим, что лингвистика доста­точно быстро исчерпала содержание ("глубину") своего первона­чального, эмпирически-описательного периода развития; это произошло уже к середине XIX века. Начиная с В. фон Гум­больдта, языкознание все более настоятельно обращается к объ­яснению глубинных закономерностей возникновения и функцио­нирования своего предмета— языка как целостного феномена человеческого бытия. Уже само определение языка как средства коммуникации и, одновременно, уникальной среды, в которой только и находит свое выражение "дух народа", его культура и история, предполагает выход (пока только потенциальный) за пределы описания, систематизации и классификации естествен­ных языков. Напомним, что, как хорошо показал М.Фуко, имен­но XVIII век был веком расцвета классификации; к XIX веку на­метился общий переход к более углубленному вслушиванию в имманентную, сущностную жизнь познаваемого предмета.

Как кажется, выход лингвистики к проблемам "язык и ис­тория", "язык и культура" и, особенно, "мысль и язык" не мог быть обеспечен методологическими и концептуальными сред­ствами самой лингвистики: слишком велик был разрыв между возможностями линнеевской парадигмы и глубиной, многознач­ностью и даже неопределенностью поставленных проблем, а по­пытки использовать результаты исследований философов (преж­де всего — эмпириков Дж. Локка и, в меньшей степени, Т. Гоб-бса) были блокированы упорной несовместимостью линг­вистического и философского подходов к языку. Эта "утрата определенности" с тех пор не оставляет самосознание лингвисти­ки, уже и в XIX веке прорывается: "Лингвистика— изучение языка, но мы не обладаем априорным знанием относительно то­го, что есть язык и потому нам неясен сам предмет лингвистики" [Левин 1990, 342].

С другой стороны, вопрос о сущности языка всегда, по крайней мере начиная с софистов и Платона, рассматривался в

 

качестве философской проблемы. Впрочем, трудно говорить здесь о проблеме — вопросе, так или иначе предполагающем раз­решение; скорее, философия вела тему языка, тему не всегда яв­ную и четко выраженную, но постоянную. Тема языка в филосо­фии окружена некоторым флером загадочности и даже мистич­ности; классическая философия вплоть до XX века старательно избегала всего, что могло бы прояснить эту ситуацию. Причины для этого весомы и коренятся прежде всего в природе самого фи­лософского, в данном контексте — метафизического дискурса.

Вот характерный пример метафизической позиции по дан­ному вопросу: "На самом деле философы, благодаря которым мы знаем, что такое философия, никогда не ставили отдельно вопрос о языке. Осмысление имени, слова всегда переходило у них на са­ми вещи, и, с другой стороны, когда они говорили "язык", они не огораживали себя предметом, который описан в учебниках по языкознанию: через язык жестов, язык молчания и язык природы они бысгро переходили опять же к самим вещам, к миру, как Платон, заведя речь об "элементах" слова, думает о стихиях, из которых словно огромная прекрасная речь составлен мир" [Би-бихин 1993, 5]. Действительно, Платон, да и другие философы, чаще всего, говоря о языке, предполагали, что речь идет не о че­ловеческих языках, а о языке самого мира, о языке вещей. Одна­ко сама эта интенция философии абстрагировать язык от челове­ка и функционирования, — не произвольно выбранная позиция, она связана со своеобразной чертой метафизики — "антиномина­листским неврозом". Отчасти парадоксальная ситуация: филосо­фы, особенно представители метафизики Единого, пытаются трактовать мир, как единое смысловое целое, где каждая вещь сопряжена с высшим началом множеством нитей, где все частные смыслы так или иначе входят в общее семантическое поле, но в то же время негативно относятся к номинализму, мысля по мак­симе "Имя вещи есть сама вещь".

Философия в этом отношении всегда была достаточно ка­тегорична. Между языками естественными и языком, о котором ведут речь философы, существует непреодолимая граница: есте­ственные языки представляют собой предмет осуждения и крити­ки, их смысловые и коммуникативные возможности ограничены пределами эмпирического бытия (детальнее см., например, [Се-

рио 1993; 1994]. Естественный язык с точки зрения метафизика — язык профанный, не приспособленный для того, чтобы говорить на нем о высоких метафизических истинах. Это отношение к "языку смертных о двух головах" (Парменид) ведет свое происхо­ждение еще от досократической философии: Гераклит говорит о людях, не внимающих логосу, единому для всех, и потому мысля­щих так, как будто они все время пребывают во сне (см. [Фраг­менты... 19Р9, 189]). Профан не понимает истинного значения тех слов, которые он употребляет, "сам не ведает, о чем он говорит".

Это пренебрежение к естественным языкам сочетается со стремлением философии к разработке и использованию особого метафизического языка, в котором отсутствовали бы недостатки, присущие языкам естественным. Характерно, что эта интенция проходит через всю историю классической метафизики и даже выходит за ее пределы (например, отражена в программе лингви­стического атомизма Б, Рассела и Л. Витгенштейна периода "Ло­гико-философского трактата"). Собственно, то, что определяется как метафизический дискурс, и есть результат реализации этой установки. Таким образом, метафизика всегда претендовала на особое положение в сфере языка, стремилась к статусу единствен­ной хранительницы языка абсолютного, совершенного и эзоте-ричного. Язык метафизики, как он представлен в философии Единого (Царменид и элеаты — Платон — неоплатоники — Спиноза — Гегель), — жестко организованная система понятий, в которой все элементы находятся в строгом подчинении фунда­ментальному концепту Единого. Здесь снимается проблема рефе­ренции, а соответственно устраняются полисемия и омонимия, неизбежные в естественных языках, поскольку единственным де­нотатом метафизических понятий является универсальный кон­тинуум смыслов.

Содержание понятий в таком языке определяется тем участком континуума, который позволено "распаковать" данно­му ограниченному понятию. Определение тогда, действительно, понимается только как ограничение (Спиноза), и смысл концеп­тов метафизического языка определяется не их отношением к ве­щам, а, скорее, местом их в иерархии, в жестко организованной структуре.

122

Существенной характеристикой таким образом организо­ванного языка является его замкнутость: метафизический язык построен (сконструирован) подобно логическому исчислению. Отсюда и его эзотеричность, ведь войти в исчисление можно только приняв его правила. Принятие правил здесь является без­условным кодом, используя который можно воспринять метафи­зические тексты как осмысленные. Извне, из пространства есте­ственного языка, метафизические понятия выглядят бессмыслен­ными (хотя в парадигме метафизики как раз естественные языки видятся слабоосмысленными, невнятными). Такой тип языка, ко­торый вырабатывала в течение своей истории метафизическая философия, можно определить как "язык-субстанция" (понимая "субстанцию" в качестве носителя предельно совершенных, про­зрачных смыслов). Метафизический язык самодовлеющ, и, ка­жется, даже не нуждается во внешнем мире (в некоторых версиях он и осуществляет вытеснение эмпирического внешнего мира, за­меняя его миром идеальных сущностей).

Ориентация философии на создание своих собственных языковых моделей, изолированных от среды живого языка, моде­лей, имеющих универсальный, субстанциальный характер, при­вела к тому, что создалась труднопреодолимая дистанция между философией и науками о языке. Эта дистанция не была устране­на и в постметафизический период XIX — начала XX веков, ког­да позитивистские дискуссии о проблеме значения осуществля­лись в определенной изоляции от конкретных наук. Исключение здесь составляли разве только математика и логика, но особые отношения у философии с ними установились достаточно дав­но — еще тогда, когда логикам и математикам (в силу того, что эти науки также имеют дело с искусственными языками) была от­дана разработка проекта универсальной грамматики (проект Пор-Рояля и др.; впрочем, Лансло как раз был известным языко­ведом).

Наиболее серьезный прорыв из "парадигмы замкнутости" философии по отношению к естественному языку был совершен тогда, когда рухнула фундаментальная онтологическая идея классической метафизики, идея субстанции (Единого). Классиче­ская онтология обрушилась не сразу, она "поплыла", потеряла свою плотность (по образному выражению М.К.Мамардашвили,

"стала пятнистой, клочковатой"). В этой ситуации философия по­пыталась вернуть онтологической картине мира связность через обращение к пространству языка. Здесь язык понимается уже в качестве универсального прафеномена, самостоятельно продуци­рующего и эксплицирующего свое содержание. Наиболее показа­тельна в этом отношении позиция М.Хайдеггера, который, ин­терпретируя язык как "дом бытия", оборачивает традиционное для метафизики понимание отношения "мысль-язык". Для него язык есть не столько инструмент, обслуживающий мысль, сколь­ко мысль есть способ, которым актуализируются изначальные ("первоначальные") смыслы, содержащиеся в языке.

Такая постановка вопроса о языке предполагает обраще­ние к его прагматическим аспектам, подчеркнутое внимание к тем формам, которые принимает язык в нефилософских видах де­ятельности (прежде всего здесь идет речь о языке поэзии). Для Хайдеггера язык поэзии выглядит даже более привлекательным, чем логицистские построения "новоевропейской метафизики", поэтому он пытается и философии придать форму более свобод­ного изложения ассоциативного характера. Такая манера фило­софствования, по Хайдеггеру, как раз и была свойственна древ­ним, которые благодаря своей открытости миру языка, благода­ря "доверию к языку", были ближе к истинной мудрости, к речи бытия в его первозданности. Хайдеггер фактически открывает для философии то, что язык не нуждается в некоем вышестоящем "внеязыковом" носителе, он есть не "язык субстанции", а, скорее, "язык-субстанция" (блестящий анализ "философии языка" Хай­деггера см. [Михайлов 1993]).

В целом мир постклассической (в широком смысле) фило­софии оказывается все более развернуто вовлечен в естественно­языковое пространство, а философские концепции приобретают отчетливо выраженное лингвистическое (лингвофилософское) звучание. Интересно, что философы долго не могли отказаться от идеи абсолютного, совершенного языка — даже тогда, когда пытались обнаружить этот язык вне философии, как это мы ви­дим; например, в школах позитивистского направления, выдви­нувших тезис об универсальном характере языка науки. Впро­чем, достаточно быстро стало ясно, что попытки разработки со­вершенного синтаксиса (Р, Карнап), логико-атомистическая те-

 

рапия (Б. Рассел, Дж. Айер), да и сциентизм логицистского на­правления вообще, не только практически не слишком удачное предприятие, но в целом носят суицидальный характер, по­скольку имеют результатом разрушение своей главной концепту­альной ценности — идеи особого статуса языка науки. Эволюция Л. Витгенштейна от логического атомизма ("Логико-философ­ский трактат") к концепции языковых игр ("Философские иссле­дования") представляется в этом отношении вполне показатель­ной.

Витгенштейн, который сам принял активное участие в по­становке и обсуждении роковой для позитивизма проблемы зна­чения, обнаруживает, что философы вполне традиционно мета­физичны, пытаясь обнаружить высшую семантическую реаль­ность, метафизические механизмы задания значений. Витген­штейн приходит к убеждению в необходимости просто обратить­ся к способу использования слов метаязыковой природы: «Когда философы употребляют слова "знание", "бытие", "предмет", "я", "предложение", "имя" и стремятся постичь сущность вещи, всегда следует задаться вопросом: действительно ли это слово хоть ког­да-либо употреблялось таким образом в том языке, откуда оно происходит» [Витгенштейн 1985, 125]. Результатом этого сомне­ния оказывается представление о том, что значение полностью определяется словоупотреблением, более того, они вообще тож­дественны — значение и есть употребление. Язык, таким обра­зом, не имеет метафизической, статуарной природы, и именно поэтому философия (которая еще в "Логико-философском трак­тате" определялась как "прояснение слов") не может постичь сущ­ность языка: «Мы заблуждаемся, полагая, что то, что есть в на­шем исследовании особенного, глубокого и важного, заключает­ся в том, что оно стремится постичь несравненную сущность язы­ка. То есть порядок, имеющий место между понятиями предложе­ния, слова, умозаключения, истины, опыта и т. д. Этот порядок представляет собой сверхпорядок, имеющий место меж­ду, так сказать, сверхпонятиями. Тогда как на самом деле слова "язык", "опыт", "мир", если они имеют какое-либо упо­требление, должны иметь столь же простонародное употребле­ние, как и слова "стол", "лампа", "дверь"» [Витгенштейн 1985, 121].

Смещение философии в область прагматики оказалось важным прежде всего для самой философии: философский дис­курс начинает размываться, терять свою метафизическую замк­нутость и жесткость, философия становится все более открытой и многообразной. Однако появление философии в проблемном по­ле исследования языка несколько задержалось, во всяком случае, современная лингвофилософия своим появлением больше обяза­на лингвистике, чем классической метафизике. При этом взаим­ное отталкивание классической метафизики и лингвистической философии (философии лингвистического анализа и, шире,— аналитической философии) в XX веке приводит к образованию своего рода пустого пространства в вопрощании о языке. Фило­софия языка все более оформляется в школу со своим категори­альным и методологическим аппаратом, который становится чуждым для ортодоксальной метафизики. Точно так же и насле­дие философской классики остается для лингвофилософии скорее предметом критики — здесь создается явный разрыв в традиции.

С другой стороны, лингвистическая философия, которая имеет мало общего с классической философией, явно тяготеет к теоретическому языкознанию. Не случайно некоторые исследо­ватели являются общими авторитетами в обеих дисциплинах (как, например, британский философ-аналитик, основоположник теории речевых актов Дж.Остин). В рамках лингвофилософии одной из наиболее значимых идей стала идея симбиоза филосо­фии и лингвистики (ср. у того же Остина проект "лингвистичес­кой феноменологии*¹), в котором философия ориентировалась бы прежде всего на выполнение терапевтической (пропедевтичес­кой) функции. Эта идея, однако, предполагает взаимное движение философии и лингвистики навстречу друг другу.

Что же касается лингвистики, то она на определенном эта­пе своего развития проявила тенденцию к самозамыканию, сход­ную по характеру с той, что реализовалась в метафизической фи­лософии. Речь идет о времени господства структуралистской па­радигмы в начале — середине XX века. В рамках данного подхо­да язык все более отчетливо видится системой знаков, а лингвис­тика— учением о знаковых системах. Складывается впечатле­ние, что философы заразили лингвистику вирусом недоверия к естественному языку. Эта ситуация в структуралистской лингвис-

 

тике во многом напоминает интерпретацию языка в позитивист­ской философии более раннего периода; движение мысли при этом было параллельным.

Таким образом, образовался определенный зазор между философией и лингвистикой (хронологически — своего рода вре­менной сдвиг), сходный с тем, который разделил классическую философию и лингвофилософию. Ситуация осложнилась тем, что к середине XX века в проблемном поле языка появляются психо­логические и социологические концепции языка, причем этот "лингвистический прорыв" указанных наук также нельзя счесть случайным. Так, психология в своем историческом развитии до­статочно рано выдвинула проблему "язык и мышление", которая могла считаться сколько-нибудь удовлетворительно разрешен­ной только до тех пор, пока первоначальное определение мышле­ния как индивидуального психологического процесса не стало вызывать среди психологов серьезных разногласий. Впрочем, только это, достаточно простое, определение предполагало не­разрывность и полную взаимоадекватность мышления и речи; поэтому усложнение фундаментального концепта мышления по­ставило проблему некоей особой природы языка, в рамках кото­рой устанавливается, что "мышление и речь имеют генетически совершенно различные корни" (Л. С. Выготский).

В теории языка Л. С. Выготского мышление и слово пони­маются уже как полярные члены оппозиции, отношение между которыми представляет собой развивающийся процесс, "движе­ние от мысли к слову и обратно — от слова к мысли". В исследо­вании этого отношения важное значение приобретает теория "эгоцентрической речи" у Выготского и в генетической эпистемо­логии Ж. Пиаже, которая во многом соотносима с соответству­ющей парадигмой (с "философией эгоцентрических слов", по Ю. С. Степанову) в философии языка.

Вторая причина, привлекшая внимание психологов к не­тривиальным для них аспектам языка, заключалась во все более широком распространении поведенческой парадигмы в филосо­фии. Сама бихевиористская установка на отказ от интерпрета­ции мышления в качестве "субстанции" (в оговоренном выше смысле) и обращение к проблемам коммуникации в схеме "сти­мул-реакция" обусловила необходимость исследования слова

(точнее, значения слова) как существенного элемента этой схемы. Это направление исследований оказалось чрезвычайно продук­тивным не только для бихевиористской психологии. Рассмотре­ние носителя языка в качестве психологически определенного субъекта предполагает активное вхождение в теорию языка цело­го комплекса идей, относящихся к взаимовлиянию психических и речевых, вербальных моментов в общении.

Бихевиористская психология явно тяготеет к позитивист­ской методологии — она уходит от вопросов о некоей предель­ной сущности языка и мышления, сосредоточивая свое внимание на непосредственно доступных, наблюдаемых процессах. В этом случае важное значение приобретают проблемы (в том числе ак­сиологические), относящиеся к прагматике. Характерно, что вы­ход психологии к прагматическим аспектам речевой деятельнос­ти в хронологическом плане предшествует появлению собствен­но лингвистической прагматики, которую в каком-то смысле можно рассматривать как ответ на ожидания со стороны смеж­ных наук: мы видели, насколько сильны прагматические интен­ции поствитгенштейновской философии. В этом поле взаимных ожиданий явно намечается многообразное и разноаспектное сближение лингвистики, психологии и философии, хотя процесс сближения носит во многом сложный, турбулентный характер. Во всяком случае, в критической деятельности они достаточно согласованы (отрицание субстанциальности сознания, автоном­ной языковой реальности, антипатия к "картезианской парадиг­ме"), но желаемый симбиоз явно не достигается в продуктивной части. Философия аналитического направления включает в себя бихевиористские концепции (Г. Райл), элементы психоанализа (Дж. Уиздом), возникают причудливые переплетения, комбина­ции экзистенциальной философии, феноменологии и структура­лизма (Ж. Лакан). Несколько позднее к этому процессу подклю­чаются социология и социальная философия, которые пришли к проблемам языка в процессе осмысления феноменов рациональ­ности и рационального поведения. В определенном отношении социология со времен М. Вебера все более и более вовлекалась именно в языковое пространство, а лингвосоциологическая про­блематика (прежде всего, проблематика дискурса) становилась преобладающей в теоретической социологии.

 

Послегегелевская (и в целом постклассическая) философия истории предприняла попытку выйти из круга абстракций через устранение идеи истинной, внеэмпирической истории-субстан­ции. Но в таком случае возникает проблема поиска истоков ис­торичности, решение которой в рамках, скажем, концепции Дильтея оказалось достаточно радикальным: историчность есть атрибут человеческого бытия. Впоследствии этот тезис стал об­щим для философии и за пределами "философии жизни" (напри­мер, у Хайдеггера историчен именно Dasein).

Характерно при этом, что само понятие мира как "жизнен­ного мира" предполагает лингвистическое измерение (формы жизненного мира понимаются как пребывающие в определенном лингвистическом поле). Историцизм (или радикальный исто­ризм) перестает быть изолированным течением в философии, приобретает всеобщий характер. Такое видение мира "снимает" философию истории в качестве отдельного учения: история пере­стает быть проблемой философии, скорее, философия становится проблемой истории и историчного сознания.

Здесь, вероятно, и заканчивается параллелизм между фило­софией истории и философией языка: именно тогда, когда исто­рия перестает быть проблемой философии (метафизики), язык становится действительной проблемой для философии. Это об­условлено восхождением феномена истории к прафеномену вре­мени (тогда как язык в большей мере предопределен прафеноме-ном пространства). Рефлексия— прежде всего философская ре­флексия — относительно истории возможна только при условии вынесения мыслителя вовне времени, и эта фигура атемпораль-ности предполагает отказ от видения времени вообще: не случай­но Августин, отдавший столько усилий познанию времени, в ко­нечном счете приходит к идее несуществования как прошлого и будущего времени, так и времени настоящего; которое мыслимо только как переход из уже не существующего прошлого в еще не существующее будущее. Сходным образом и у другого основате­ля философии истории, Платона, истинное бытие носит вневре­менной характер.

Первый же разлом в концептуальном единстве метафизики приводит к тому, что в метафизику вновь врывается проблема времени, которая разрушает метафизику в целом. Метафизику

размывает, размывает течение времени. Именно поэтому попыт­ки сохранить философию истории хотя бы за счет радикального историзма приводят к необходимости мыслить историю в неор­ганичной для нее форме— пространственной. Отсюда— обра­щение к языку: так, Шпенглер, строя учение о морфологии куль­тур, пытается перевести историю из временного измерения в пространственное, свести ее к рядоположенности форм, но про­ект постепенно трансформируется, Шпенглер приходит к иссле­дованию языков культуры. Для языка (в том числе для языка культуры) пространство является формообразующим на­чалом (детальнее о пространстве как универсальном символе культуры см. [Руденко 1994]), и именно этот факт предопределил частичное преобразование шпенглеровского исторического про­екта в проект лингвофилософский.

Сходной логике подчиняется развитие философии языка, которая, в существенной мере возникнув на противостоянии ме­тафизике, постепенно становится отправной точкой процесса трансформации философии в целом: лингвокритика обнаружила противоречивый характер фундаментальных концептов метафи­зики, определяемый отсутствием de facto у метафизического язы­ка предметного денотативного поля, что, в свою очередь, означа­ет сведение метафизики к языковой игре (при понимании игры как одной из наиболее серьезных составляющих человеческого бы­тия). Такое определение метафизики лишает последнюю права претендовать на роль абсолютного, сверхпрозрачного дискурса, выдвигая вопрос об особенном (всего лишь особенном, но не универсальном) характере метафизического языка, соотнесен­ности его с тем или иным из альтернативных миров, ср. идею Ю. С. Степанова о том, что дискурс является языковым выраже­нием альтернативного мира.

Это смещение метафизики в ряд разнообразных, но равно­правных, неавторитарных дискурсов создает многообразные воз­можности последовательной рефлексии относительно самой сущ­ности философии, осознания ее игровой— может быть, даже лингвистически игровой — природы. Если даже метафизический дискурс перестает восприниматься (в том числе самим собой) в качестве универсального, a priori авторитарного, то тем большие возможности возникают для равноправного, во многом игрово- 5*

 

го общения дискурсов метафизики, лингвистики, социологии, психологии, etc. Общения, которое разворачивается в простран­стве (естественного) языка, и порождающего в своих глубинных, "метафизических" предпосылках, такое равноправие.

3.

Развернутые выше рассуждения о современных парадиг­мах лингвистики и философии языка, возможно, позволяют бо­лее точно осмыслить некоторые черты становя­щейся в современной культуре эписте-м ы (понимая "эпистему" в качестве доминантной гносеологи­ческой ситуации в целом культуры, а не только в науке или ис­кусстве, ср. "парадигмы"). В частности, определенные суждения, характеризующие ее, вполне могут быть перифразированы "в терминах" взаимодействия — сосуществования — пространств языка и мышления, с их сложно соотносящимися, во многом по­тенциальными границами. Ср. у Н. Бахтина: "строение идейного космоса определяется уже не господством и подчинением, а сосу­ществованием, простой смежностью противоположных и незави­симых начал. Но в целом культуры, так же как и в сознании от­дельного человека, мирное сожительство противоположных идей возможно только при одном условии: ни одна из этих идей не до­росла до подлинной реальности, не стала движущей и повелева­ющей силой, но все они пребывают в состоянии какой-то абс­трактной и волнующей возможности. Это лишь призраки, лишь хрупкие игрушки ленивого или бессильного духа." [Бахтин 1994, 7]. Во многом сходная оценка есть у П.Флоренского: "Совершен­ство, святость, мудрость, вообще завершенное состояние личнос­ти не приемлется людьми нового времени потому, что оно требу­ет себе либо "да, да", либо "нет, нет". Искание истины новый че­ловек предпочитает истине и методологию — достигнутому зна­нию" [Флоренский 1993, 172]. Отсюда возникает тема безволия, безволия, часто оказывающегося, однако, предметом своеобраз­ного восхищения для тех, кому оно присуще ("Современный че-

ловек полюбил в себе свою слабость, свои колебания, свою не­мощь и постарался их именно выразить и показать прекрас­ными" [Гам же]).

. Безволие человека современной культуры, иногда становя­щегося пассивным наблюдателем бесконечного (даже уходящего в дурную бесконечность — нечто вроде "наблюдения за наблю­дающим за наблюдателем") преобразования, "сгибания" про­странств мышления (в том числе порожденных самим "наблюда­телем") друг в друга, обладает, однако, не только субъективной (субъектной), но и метафизической значимостью. Если, как у Хайдеггера, волевое развертывание бытия сущего можно пред­ставить как волю к воле ("воля к воле отрицает любую цель саму по себе и допускает цели лишь как средства для того, чтобы воле­вым образом переиграть саму себя и создать для этой своей игры сцену действия" [Хайдеггер 1993, 187]), то нельзя ли предполо­жить, что одним из проявлений (пусть даже не ступеней) волево­го развертывания бытия человека современной культуры, его "истины желания" становится своего рода воля к безволию? (Гово­ря это, мы не стремимся последовательно ввести образ-концепт "воля к безволию" в концептуальную систему Хайдеггера.)

С одной стороны, человек, погрузившийся/погруженный в сферу {атмосферу) непрерывного развертывания — отчасти са­моразвертывания — языковых пространств (возможных миров), в значительной мере теряет способность к активному, тем более совместному действию ("мы бытийно, вместе с миром ничего не переживаем, мы как бы не живем, существуем без последствий для мира, точнее, как чуждая его часть, во вражде с ним... Отсут­ствие совместного действия, соприкоснувшейся с бытием воли и есть наша основная болезнь..." [Яфаров 1993, 10] и т. п.). С дру­гой стороны, в пространствах, прежде всего на границах про­странств языка и мышления, человек оказывается в ситуации вы­бора — выбора между различными возможными мирами, кото­рый сам в определенном смысле создает новые возможные миры. Такой выбор часто имеет сугубо личностный характер, од­нако вряд ли можно сказать, что он реализуется "без послед­ствий" для бытия, поскольку существенно расширяет его преде­лы, через создание новых миров или принципов их создания. Да­же те возможные миры, которые создаются благодаря обнаруже-

 

нию новых смыслов у слов, в игре с их сочетаемостью, дают воз­можность человеку проявить и соотнести свою волю с бытием, возникают в своеобразном волевом усилии ("Включаясь... в дви­жение словесных машин, прекращая их обезличенную работу, пребывая в движении освобождающейся силы слов, человек осо­знает себя участником поворота слова, рождения нового смысла" [Яфаров 1994, 7]). Возможно, именно такое "волевое безволие", привнося в мир момент игры (не случайна идея, по которой со­временное зло можно победить "лишь насмешливым мальчише­ством" (Р. Виктюк, см. [Сегодня 1993, № 95]) — как бы несерьез­ным, намеренно неволевым отношением к миру, которое, одна­ко, может оказываться более результативным, чем если бы было подчеркнуто волевым), уменьшает опасность (если опасность) радикального единообразия мира. У Деррида (vs. Бахтин): "Тё1ё — sans telos. Finalite sans fin, la beaute du diable..." [Derrida 1992,363]*.

Такое единообразие порождается дохождением человечес­кой субъективности до почти максимальной степени развития ("Субъективный эгоизм, для которого...Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в МЫ.

Благодаря этому субъективность только набирает силу. В плане­тарном империализме технически организованного человека че­ловеческий субъективизм достигает наивысшего заострения, от­куда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней" [Хайдеггер 1993, 61]). Возможно, од­нако, и иное по своей природе "сплочение" Я, субъективностей, имеющее не прямой, а "монадный" характер. Часто не взаимо­действуя непосредственно, образуя свои собственные и во мно­гом самодостаточные космосы, "картины мира", индивиды со­временной культуры тем не менее участвуют в создании целост­ной и одновременно во многом противоречивой гармонии мира. Гармонии, установленной (предустановленной) не только ими самими, а некими общими чертами, "причинами" бытия. ("Но это невозможно без существования бесконечного познания и беско­нечного могущества..." [Лейбниц 1983,451]).

4.

 

Возможные миры, возникающие в развертывании пространств бытия— языка, далеко не всегда обладают "экстатически безумной" природой (у Г.Миллера: "Человек, подносящий бутылку со святой во­дой к губам; преступник, выставленный на обозрение на базаре; довер­чивый простак, обнаруживший, что все трупы воняют; сумасшедший, танцующий с молнией в руке; священник, поднимающий рясу, чтобы на-ссать на мир; фанатик, громящий библиотеки в поисках Слова, — все они соединились во мне, от них моя путаница, мой экстаз" [Миллер 1994, 145]). Выражаясь в духе Р. Барта, игру с возможными мирами не стоит принимать слишком всерьез, — это позволяет ощутить своего ро­да метафизическое "веселье бытия" (пусть даже 'Thorrible gaiete des bour-reaux" [Deleuze 1986,31]).

В сферу такого веселья-игры, отчасти даже рационализированно­го, входит и "безумие в речи": «Душевная болезнь не существует, пото­му что симптом — это неиссякаемый ресурс в речи и "вдоль пути", ско­рее чем признак болезни. Психотическая речь существует в качестве неу­давшегося отрицания объекта» [Вердильоне 1993, 52].

В таком контексте вполне уместно будет упомянуть неко­торые черты культуры постмодернизма. Постмодернистское це­лое обладает изначально парадоксальной природой, образуясь не через операциональные действия с понятиями, а путем коор­динации несопоставимых элементов (в духе "негативной диалек­тики" Адорно). Нетривиальность этого целого во многом опре­деляется тем, что в постмодерне, хотя он часто трактуется как "соавторство вместо авторства", представлен вполне отчетливый субъектный, личностный аспект. Постмодернистский автор, как бы он ни принижал свою значимость

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: