ПРИЛОЖЕНИЕ 15.

II.

За 150 лет до Р. X., а именно в царствование Вах’аршака, два брата индийца, Гисанé и Диметр, , , являясь к нему, просят у него убежища. То были индийские князья, навлекшие на себя гнев царя своего. Вах’аршак приказал отвести им таронскую землю, где они, построив себе город Вишап, поселились. Вскоре они отправились в соседний Аштишат, где поставили изображения идолов, которым поклонялись в Индии.

По прошествии 15 лет, по неизвестной причине, армянский царь приказал убить их и земли, которыми они владели, передать трем их сыновьям. Последние удалились на гору Каркé, выбрали там красивое и прохладное место, богатое дичью, травой и лесом, и поставили там медные изображения двух идолов: одно в 12, а другое в 15 локтей вышиною. Зеноб Глак, ученик св. Григория, в первых годах IV столетия как очевидец описывает потомков этих индийских переселенцев. По его словам, «они были черного цвета, отвратительного вида и с длинными волосами». По этой картине без особенного труда мы узнаем выходцев с берегов Ганга; но к сожалению она не дает никакого понятия о том, в чем именно заключалось уче-{280}ние этих переселенцев, что это были за изображения и каких именно божеств? Зеноб с уверенностью утверждает только одно, что «там, где стояли идолы, столько же было дэвов (злых духов), сколько и в бездне Сандарамета» (т. е. ада).

Несмотря на полнейшую неопределенность известия нашего автора о индийских идолах, некоторые ученые во что бы то ни стало хотели уяснить себе — какие именно индийские божества следует видеть в упомянутых двух кумирах?

Армянский ученый, Авдал, живущий в Калькутте, нимало не затрудняясь отсутствием данных, отождествляет этих идолов с индийским Яганнат’ом и Кали Гат’ом (Memoir of a hindoo colony in ancient Armenia в Journal of the asiatic society of Bengal, Calcutta, 1836, vol. V, p. 332). Известный немецкий ученый, Лассен, силится видеть в Гисанé Кришну а в Деметре — Хабад’ару или Балераму (см. у Риттера в его Erdkunde, Berlin, 1843, zehnter Theil, drittes Buch, West-Asien, p. 557). Усилие, которое он делает для отождествления Гисанé с Кришною и Деметра с Балерамою, совершенно напрасно и бесплодно потому, что из рассказа Зеноба никак не видно, чтобы два индийские божества назывались Гисанé и Деметр’ом. Это были просто имена двух братьев, первых индийских выходцев, и ничего более. После того как они были умерщвлены по приказанию армянского царя, сыновья их из Аштишата перенесли изображения отечественных богов своих на гору Каркé, которые с той поры и стали известны у жителей таронской провинции под общим наименованием «богов братьев Гисанé и Деметра (см. Зен. Глак, Ист. Таронской Провинц. Венеция, 1832, гл. I. стр. 8; 25—39). Таков точный смысл повествования армянского летописца! Авдал, Нейманн и другие, к сожалению, не могли уловить этого смысла рассказа Зеноба, который, скажем мимоходом, довольно запутан, и неверным толкованием текста ввели ученых Риттера и Лассена в заблуждение и произвольное объяснение имен: Гисанé и Деметр (Die Erdkunde, там же стр. 554—557; — Uebersicht der neuesten Erscheinungen der armenischen Litteratur, eine Zeitschrift fü r die Kunde des Morgenlandes, Gö ttingen, 1837, 8, В. I, р. 253).

Факт неоспоримый, что в таронской провинции в течение 450 лет (с 150 г. до Р. X. до 302 по Р. X. ) стояли изображения индийских богов, чествуемых ее жителями; но чтó это были за {281} боги? в чем состоял их культ? — на эти вопросы текст Зеноба решительно не дает никакого ответа. — Несовместимо с понятием о достоинстве науки желание во что бы то ни стало строить на воображаемой почве здание, которое при первом прикосновении критики разлетается как дым.

III.

В позднейшую уже эпоху армянской истории, а именно в 114 году до Р. X., впервые мы встречаем известия о греческих богах, внесенных в армянский пантеон. По Моисею хоренскому великий воитель, царь Арташес I, внук Вах’аршака, во время счастливого своего похода в Малую Азию вывез оттуда, как трофеи, изображения греческих богов с тем, чтобы поставить их в своей столице Армавире. Это были, как он говорит, вылитые из меди, золоченые изображения Артемиды, Геракла и Аполлона, которые были встречены главными жрецами и поставлены в Армавир. Из них статую Геракла, после смерти Арташеса I, те же жрецы перенесли и поставили таронского округа в деревне Аштишате. Тот же историк уверяет, что Арташес к этим трофеям присовокупил еще изображения: Дия (Dió s) олимпийского, Афины, Гефеста, Афродиты и другое изображение Артемиды, которые все, как военная добыча, были вывезены из Еллады и отправлены в Армению. Жрецы поставили их в крепости Ани даранах’ского округа, провинции Бардцĕ р-Хайк’ (Моис. хорен. кн. II, гл. XII). Когда воцарился Тигран и (89—55 до Р. X. ) первою его заботой было разместить бывшие в Ани упомянутые изображения греческих богов. При этом мы замечаем, что армянские жрецы размещают их по тем туземным храмам, в которых находились соответствовавшие им, по их понятиям, божества армянские. Так напр. олимпийского Дия они поставили в анийском храме, посвященном Арамазду, отцу богов (Агаф. стр. 586; — M. хорен. кн. II, гл. 14 и 53); Афину в Т’иле, селении округа Екех’иац провинции Бардцĕ р-Хайк’, где был храм богини Папé (М. хорен. кн. II, гл. 14; — Агаф. стр. 586—88); Артемиду в Еризе, деревне того же округа той же провинции, где находился храм богини Анахит (Агаф. стр. 45—46; — Моис. хорен. кн. II, гл. 14 и 60); Гефеста в Багариндже, деревне дерд-{282}жанского округа, провинции Бардцĕ р-Хайк’, где стоял храм бога Михра (М. Хорен. кн. II, гл. 14; — Агаф. ст. 590); Афродиту в Аштишате таронской провинции, где был храм богини Астх’ик (М. хорен. кн. II, гл. 14; — Агафан. стр. 602—603), Моисей хоренский говорит, что эти боги и богини были внесены в Армению в сопровождении греческих жрецов (кн. II, гл. XIV).

В древнем языческом мире явление очень обыкновенное — заимствование чужеземных богов и введение их в круг божеств того или другого народа. Не говоря уже о народах западной Азии, мы замечаем это и в Риме, где в особенности в последнее время его существования пантеон его завоевали, можно сказать, боги всего восточного мира. Это же самое замечаем и в Армении за сто слишком лет до Р. X., когда греческие боги являются в этой стране и чествуются ее жителями наравне с божествами туземными.

IV.

О сирийских богах Моисей хоренский упоминает мимоходом. Говоря о царе Абгаре, жившем во время Христа Спасителя и перенесшем свою столицу из Мĕ цбина в Едессу, он по обычной своей сжатости замечает только следующее: «(царь) переносит туда (в Едессу) свой двор из Мĕ цбина и всех своих идолов — Набог’а, Бэл’а, Батниках’а и Тарату»... (кн. II, XXVII). Одной этой номенклатурою и ограничивается историк; затем мы узнаем из его немногих слов, что изображения этих богов прежде стояли в Мĕ цбине (Низибисе) и что Абгарь перенес их в Едессу. Стало быть, они не переходили за пределы армянской Месопотамии и чествовались там как туземные, т. е. сирийские, божества, получившие гражданство в армянском пантеоне.

Посмотрим, что это были за боги?

1. Первый из них, Набó г, есть не что иное как ассирийский Небó, или Небу, который в Сирии является под формою Набук. В древней Ассирии, как мы видели выше (см. 271), это был бог учения; в Сирии же и в армянской Месопотамии под Набог’ом, или Набук’ом разумели Меркурия (см. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, B. II, р. 22, 164). Это божество в {283} Великой Армении известно было под именем Тир’а (см. выше стр. 269). Его эпитеты были: scriba, sapiens, т. е. «писец», «мудрый или прозорливый», у армян и парсов: депир,  — «писец» (см. выше стр. 270), у раввинов же «der Schreiber der Sonne», как уверяет г. Хвольсон (там же, стр. 685). Приведенные эпитеты ясно указывают на значение божества, которое в древней Ассирии чествовалось под формою Небó или Небу, в Сирии Набу или Набук, а в армянской Месопотамии под формою Набог, : это был бог учения.

2. За ним у Моисея хоренского следует Бэл, . — В Вавилонии ему придавали эпитеты: the suprime, the father of the gods, the procreator, the lord, the king of all the spirits, lord ot the countries», т. е. «верховный, отец богов, первосоздатель, владыка, царь всех духов, владыка стран»; следовательно, говорит полковник Henry Rawlinson, Бэл соответствует «великому отцу Юпитеру римлян — he answers to the great father Jupiter of the Romans» (см. его ст. «On the Religion of the Babylonians and Assyrians» в перев. Геродота, Ч. I, стр. 594—598). Этот характер верховного существа Бэл сохранил и в Сирии. Здесь он известен был под эпитетом «der ernste Greis», под которым разумели Хроноса, и означал, как и в Ассирии, «первоначальное существо, творца всего сущего» (Chwolsohn, там же, стр. 39, 165, 171). Нет сомнения, что Бэл Моисея хоренского есть то верховное существо, творец всего сущего, которому поклонялись как в древней Ассирии, так впоследствии и в Сирии.

3. Бат’никах’,  — третий из богов, перенесенных Абгарем из Мĕ цбина в Едессу, остается до сих пор загадкой. Что это было за божество, не знаем. Профессор Хвольсон, как специалист во всем, касающемся сабейского мира, мог бы разрешить эту загадку; но к сожалению, он в вышеприведенном ученом своем труде, говоря о божествах Абгаря, молчанием проходит о Бат’никах’е.

Позволяю себе предложить здесь вопросы по поводу Бат’никах’а, которые могут разрешить посвященные в древности Харрана.

Не есть ли Бат’никах’ слово сложное, состоящее из Батни (— Батне, Батна, древний Сарудж или Сĕ рутч, как пишет Вардан), названия города в северной Месопотамии, и из армянского ках’,  — «козел»? {284}

Не было ли в Сирии бога, которому жители этой страны поклонялись бы под изображением козла?

Наконец четвертое божество месопотамийских армян была Т’арат’а, . — Под этим названием является здесь божество, известное в Сирии под именем Таргата, «prodigiosa Atargatis» Плиния. По мнению последнего, греки из Atargatis образовали Деркето (Hist. Nat. lib. V, 23). Ее представляли женщиной, у которой нижняя половина туловища оканчивалась рыбой (Diod. Sic. Bibl. hist. lib. II, 4). В этой богине ученые видят Астарте, которая под различными наименованиями чествовалась не только в западной Азии, но и в отдаленном Западе (см. Creuzer, Religions de ľ antiquite. t. II, 3-mе partie, note 4, р. 910; note 6, р. 945. — Chwolsohn, Die Ssabier... B. II, р. 159. — G. Wilkinson, «On the worship of Venus Urania throughout the East» in the History of Herod. vol. II, р. 537—547). Нет сомнения, что первоначальная форма названия этой богини — Таргата, из которого с опущением буквы г образовалась армянская T’apama’, греческое же Деркето или Деркет непосредственно происходит от первой из двух вышеприведенных форм. У Плиния и Страбона это имя, принимая в начале а и на конце is, является в форме A-targat-is.

V.

Мы уже упомянули о дэвах, служителях Ахримана. Само собою разумеется, что не ими одними были окружены армянские божества высшего разряда, но что вместе с дэвами делили эту честь и другие духи низшего порядка. Судя по немногим наименованиям, уцелевшим в древне-армянском языке, можно полагать, что это только обломки от языческого верования древних армян, которое некогда составляло нечто целое и стройное. Таковы напр. юшкапарик, ; хамбару, ; пай; парик,  и др., значение и роль которых мы не беремся определить, не имея для того достаточно данных. Толкования, даваемые этим словам мхитаристами в их Большом Словаре, не заслуживают никакого внимания, как лишенные логического основания; ибо эти ученые объясняют их, опираясь на древние переводы с греческого, где армянские писатели {285} передают имена известных существ греческой мифологии словами, заимствованными из языческого мира армянского. Известно, как мало можно положиться на верность перевода или передачи христианскими писателями первых веков названий языческих богов вообще и их, характеристики в особенности. Армяне не делают из этого исключения; так напр. греческое гиппокентавр они переводили через юшкапарик, тогда как в этом армянском слове не слышно и духу ни гиппос, ни кентаврос. Ясно, что переводчики для выражения греческого гиппокентавр употребили первое попавшее им под перо слово из армянского язычества не потому, чтобы последнее означало именно гиппокентавр, но потому, что слово юшкапарик существовало уже и служило наименованием одного из духов армянской мифологии. То же самое можно сказать и об остальных словах, уже приведенных нами выше. Мхитаристы без малейшей критики приняли за чистую монету значение, в котором употреблялись означенные слова первыми армяно-христианскими писателями и впали таким образом в непростительную, ошибку, в которую они вовлекли за собой как армянских, так и западных ученых. Мы удерживаемся от толкования этих слов, которые, без сомнения, некогда служили выражением понятия о целом ряде второстепенных существ армянского пантеона, но которые за недостатком точных известий и точного их употребления у писателей этого народа совершенно утратили для нас и смысл и первоначальное свое значение.

Зато с другой стороны мы можем обратить внимание ученых на названия двух духов, роль и значение которых нам удалось определить еще прежде, благодаря на этот раз довольно удовлетворительным сведеньям, оставленным о них древнейшими армянскими писателями. Мы разумеем аралезов, , и к’аджов, . Мхитаристы, венецианские и венские, и некоторые из европейских ориенталистов приняли наше толкование значения аралезов и к’аджов, как не лишенное основания. Оно было предложено нами в нашем «Исследовании об Эпосе древних армян», стр. 80—92, и в переводе «Истории» Моисея хоренского, стр. 251—256 примеч. 57. Для полноты этого Очерка приведем здесь в немногих словах результат наших исследований по значению слов: аралез и к’адж. {286}

Начнем с аралеза. — За 180 л. до Р. X. Мар-Абас Катина, современник Вах’аршака, родоначальника армянских аршакидов, первый употребляет это слово, рассказывая, на основании народных легенд, историю борьбы Семирамиды с Арою, армянским царем из династии Хайка, жившим за 1767 л. до Р. X. Знакомым с Моисеем хоренским (кн. I, гл. XV) известно, что смерть этого царя, павшего на войне против, ассирийской царицы, вместо того чтобы положить конец бою, еще сильнее раздражила армян, решившихся во что бы то ни стало отомстить за любимого своего государя; известно также что Семирамида, чтобы успокоить армянское войско распустила слух, что «она приказала богам лизать раны царя Ары, вследствие чего этот последний оживет»; и что когда разложился труп, она велела бросить его в глубокую яму, вывела одного из своих любовников в царской одежде и распустила про него молву, что «боги, облизав Ару, оживили его» и тем успокоила народ. — Так говорит народная легенда.

Другой писатель IV века, а именно Фауст византийский, по случаю убиения армянского главнокомандующего Мушеха, жившего в 384 г. по Р. X. в царствование Вараздата-аршакуни, рассказывает следующее: Бат Сахаруни, кормилец царя Вараздата, завидуя славе Мушеха, своими беспрестанными наветами восстановил государя против него до такой степени, что тот решился наконец приказать умертвить Мушеха. Злодейство было совершено за царским столом по данному условному знаку (кн. V, гл. 38). Историк продолжает: «когда понесли тело главнокомандующего Мушеха на дом к его родственникам, то они не хотели верить его смерти, хотя и видели его голову отсеченною от тела. Они говорили: он бывал в бесчисленных сражениях и ни разу не бывал ранен; никогда стрела не касалась его, ниже кто-нибудь наносил ему рану оружием. — Другие, не надеясь на то чтобы он воскрес, приставив пришили голову к туловищу и возвели на кровлю одной башни. Так как Мушех был муж храбрый, то они говорили: «Арлезы сойдут и воскресят его». Стояли, сторожили в ожидании его воскресения до тех пор, пока наконец, не сгнил, труп его. Тогда снесли его с башни и, совершив над ним тризну, погребли, как подобало» (кн. V. гл. 36). {287}

Наконец Езник — жив. в V веке — в своем «Опровержении лжеучений» также упоминает о существовании Аралезов, оживлявших мужей, павших в бою (кн. I, §§ 24—25).

Из этих указаний видно, что языческие армяне верили в существование духов-аралезов, содействовавших воскресению павших в бою. Эти духи, по выражению Фауста, сходили и лизанием ран убитого на поле сражения возвращали ему жизнь.

Этимология слова аралез или арлез, как пишет его Езник, вполне определяет роль этих духов. Оно состоит из иар,  — «беспрестанно» и из лез,  — корня гл. лез-ум, = «лизать»; и потому аралез значит: «беспрестанно лижущий». Мнение мхитаристов, производящих это слово от имени Ары и от лез-ум — «лизать», лишено всякого основания (см. в их Больш. Словаре); ибо тогда следовало б приписывать смерти Ары и выдумке Семирамиды также и происхождение этого поверья. Но мы видим из Моисея хоренского, что ассирийская царица прибегает к этому поверью как туземному, еще до нее существовавшему в Армении с тем, чтобы успокоить взволнованные умы армян. Понятно, что если армяне-язычники вняли голосу царицы, то это единственно потому, что по их учению воскресение Ары была вещь возможная при содействии Аралезов.

Ни Фауст византийский, ни Моисей хоренский не говорят — в каком виде представляли себе аралеза древние их соотечественники. Из их слов мы узнаем только, что аралезы пребывали в воздушном пространстве, ибо сходили сверху; следовательно они — не подземные духи. Один только Езник в упомянутом своем сочинении, говоря об аралезе производит его от собаки. Несмотря на неопределенность этой характеристики, мы из нее все-таки можем заключить, что древние армяне изображали его с собачьей головой (см. также 57 примеч. к нашему переводу Ист. Арм. Моисея хорен. стр. 251—256).

Что касается до слова к’адж,  — то, как мы уже заметили, архаическое значение его до нынешнего времени оставалось непонятым. Мхитаристы объясняли и переводили его через храбрый; за ними и прочие арменисты повторяли то же самое. Правда, у позднейших писателей оно только в этом смысле и употребляется; но не таково было его значение во времена {288} языческие и не таково оно даже у Моисея хоренского, хотя и христианского писателя V века. Обратимся к нему: он даст нам нить, при помощи которой можем добраться до точного разумения первоначального значения этого слова.

В своей Истории этот писатель приводит из народного эпоса отрывок, в котором царь армянский Артавазд IV (120 л. по Р. X. ) с упреком обращается к тени умершего своего отца Арташеса III, говоря: ты умер и унес с собою всех и все, как же мне теперь царствовать над развалинами? За подобный упрек Арташес из могилы проклинает неблагодарного сына в следующих словах: «Если ты выедешь на охоту на свободный Масис (Арарат), тебя захватят к’аджи, повлекут на свободный Масис: там останешься и света не увидишь более (кн. II, гл. LXI). В предложении: «тебя захватят к’аджи», последнее слово по понятиям языческих армян означало: дух *, что и подтверждается смыслом последующих за ним слов: «повлекут (тебя) на свободный Масис: там останешься и света не увидишь более». В доказательство нашего толкования приведем еще объяснение слова к’адж, встречаемое в одном древнем рукописном словаре нашей библиотеки, где оно объясняется так: «к’адж есть дух по сущности своей добрый»,      .

Пoэтому к’аджи были «духи добрые» в противоположность дэвам — «духам злым». Что к’аджи действительно были духи по сущности добрые, это мы видим из того еще, что армянские цари-аршакиды именовали себя к’аджами, разумея под ними существа, стоявшие выше обыкновенных смертных, существа небесного происхождения (Моис. хорен. кн. I, гл. XI; — кн. III, гл. XVII, XXVI, LI). В этом случае слово к’адж по значению своему тожественно с словом четре, которое находим в надписях на сасанидских медалях с прилагательным иездани — «небесный»; и потому четре иездани значит: «семя небесного проис-{289} хождения» (Маздасн бех Арташетр малкан малка Иран миночетри мен иездан, т. е. «Поклонник Ормузда, превосходный Арташетр, царь царей Ирана, из небесного поколения богов»; см. Silvestre de Sacy, Mé moire sur diverses antiquité s de la Perse, p. 177—178), каким себя представляли парсийские цари-сасаниды **.

VI.

Как во всем греко-римском и восточном мире, так и в языческой Армении мы находим между божествами и смертными вообще ряд посредствующих существ, служащих связью, постоянно указывающею на постепенность перехода, по понятиям древних, от мира видимого к миру невидимому; я разумею полубогов, называвшихся у древних армян дюц-азн’ами,, т. е. «мужами божественного происхождения». Между такими дюц-азн’ами первое место занимает Вахагн, , сын, как говорит армянский эпос, Тиграна I Хайкида, современника Кира и Креза. Память о нем сохранилась в песнях рапсодов, в которых рождение Вахагна представлялось в поэтических красках, изобличающих необузданность фантазии последних. Моисей хоренский сохранил в своей Истории отрывок, в котором воспевалось рождение этого полубога и который начинался следующими стихами:

«в муках рождения находились небо и земля;

в муках рождения лежало и пурпуровое море,

море разрешилось красненьким тростником;

из горлышка тростника выходил дым;

из горлышка тростника выходило пламя;

из пламени выбегал юноша:

у него были огонь-волосы,

борода была из пламени,

а очи — словно два солнышка» (кн. I, гл. XXXI). {290}

К сожалению, этот драгоценный отрывок, по причине совершенного недостатка цельных сведений о веровании языческих армян, остается непонятным для нас и мы не можем уяснить себе чудесного рождения армянского полубога, этого юноши с огненными волосами, с пламенной бородой и с очами, горящими как два солнца, появлению которого на свет содействуют и небо и земля и пурпуровое море и этот дивный тростник, извергающий дым и пламя, которые как бы пеленами охватывают рождающегося юношу. Моисей хоренский во второй половине V века собственными ушами слышал эту песнь, воспеваемую рапсодами при сопровождении музыкального инструмента, называвшегося бамбирн’ом, ***. Он говорит, что в этой песне воспевались также борьба Вахагн’а с драконами и его победа над ними; что все воспеваемое в честь его имело большое сходство с подвигами Геракла и что наконец он был причислен к сонму богов * (кн. I, гл. XXXI). Подобно Меркурию, художнику в деле воровства **, армянский полубог крадет у ассирийского Баршама солому, и вследствие бегства его с этой добычей по небу образуется Млечный Путь, как мы заметили выше (см. стр. 268). Древнейшему армянскому писателю, Агафангелу, небезызвестен был миф о Вахагне: в своей Истории он ему придает эпитет вишапак’ах’, , т. е. «истребитель драконов», что вполне согласно с представлением древних рапсодов, как замечено выше на основании слов Моисея хоренского. Вахагн был в большом почете у армян за то, что он оказал им великую услугу, очищая их страну {291} от зловредных хищных зверей. — Храм его находился на берегу Евфрата в Аштишате, таронской провинции, и был одним из богатейших храмов в Армении, наполненным золотом и серебром, множеством приношений от великих царей и любимым местом жертвоприношений царей Великой Армении (Агаф. стр. 602—603). К сожалению, Вахагн’ом открывается и им же замыкается для нас ряд армянских полубогов, о которых христианские писатели поскупились оставить более подробные сведенья. Само собою разумеется, что их было не один, ибо мужи вроде Торк’а, , жившего во время Вах’аршака (150 л. до Р. X. ), существовали без сомнения и в древнейшем периоде хайкидов, которые за свои необыкновенные умственные, нравственные или физические качества причислялись вероятно к сонму богов. Поместили же языческие армяне на небо родоначальника своего в созвездии Орионе, которое у переводчиков Библии называется Хайком (прор. Исайя, XIII, 10; — Иов, XVIII 31). Но остановимся, ибо бесполезно пускаться в область предположений.

Выше было замечено, что армянские цари-аршакиды считали себя происхождения божественного, т. е. полубогами. Так напр. Вах’аршак I письмо свое к Аршаку Великому заключает словами: «здравствуй, знаменитый сожительством между богами» (кн. I, гл. IX); после построения храма в столице своей Армавире тот же Вах’аршак рядом с изображением Арег-акн’а и Лусин’а ставит в нем и статуи своих предков (М. хорен. кн. II, гл. VIII), которые известны были в жреческом мире под названием: «отечественных богов»,  или «изображений предков»,   (Моис. хор. кн. II, гл. 49 и 77); Тигран последний VI, по уверению Бардезана-гностика, воздвигает жертвенники на могиле брата своего великого жреца Мажана в Багаване, багревандского округа (М. хорен. кн. II, гл. 66); Тĕ рдат Великий в циркулярной своей грамоте, обращенной ко всем подданным, начиная от вельможи до последнего простолюдина, называет себя дюцахарн Парт’ев,   , т. е. «Парфянином божественного происхождения» (Агаф. стр. 102) и пр. и пр. Таким образом армянские цари-аршакиды при жизни чествовались наравне с богами, после же смерти причислялись к сонму богов ***. {292}

VII.

У Моисея хоренского мы читаем, что древние армяне, подобно многим восточным и древне-западным народам, имели священные рощи, где они поклонялись священным деревьям. Древнейшая роща в этом роде была насаждена Араманиаком, сыном Хайка, за 2000 с лишком лет до Р. X., в айраратской провинции, на берегу реки Ерасха (Аракса) недалеко от холма, на котором впоследствии сын его, Армаис, построил город Армавир 4*, первую и древнейшую из армянских столиц. Деревья, насажденные Араманиаком, Моисей хоренский называет соси,  — «род серебристых тополей». В таинства поклонения этой рощи первоначально посвящались только избранные мужи, как напр. Анушаван, сын Ары, — «муж, богато одаренный от природы и многоумный», вследствие чего и прозванный Сосанĕ вер, *. В этой роще армянские жрецы {293} гадали по шелесту листьев упомянутых тополей подобно додонским жрецам, гадавшим по движениям «многоязычного» — полиглоссос — «пророчествующего дуба» — quercus fatidica. — «Колебания листьев этих деревьев, говорит Мар-Абас Катина, при тихом или сильном дуновении ветра в течение многих веков составляли науку гадания в земле армянской» (М. хорен. кн. I, гл. XX).

Рядом с деревом соси древние армяне поклонялись и дереву барти,  — особому виду тополя, которого к сожалению с точностью определить не можем. Поклонение этим деревьям, с ними быть может и другим, продолжалось не только во времена язычества, но и много спустя после введения христианства в Армении. Так напр. мы видим, что горсть Арев-ордик’ — «Сынов Арева» (см. выше стр. 277), сохранивших языческие свои верования до XII столетия по Р. X. в Самосате, в Месопотамии, вместе с поклонением Арев’у поклонялись и дереву барти. Патриарх Нерсес Благодатный, сохранивший нам это известие, говорит, что дэвы входили в этого рода деревья и от людей требовали поклонения (см. его Посл. Венеция, 1838, стр. 238— 253). Ясно, что Нерсес говорит здесь общими местами и с полным пренебрежением к учению «Сынов Арева», и таким образом лишает нас возможности составить себе точное понятие о воззрении Арев-ордик’ на барти — предмет их поклонения. Ибо мы знаем, что и у других народов древнего и нового мира деревья нередко служили символом понятий отвлеченных. В Индии священная смоковница была символом производящей и творящей силы природы (см. у Creuzer’a t. I, premiè re partie, liv. I, ch. II, pp. 140—150). Во Фригии и в Риме во время весеннего равноденствия в праздник матери богов посвящали ей сосну, в Финикии подобная честь отдавалась кипарису; в древней Скандинавии, а именно в южной Швеции — тиссовому дереву наравне с другими деревьями, каковы: дуб, ясень (— Yggdrasil в Эдде), сосна, бук и ореховое дерево **, в которые входили духи и которым северные жители Европы и {294} германские племена в особенности приписывали чудесную силу (см. J. Grimm, Deutsche Mythologie, II Band. cap. XXI, р. 617—619; — Les é tudes et les dé couvertes arché ologiques dans le Nord, A. Geffroy, Revue des deux mondes, novembre 1862, pp. 154—176; — Die Ssabier und der Ssabismus, B. II, p. 223—225, not. 241). Вероятно и деревья: соси и барти, бывшие за 2000 лет до Р. X. в большом уважении и у древних армян, первоначально служили видимым выражением идей высшего порядка. За недостаточностью дошедших об этих деревьях сведений они утратили для нас смысл священного своего значения. Поэтому мы ограничиваемся здесь указанием на одни только факты.

VIII.

Выше мы имели случай обратить внимание читателя на поклонение в древней Армении Михр’у — «богу невидимого огня» (— хур, ), видимым выражением которого служил вещественный огонь ( — крак, ). Мы видели также, что «этому вещественному огню» (— огню-сестре,  ), поклонялись почти во всей Великой Армении. Судя по остаткам языческих обрядов, упорно уцелевших до сей поры между нынешними персидскими армянами, можно наверное заключать, что эти обряды соблюдались у них и во времена язычества: я разумею между прочим религиозную пляску, совершаемую вокруг зажженного огня и теперь. Это делается обыкновенно в праздник Сретения Господня: во время вечерней службы на церковном дворе воздвигается костер из легкосгораемого топлива и преимущественно из терновника; костру придается пирамидальный вид; его обыкновенно убирают дикорастущими плодами и в особенности п’ĕ шатом, , вроде кизила. Молодые девицы и вновь вышедшие замуж женщины составляют около него хоровод. Когда один из юношей, густою толпою обступивших хоровод, подложит под костер огонь, хоровод тихо и торжественно начинает кружиться около зажженного огня. По мере того как пламя более и более охватывает костер, хоровод сильнее продолжает кружиться, усиливая мерное, но слабое в начале, топанье ногами. Эта пляска продолжается до тех пор, пока пла-{295}мя значительно не спадет; тогда хоровод расступается, на сцену выступают молодые люди только что женившиеся, женихи и вообще юноши и начинают перепрыгивать через костер с необыкновенной легкостью. Под конец, когда пламя совсем утихает, тот же процесс совершают только что вышедшие замуж женщины, которые впрочем быстро пробегают мимо почти что угасшего костра. Вся эта церемония обыкновенно продолжается, как мы сказали, во время вечерни, после которой расходятся по домам.

Что это обыкновение имеет свое начало в глубокой языческой древности, в том не может быть ни малейшего сомнения; но какую именно мысль выражали языческие армяне в этой религиозной пляске, мы не хотим и не беремся определить по догадкам. Верно одно, что пламени огня придавалось очистительное свойство; и потому перепрыгивающие через него получали это очищение. Как некогда пророк Моисей предостерегал израильский народ от подобных языческих обрядов *, точно также и церковь христианская на Востоке не раз восставала против остатков язычества в ее пастве. Несмотря на то, языческие обыкновения, как мог видеть читатель, продолжают свое существование и до нашего времени. Впрочем и на противоположном Западе духовенство не мало боролось с подобными же суевериями. В Ирландии находим языческие обряды, которые до сих пор существуют между персидскими армянами и которые вынесены ирландцами, вероятно, из первобытного своего отечества. Здесь старики еще недавно, вращаясь около огня, читали молитву; пускавшийся в дальнее путешествие трижды через костер перепрыгивал в обратном смысле; таким же способом очищались перед вступлением в брак и сообщали себе неуязвимость перед отправлением на войну; когда пламя начинало ослабевать, выступали девушки, которые, переходя через него, выражали заветное задушевное желание иметь хороших женихов и т. п. (см. приведенную выше статью Geffroy). Подобные же обряды существуют до сих пор и на европейском севере у славян великорусских и белорусских. В праздник Купалы накануне Иванова дня. т. е. 23 июня, и у них, как известно, {296} зажигают костры и перепрыгивают через них. И здесь, как на западе Европы и в Армении, прыганию через зажженные костры приписывалась очистительная сила, так как языческие славяне веровали, что огонь предохраняет от заразы и болезней.

IX.

Храмы, в которых древние армяне поклонялись богам, назывались мехьян’ами, . Ученые еще не высказались относительно происхождения этого слова. На наш взгляд, оно в непосредственной связи с именем бога Михр, которое и служит ему корнем. Первоначальная форма его вероятно было михрьян, или мехрьян,  или. Если наше предположение может быть допущено, в таком случае мехьян значило: «место поклонения Михр’у». Желательно, чтобы знатоки древнеармянского языка обратили внимание на предложенное здесь толкование.

В связи с мехьян’ом встречаем у древних армянских писателей и слово багин, , которое до сих пор вкось и вкривь толкуется учеными армянами, разумеющими под ним иногда храм, иногда алтарь. Такое колебание в толковании обличает в них отсутствие ясного представления о слове багин. Внимательное изучение тех мест Агафангела и Моисея хоренского, где у них употреблено это слово, приводит нас к заключению, что эти писатели смотрели на мехьян и багин не как на слова, выражающие тождественные понятия, но как на выражение отдельных представлений. Везде, где у них употребляется слово багин, , ясно видно, что они под ним разумеют: жертвенник богу воздвигнутый, на котором совершались заклания и на который клались жертвенные дары (см. армянский текст Агаф. стр. 29—30; 45—46; 586; 602—603; — Моис. хорен. кн. II, гл. 18; 40; 66; 77. — Фауст визант кн. III, гл. 14, стр. 37, 38).

При одном мехьян’е было несколько багинов (см. там же), что служит новым доказательством в пользу нашего мнения, а именно, что багин значило жертвенник, и ничего более.

Корень этого слова баг (древне-парсийское бага), встречающееся в армянском языке преимущественно в именах собственных (Баг-аран, Баг-аван, Баг-ариндж, Баг-н-айр —, {297}, ,  и пр. ) значит бог и потому баг-ин значит «жертвенник, воздвигнутый богу» или в самом храме перед изображением божества (Моис. хорен. кн. II, гл. 77), или перед храмом, известному богу посвященным (кн. II, гл. 14), или же независимо от этих условий, отдельно, как напр. над могилой великого жреца (кн. II, гл. 66).

Определив значение слова: багин, скажем мимоходом, что корень его — баг или бага, представляется также в древне-парсийских именах и преимущественно в собственных, каковы: Багеус, Багапатес, Багасакес, Багоас, Багафанес, Мабог (= Maha bag), и пр.

Таким образом слова: мехьян и багин, указывая нам на зендское свое происхождение, в то же время дают возможность предполагать, что религия армян в древнейшую эпоху, без сомнения, имела с религией парсов один общий источник.

X.

Священные города, деревни и селения в которых находились храмы и стояли жертвенники, по указаниям Зеноба Глака, Агафангела, Фауста византийского и Моисея хоренского, были следующие:

1. Армавир; — М. хорен. кн. I, гл. 20; кн. II, гл. 12, 77.

2. Арташат; — Агаф. стр. 580. — Моис. хор. кн. II. гл. 49.

3. Багаран; — Моис. хорен. кн. II, гл. 40, 49.

4. Гора Карке; — Зеноб Глак, стр. 36. — Фауст визан. кн. III, гл. 14. стр. 38; кн. V. гл. 25. стр. 218—219.

5. Крепость Ани; — Агаф. стр. 586. — Моис. хорен. кн. II, гл. 12, 14, 53.

ý

Моис. хорен. кн. II, гл. 27.

6. Мĕ цбин

7. Едесса

8. Аштишат, Зеноб Глак, стр. 25, 29, 36. —- Агаф. стр. 603. — Моис. хорен. кн. II, гл. 12.

9. Багаван; — Агаф. стр. 608. — Моис. хорен. кн. II, гл. 66, 77.

10. Т’ордан; — Агаф. стр. 585. — Моис. хорен. кн. II, гл. 14.

11. Т’ил; — Агаф. стр. 587. — Моис. хорен. кн. II, гл. 14.

12. Ериза или Ерез; — Агаф. стр. 45, 587. — Моис. хорен. кн. II, гл. 14.

13. Багариндж; — Агаф. стр. 590. — М. хорен. кн. II, гл. 14. {298}

По вышеприведенным писателям, в упомянутых тринадцати священных или жреческих городах и селениях древние армяне поклонялись своим богам и совершали жертвоприношения. Помимо их география древней Армении представляет и другие города, названия которых указывают на жреческое их происхождение. В них, вероятно, неког

⇐ Предыдущая16171819202122232425Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: