«Языки» арктического пространства 9 страница

Образ мирового круга порождал круговые формы социальной организации се­верного мира, раскрывавшиеся в традициях земского самоуправления. «Круг» — исходная форма мирских собраний (земских соборов), знаменовавших единство всех членов мира, связанных круговой порукой. Круговая форма социальной организа­ции северного мира, как и казацкий круг, воплощала в себе русские народные пред­ставления об идеальном социальном порядке, основанном на началах соборности, где самость уникальной, неповторимой личности не подавляется безличностным пчелиным коллективизмом, но включается в гармонию целого, во всемирную связь людей.

Круг являлся одним из центральных образов северной народной эстетики, со­впадавшим по существу с образом неземной Красоты. Этот образ северные зодчие претворили в облике «восьмериковых» храмов, которые в народе называли «круг­лыми». Красота подобных храмов определяется не тем, что они напоминают

«по силуэту могучие ели» (М. И. Мильчик), а тем, что в своей конструкции они воплощают саму Истину (крест) и Красоту (круг).

Круг с вписанным в него крестом являлся одним из ведущих орнаментальных мотивов северного прикладного искусства, которые освящали вещный бытовой мир, вводили его в мифоритуальный сценарий жизни. Прялка, украшенная таким орна­ментом, становилась причастной космической технологии прядения судьбы челове­ка. Обыденное полотенце превращалось в мировую «путь-дорогу», по которой сва­дебный поезд направляется в «иной» мир невесты, а души мертвых во время поми­нальной трапезы возвращаются в «свой» мир родного дома.

Круг как символ совершенства являлся эталоном женской красоты. Северная красавица обязательно должна быть «круглой», иметь округлые формы. На пинеж-ском гулянии — «метище» девушки, желая продемонстрировать все свое придание, надевают традиционные наряды (по принципу «матрешки») и «плывут по улице как колокол, чем толще девушка, тем она считается величественнее и значительнее»⁷⁴. Круг — это не только совершенство форм, но и их завершенность, оплотненность, предельная полнота. Поэтому северные крестьяне при выборе невесты основывают­ся «на следующих требованиях: чтобы невеста была здорова, тельна, тучна, как бывают девушки у зажиточных родителей, работящая и, по возможности, из зажи­точного дома»⁷⁵. Тельность, тучность — это основной критерий при оценке девуш­ки-невесты, который дополняется рядом второстепенных, факультативных призна­ков, таких как «молода-ли, красива-ли, честна-ли, вздорна-ли, и не рукодельна ли. Это, а также достоинство предков и поведение родителей бывают ввиду при выбо­ре. Есть и пословица: выбирай корову по рогам, а невесту — по родам»⁷⁶. Если свести воедино важнейшие достоинства невесты (тельность, тучность, породность), то их можно было бы обозначить словом «дородность», которое характеризует не только саму «круглую» красавицу, но и зажиточность, порядочность, ладность ее рода. Другими словами, в глазах северного мира полнота невесты порождена пол­нотой жизни ее предков, достойно завершивших свой земной круг.

Круговая пространственная композиция северного мира ярко раскрывалась во время храмового (престольного) праздника в круговом шествии крестного хода. Престольный праздник считался главным (основным) праздником мирской общины, которая в этот день чествовала «своего» бога-покровителя, олицетворявшего собой соборное тело «мира». В семиотической организации храмового праздника отчетли­во проступают черты архаического «первопраздника», который «своей структурой воспроизводил порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос: он начи­нается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллек­тиве нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого»⁷⁷.

Олицетворением сил хаоса, хтонической стихии в структуре престольного празд­ника выступают являющиеся в «мир» гости. «Метафорическое значение праздную­щего села как " центра мира" выступает в стремлении жителей созвать на свой праздник как можно больше народу: " плохо, когда на празднике мало гостей" »⁷⁸. Хтоническая семантика храмового ярмарочного гостеприимства отчетливо раскры­вается в образах гостей-инородцев (самоедов, ижемцев), которые приезжали на Кре­щенскую ярмарку в Мезень и на Никольскую — в Пинегу. Хаотические, деструк­тивные элементы в структуре престольного праздника воплощались в традициях

повального пьянства, вызывавшего «великие раздоры и мятежи и неподобные ма-териные брани и бои». Во время престольного праздника в мезенском с. Палащелье «все в деревне было поголовно пьяно, начиная от стариков и старух и кончая четы­рехлетним детьми, которые валялись на земле как мертвые»⁷⁹. «Мертвецким» пьян­ством особо славились храмовые праздники в тех приходах, покровителем которых являлся «пивной бог» — Никола. «Пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер... а глагол " наниколиться" означал " напиться пьяным, празд­нуя Николин день" ⁸⁰. В с. Никола-Дудник Ростовского уезда престольный праздник во имя св. Николая включал в себя ярмарку детской игрушки, которая сопровожда­лась несмолкаемым обрядовым шумом и свистом, раскрывавшим хтонический ас­пект праздника, присутствие «нечистой» силы хаоса в самом центре храмового ритуала, воспроизводившего космогонический акт творения.

Помимо традиций «мертвецкого» пьянства, обрядового шума, разнообразных буйных увеселений в структуре престольного «первопраздника» отмечены и другие формы сакрального «антиповедения», связанные с ослаблением или даже снятием ограничений в отношениях между полами. Ритуальный свальный грех символизи­ровал распад всех социально-нравственных норм и устоев в период праздничного «безвременья». Но подобные архаические формы антиповедения были чрезвычайно редки и отмечались лишь в таких периферийных заповедниках языческой архаики, как Вятская земля, где во время братчин допускалось снятие запрета на инцест⁸¹.

Центральным моментом престольного праздника являлся крестный ход, кото­рый в своей пространственной структуре воспроизводил переход от аморфного со­стояния распавшегося «мира» к космогоническому процессу его воссоздания. Крест­ный ход, как и «первопраздник» в целом, имел трехчастную структуру. Начало его знаменовалось «проводами» бога. Ход открывался «поднятием икон», то есть выно­сом главной святыни храма, его «запечатленного ангела» — храмовой иконы. Ан­гел-хранитель «мира» в сопровождении процессии священников и мирян совершает обход границ «мирового» пространства. Во время крестного хождения иконы по мукам-кругам грешного мира совершается кропление святой водой крестов, стояв­ших на границе мира, посещение домов мирян, сопровождавшееся пирами-трапеза­ми, и т. п. В символических актах крестного хода воссоздавался великий миротвор­ный круг, происходило очищение «мира» от скверны, восстанавливались утрачен­ные во время праздничного ритуала связь и единство мирян. Крестный обход мира завершался «встречей» иконы (бога), которая возвращалась в свой храм, что знаме­новало окончательное воскресение прощенного Богом «мира».

Семиотическая организация крестного хода (престольного праздника в целом) несмотря на известные схождения по форме (трехчастная структура) резко отлича­ется от языческого праздника по своему содержанию. Если в структуре языческого праздника наступление кризисной, маргинальной ситуации связывается с приходом предков в мир людей (встреча божества), а воссоздание порядка соотносится с их уходом (проводы божества), то в чине престольного праздника вторжение деструк­тивных сил хаоса вызывается уходом («смертью») божественного покровителя мира (проводами храмовой иконы), а восстановление мира знаменуется его возвращени­ем-встречей, которая осмысляется как воскресение, Пасха падшего мира. Иначе говоря, языческий и православный праздники ориентированы в прямо противопо­ложных направлениях (инвентированы по отношению друг к другу). На это очень

существенное, на наш взгляд, различие внимания до сих пор не обращалось. Пожа­луй, только в работе В. Н. Топорова, посвященной конным состязаниям на похоро­нах, содержится указание на возможную «инверсию старого языческого ритуала трупосожжения» в христианское время⁸².

Смысл подобной инверсии заключался в том, что главное событие («первосо-бытие») любой религии — встреча человека с Богом — в язычестве и православии воспринимается по разному. Если для язычника встреча с богом оборачивается смертью, то для православного человека она знаменует воскресение из мертвых (жизнь вечную). Это различие объясняется тем, что, «как известно, языческие веро­вания непосредственно связаны с культом мертвых (предков)»⁸³. В противовес мрач­ному смертному пессимизму язычества православное мировоззрение устремлено к радостному и оптимистическому преодолению смерти, к светлому Воскресению. Ведь по существу образ Воскресения, в настоящем и подлинном смысле этого сло­ва, в язычестве отсутствует. Оно представляет собой дурную бесконечность цикли­чески сменяющих друг друга «жизни» и «смерти», которые не обладают какими-либо качественными различиями. Пришествие в мир истинного Бога — Христа разор­вало этот замкнутый в себе и на себя круговорот жизни и смерти. Спасение мира от язычества состояло в том, что Христос своею жертвенной смертью уничтожил самое смерть («смертию смерть поправ») и направил мир к конечному и всеобщему Воскресению. Поэтому крестный ход во время православного праздника и воспро­изводит последние события земной жизни Спасителя: его крестный путь на Голго­фу, мученические страсти на кресте, смерть и воскресение из мертвых. Православ­ное восприятие язычества как религии мертвых распространялось и на католиче­скую (латинскую) веру. В поучениях Киево-Печерского монастыря «латиняне» осуждаются за то, что «мертвому телу Господню служат, считая его мертвецом; мы же службу творим живому телу Господню, самого Господа видя сидяща справа от Отца, который судить придет живых и мертвых. Они ведь латиняне мертвые, пото­му что мертвую службу творят; мы же Живому Богу жертву чистую и непорочную принося, вечную жизнь обретаем»⁸⁴. Различная устремленность православия и ка­толичества (к живому Богу и к мертвому) позволяет объяснить, «почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживаются острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество)»⁸⁵. Особая популярность Рождества в западном христианстве связана с почитанием мертвого Бога. Ведь рождение (рож­дество) обременено смертью, а смерть чревата жизнью (воскресением, Пасхой).

Великий миротворный круг крестного хода, освящавший «мир» и укреплявший его границы, дополнялся «магическими кругами» девичьего хоровода, который яв­лялся непременным атрибутом чина престольного праздника. «Храмовые» хорово­ды сопровождались исполнением «круговых» песен, которые подчеркивали общий «круговой» характер организации пространства престольного праздника. Вооб­ще в песнях северного хоровода ярко выражена их связь с пространственными образами и представлениями. Рисунок песни как бы повторяет графику движения хоровода в праздничном пространстве «мира». Пространственная символика звучит и в самих названиях хороводных песен: «круговые», «веревочные», «продольные», «протяжные», «расхожая и разъезжая дорога» и т. п. Если верно, что «песня — душа народа», то русская душа — это душа народа-странника, для него пространство является не внешней объективной реальностью, которую нужно преобразовывать,

освоить, подчинить, а «духовной лествицей», восходящей к неведомой Земле Обе­тованной.

Храмовые девичьи хороводы-круги не являлись простыми развлечениями моло­дежи. Напротив, они обладали огромным мироустроительным пафосом. Отсюда — предельная серьезность участниц хоровода, которые, осознавая свою высокую мис­сию в «мире», шествуют «медленно, молча, степенно»⁸⁶. Миротворческие функции хоровода ярко раскрываются в чине мезенского престольного праздника: «В каждой мезенской деревне в престольный праздник (раз в году) водили своеобразные хоро­воды-круги... Девушки обходили кругом всю деревню, обязательно по движению солнца. Запевалы пели три строго определенные " круговые" песни, исполнявшиеся только раз в году в этот праздник»⁸⁷. Семантика храмовых хороводов связана с древними магическими представлениями о спасительной силе круга, способного защитить «мир» от хаоса «антимира». В этом смысле троекратное хождение вокруг «мира» посолонь, сопровождавшееся троекратным исполнением круговых песен, функционально тождественно святочному рассказыванию сказок: «В каждом доме надо было рассказать три сказки ежедневно вечером. От этого якобы образовыва­лось три железных обруча вокруг жилья и они защищали дом от всего плохого»⁸⁸.

Связь хороводов с судьбами «мира» проявлялась и в том, что в их простран­ственной организации отражалась пространственная композиция поселения, соци­альная структура «мира» и его история. В топографии хороводов раскрывалась как «горизонтальная, так и «вертикальная» архитектоника северного села. «Участницы хоровода строились на лугу в определенном порядке — по концам села и по воз­расту: обычно впереди становились " верховские" — жительницы той части села, которое называлось " Верховье", за ними шли " серетьские" (из " Срединья" ), затем " низовские" и т. д. »⁸⁹. Пространственная иерархия хоровода воспроизводит верти­кальную иерархию «мира», которая при ее переводе в горизонтальный план вопло­щается в образах «мировой реки», дороги как композиционной основы мирского пространства села.

В кругах хоровода воспроизводилась и горизонтальная планировочная структу­ра села (его кончанская организация). Если в селе было четыре конца, «то вождение кругов происходило под восемь песен, а если шесть (как в поморской деревне Нименге), то участницы хоровода исполняли двенадцать песен»⁹⁰. Образ круга как модели организации северного «мира» ярко раскрывается в мезенском храмовом хороводе: «Особого внимания заслуживает порядок, по которому девушек ставили в " круги". Первыми шли девушки " высоких", " коренных" фамилий, в конце — девушки " низких", " некоренных" фамилий. Эту очередность хорошо помнили по­жилые женщины, подсказывавшие ее девушкам — хозяйкам праздника. Как удалось выяснить, " высота" фамилии или рода зависела не от богатства, а от древности рода. К высоким, древним родам относились потомки самых первых поселенцев в той или иной деревне; соответственно к " низким" фамилиям — потомки более поздних переселенцев»⁹¹. Мезенский круг отражал своеобразную систему северного мирского местничества, которая строилась на оппозиции «высокого» (древнего, ро­довитого) и «низкого» (менее древнего, менее родовитого). Система местничества регулировала все стороны жизни северного «мира», начиная от высоких сфер празд­ника до низкой «злобы дня» — повседневного быта. Она определяла выбор невест, занятие мест в органах земского самоуправления, в церкви и т. п. На свадьбе, в

гостях, на посиделках, в мирском сходе миряне «размещались по лавкам чинно, соблюдая правило приличия в занятии мест»⁹². Место человека в иерархии «мира» определялось не его личными достоинствами, а древностью его рода. Существова­ние системы местничества обосновывалось и санкционировалось ссылками на ис­торический прецедент, на деяния предков, то есть на начальные времена творения «мира», когда происходило освоение северных земель. Следовательно, история со­здания того или другого северного «мира» в снятом (квазиисторическом, мифологи­зированном) виде включалась в его социальную структуру, претворялась в ней. «Социальная структура теснейшим образом связана с историей, ибо в этом заклю­чается способ сохранения форм группы во времени»⁹³. Подобное совпадение диа­хронии и синхронии, истории и структуры, постоянное присутствие исторического в социальной сердцевине земского строя резко повышало заботу о сохранении ис­торической памяти, поскольку именно в ней содержалась вся актуальная информа­ция о «мире». Важнейшую роль в сохранении мирских традиций играли представи­тели «первых» фамилий, которые по праву своего первородства являлись храните­лями исторической памяти «мира», выразителями его религиозно-мифологического сознания. Поэтому не случайно, что именно они стали жертвами большевистского террора, целенаправленно выкорчевывавшего вековые устои священного космоса русской жизни — святость, царство и земство.

Структура мирского исторического сознания была достаточно сложной. В ней отчетливо прослеживаются следы книжной традиции (сюжеты Священного Писа­ния, местной северной агиографии и т. д. ). Однако ведущую роль в традиционном народном сознании играли исторические предания. Если книжная традиция описы­вала события священной истории большого мира, то исторические предания вос­производили процесс творения малого «мира», складывавшегося в результате освое­ния новых земель.

В ходе славяно-русской колонизации осваивались не только новые (чужие) зем­ли, но и новые (чудские) имена земли. Освоение чудской топонимики заключалось прежде всего в ее переосмыслении (переводе), то есть в попытках прочтения чужо­го имени в соответствии с нормами родного языка для включения его в контекст своей культуры. Стремление к этимологизации инославянской топонимики (объяс­нение неизвестного имени через известное) порождало мифологические тексты эти­ологического характера: исторические предания и топонимические легенды. В ка­честве одного из примеров мифологизации чудской топонимики можно привести историческое предание (этиологический миф) о происхождении гидронима Вашка: «Есть речка Порвал — тут была прервана оборона. Когда чудь перешла еще одну большую реку, то сказала новгородцам: «Эта река еще ваша, — и ее стали звать Вашкой»⁹⁴.

Чудские предания представляют собой местный северно-русский вариант вос­точно-славянских этиологических мифов, главными персонажами которых являют­ся культурный герой и его противник — антагонист (позднейшая модификация «основного мифа»). Сюжет чудского предания основан на мотиве борьбы (поедин­ка) «новгородцев» как носителей устроительного, культуртрегерского начала с чу­дью, олицетворявшей «нечистую», хтоническую, инородную стихию. В процессе поединка происходит преобразование ландшафта: появляются холмы, пещеры, кур­ганы, ямы, речные пороги; устрояются «города и веси»; устанавливается социальный

порядок. Освоение Земли сопровождается ее номинацией — раздачей имен, возво­димых к сюжету мифа о космическом поединке. Точнее было бы сказать, что не имя возводится к мифу, а миф порождается («провоцируется») именем. Если деревня называется Бросачихой, то с точки зрения народной этимологии вполне «естествен­но», что в ее имени запечатлена «историческая» битва между новгородцами и чу­дью, которая бросала с горы камни (побивание противника — отголосок «основно­го мифа» о поединке Громовержца со Змеем). Гидроним Поганца (Пинежский рай­он) порождает предание о битве новгородцев и чуди, во время которой пролилось много «поганой» крови, поэтому и речка получила соответствующее название. Подобных примеров можно было бы привести достаточно много, и все они свиде­тельствуют о том, что цикл чудских преданий являлся универсальным этиологичес­ким и историографическим мифом, с помощью которого все странное, чужое и неизвестное получало свое объяснение и включалось в освоенный человеком про­странственно-временной континуум.

Есть определенные основания полагать, что рассказывание исторических пре­даний о чуди было календарно приурочено к святочному периоду и составляло часть фольклорного репертуара «страшных» вечеров. В качестве примера можно привести топонимическую легенду, объясняющую происхождение названия мезен­ской деревни Чучепалы: «Повыше деревни по берегу реки Мезени, на высокой горе, в лиственничных рощах, стоял некогда город, населенный чудью. Новгородцы, рас­селяясь по реке, выбрали и соседнее предгорье, как место удобное и картинное. Первые годы соседи жили в миру, да строптива была чудь и не угадала новгород­ской чести, не подладилась под новгородскую душу. Задумали люди свободные, люди торговые, корыстные избыть лихих белоглазых соседей и для этого дождались зимы морозной и крепкой. Прямо против городка Чудского, на реке Мезени прору­били они лед поперек всей реки и сделали таким путем широкую полынью. И погнали они чудь из города в ту сторону, где лежала эта полынья; провалилась вся чудь от мала до велика, потонула. Стало то место реки называться кровяным пле­сом... и прослыла деревушка новгородская Чудьпалой за тем, что тут последняя чудь пала»⁹⁵.

Святочная природа «исторических» преданий об изгнании чуди и потоплении ее в проруби достаточно очевидно обнаруживается в их сюжетном сходстве с север­но-русскими святочными рассказами о шуликонах, которые в крещенский сочель­ник являлись в мир из проруби, и со святочными играми ряженых, также называв­шихся на севере шуликонами. В праздник Богоявления, когда совершался крестный ход на «Иордань», участники святочного карнавала, которые «ходили в святки шуликонами, те раздеваются донага и купаются в прорубях (майнах), на месте Иордана, несмотря ни на какую суровую погоду, дабы освященною водою смыть с себя личину беса»⁹⁶.

Сюжет мезенского предания об изгнании чуди имеет прямые соответствия в ритуальной традиции народа коми, у которого существовал специальный обряд из­гнания чуди. Обряд «топтания чуди», приуроченный к празднику Крещения, откры­вался выездом всадников, изгонявших чудь из деревни, и завершался у проруби потоплением чуди. Подобный же крещенский обряд изгнания нечистой силы, изве­стный под названием «топтания шишков», был зафиксирован у русского старооб­рядческого населения Усть-Цильмы на реке Печоре. Любопытно отметить, что об-

раз всадника в обряде «изгнания чуди» («Шишков») совпадает с образом сибирского шишкуна: «В Сибири шишкунами называли нечистых в виде маленьких людей на конских ногах, появлявшихся из воды на святках... для которых на Севере обычным являлось наименование шуликоны»⁹⁷. Контаминация образов всадника и сибирского кентавра-шишкуна позволяет предположить, что всадник на коне в обрядах изгна­ния нечистой силы являлся одной из масок святочного карнавала ряженых, олицет­ворявших собой воинство кромешного мира, прорвавшегося в мир людей.

Таким образом, приведенные выше сопоставления дают определенное основа­ние утверждать, что исторические предания о чуди являлись частью святочного ритуально-мифологического комплекса. Их можно рассматривать как один из ва­риантов святочных рассказов о страшном, характерной для святок игры с сакраль­ным, опасным балансированием на грани жизни и смерти. Сюжет исторического предания, основанный на мотиве борьбы (поединка), полностью вписывается в эс­хатологическую парадигму святочного первопраздника, воспроизводившего поеди­нок сил Хаоса и Космоса на стыке старого и нового года, старого и нового мира.

История творения мира большого (макрокосма) и мира малого (крестьянского микрокосма) не только рассказывается и загадывается, но и демонстрируется, ра­зыгрывается в святочном ритуале. Поэтому в космических образах ряженых святоч­ного маскарада перед нами предстает образ исторической чуди, побеждаемой силой Креста. Эта историческая драма ежегодно воспроизводилась в праздник Богоявле­ния, во время которого совершался обряд изгнания чуди и потопления — крещения ее в священных водах Иордана.

Этимологизация инославянской лексики порождала не только «исторические» чудские предания, но и топонимические легенды. Это происходило прежде всего в •том случае, когда задача заключалась не в выяснении семантики одного топонима, а описании синтактики всей системы локальной топонимики или, по крайней мере, ее значительного фрагмента. Наиболее подходящим алгоритмом решения подобной топонимической задачи являлись схемы семейно-брачных отношений. В результате проведенных операций возникали топонимические легенды патронимического ха­рактера.

Одним из наиболее ярких примеров данного жанра является легенда о проис­хождении инославянской топонимики Онежского берега Белого моря. В легенде рассказывается о том, как один молодой купец-новгородец во время чудского весен­него праздника выдержал свадебные испытания (выиграл гонку на оленях) и в на­граду получил в жены дочь чухонского старейшины — красавицу Юмборгу. «Стали с молодой женой жить поживать, да детей наживать. И дарила ему Юмборга в год по дочери, по красавице». Дочери подрастали, выходили замуж и разъезжались по всему побережью. Деревни, в которых они поселялись, стали называться их имена­ми: Лямца, Пурнема, Нижма, Талица, Кянда, Ухта, Вейга, Маложма, Покровка. «В память о бабушке рощу священную Юмборгой прозвали, а поле то — Лисьим наволоком. Так и живет эта легенда среди жителей Нижмозера и по сей день»⁹⁸.

Важно отметить, что в приведенной легенде связи между топонимами не только описываются в терминах семейно-родственных отношений, но имеют и определен­ное математическое выражение в числовой символике (9 дочерей — 9 селений — 9 топонимов). Известно, что «9» является магическим или сакральным числом (ма­тематической «формулой» модели мира). Следовательно, топонимическая легенда

не только объясняет происхождение «чухонских» названий деревень (то есть реша­ет чисто семантическую задачу — «почему так названы»? ), но и проверяет правиль­ность устройства «мирской» топографии путем ее соотнесения с космологическими схемами. Если организация крестьянского мира не соответствует своему первообра­зу, то она подстраивается, подгоняется под заданный масштаб. Этот «подгон» отчет­ливо прослеживается в легенде о Юмборге, в которой, для соблюдения девятерич­ной числовой символики, к восьми дочерям с чухонскими именами добавляется одна дочь с русским именем («На обеденну сторону отъезжала дочка с русским именем Покровка»).

Тернарная числовая символика (производная от «3») отмечена и в топонимиче­ском предании о происхождении названий деревень в окрестностях Холмогор: «На Матигорах жила мать, на Курострове — Кур-отец, в Курье — Курья дочь, в Ухто-строве — Ухт-сын, в Чухченеме — Чух — другой сын»⁹⁹. Два брата и сестра состав­ляют образ «троицы» как основной константы «мифологического макрокосма и социальной организации»¹⁰⁰. Триада являлась одним из фундаментальных принци­пов земского устроения на Русском Севере.

В топонимическом словаре Вологодской области зафиксирован еще один суще­ственный элемент математической модели мира — сакральное число «7», породив­шее топоним Семигородняя. «По мнению И. К. Степановского, Семигородная пус­тынь получила свое название от бывшей здесь Семигородней волости, а сама во­лость — от семи селений, которые были расположены на семи небольших холмах... »¹⁰¹.

Если предположение И. К. Степановского опирается на реальные основания, то реконструированная им «семичленная» топография крестьянского мира представля­ет собой идеальное воплощение пространственной структуры мироздания. «Волость с удивительной полнотой воплощала в себе представление средневекового человека о мире. Леса, болота, озера, окружавшие ее, как бы противостояли людям и издрев­ле считались излюбленными местами для злых духов. Внутри волости, напротив, все обжито, обозреваемо, упорядочено и соотнесено одно с другим по законам иерархии: монастырь, погост, часовни, кресты — дома бога, хоромы вокруг — дома человека (не случайно в древнеславянских языках " храм" и " хоромы" означают жилище); бани, овины, риги и гумна, стоящие поодаль, ближе к воде и лесу, — обиталища нечистой силы. Все эти строения и располагались в волости сообразно их значению: если храмы — символы небесного мира — господствовали в про­странстве, то кресты, к примеру, были видны лишь из нескольких близстоящих домов, хозяйственные постройки и вовсе находились за околицей или же прятались в низинах, у самого берега.

Но дело не только в иерархии значений. Пространство, таким образом, оказы­валось соотнесением и со всемирной историей: алтари указывали на восход — начало мира и рай, в противоположной стороне — закат, конец мира и Страшный суд. Так весь необъятный мир, вся Вселенная включались в сознание человека, который и внутри сравнительно небольшой волости, идя из одной деревни в дру­гую, постоянно перемещался от " дольнего" — земного к " горнему" — небесному. Всякий путь, а тем более к святому месту, имел и религиозно-нравственный смысл. Поэтому-то церкви нередко ставили чуть в стороне от жилья, а монастыри и того дальше, но так, чтобы они всегда могли быть ориентирами — пространственными и духовными одновременно»¹⁰².

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангель­
ской епархии. — Архангельск, 1916. — С. 19.

² Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духов­
ной культуре — *svet // Языки культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. — С. 189.

³ Там же.

⁴ Павлов-Силъванский Н. П. Феодализм в России. — М., 1988; Богословский М. М. Зем­
ское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. — Ч. 1—2. — М., 1909—1912; Юш­
ков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV—XVII вв. — СПб.,
1913.

⇐ Предыдущая20212223242526272829Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: