«Языки» арктического пространства 7 страница

⁸⁴ Акты... — С. 462.

⁸⁵ То же. — С. 740.

⁸⁶ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 115.

⁸⁷ Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... — С. 100.

⁸⁸ Акты... — С. 419.

⁸⁹ Верещагин В. В. На Северной Двине... — С. 27.

⁹⁰ Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... — С. 100.

⁹¹ Акты... — С. 16.

⁹² Балов А. Следы древних верований... — С. 219.

⁹³ Лесков КС. На краю света // Лесков Н. С. Собр. соч. — Т. 1. — М., 1981. — С. 417.

⁹⁴ Кирилл (архимандрит). Русская Церковь — русская культура — политическое мыш­
ление // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. — М, 1991. — С. 48.

⁹⁵ То же. — С. 42.

⁹⁶ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 3.

⁹⁷ Максимов СВ. Из очерков народного быта... — С. 347.

⁹⁸ Богословский М. М. Земское самоуправление... — С. 50.

⁹⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области... — С. 169.

¹⁰⁰ Харузин Н. Н. Из материалов... — С. 71.

¹⁰¹ Шенкурец М. С. Черты из нравов и обычаев жителей Шенкурского уезда // Архан­
гельские губернские ведомости. — 1879. — № 66. — С. 3.

¹⁰² Шаповалова Г. Г. Северно-русская легенда об олене // Фольклор и этнография Рус­
ского Севера. — Л., 1973.

¹⁰³ Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов коми (XIX — начало XX вв. ). — М.,
1958. — С. 325.

¹⁰⁴ Степанов Ю. С Семиотика. — М., 1971. — С. 142.

¹⁰⁵ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования... — С. 5.

¹⁰⁶ Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах
// Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 152.

¹⁰⁷ Там же.

¹⁰⁸ Шенкурец М. С. Черты из нравов... — С. 3.

^{, 09} Шаповалова Г. Г. Северно-русская... — С. 210.

¹¹⁰ Снегирев И. Русские простонародные праздники. — М., 1838. — Вып. IV. —
С. 64—65.

¹¹¹ Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольк­
лорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. — С. 37—38.

¹¹² Там же.

¹¹³ Максимов СВ. Из очерков... — С. 325.

¹¹⁴ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 31.

¹¹⁵ То же. — С. 329.

¹¹⁶ Там же.

¹¹⁷ То же. — С. 328.

^{1, 8} Колпакова Н. Н. У золотых родников... — С. 20.

¹¹⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования... — С. 5.

¹²⁰ Максимов СВ. Из очерков... — С. 332.

¹²¹ Там же.

¹²² Там же. — С. 333

¹²³ Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологиче­
ских терминов, образованных от asva — «конь» // Проблемы истории языков и культуры
народов Индии. — М., 1974. — С. 98.

¹²⁴ То же. — С. 137.

¹²⁵ То же. — С. 136.

¹²⁶ Максимов СВ. Из очерков... — С. 126.

¹²⁷ Топоров В. Н. О ритуале... — С. 120.

¹²⁸ Бернштам ТА. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX вв. —
Л., 1988. — С. 216.

¹²⁹ Криничная НА. Предания Русского Севера... — С. 41.

¹³⁰ То же. — С. 42.

¹³¹ Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков... — С. 79.

¹³² Верещагин Гр. Остатки язычества у вотяков. — Вятка, 1895. — С. 18.

¹³³ Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования... — С. 94.

¹³⁴ Криничная НА. Предания... — С. 41.

¹³⁵ То же. С. 40.

¹³⁶ Харузин НИ Из материалов... — С. 28.

¹³⁷ Криничная Н. А. Предания... — С. 41.

¹³⁸ То же. — С. 39.

¹³⁹ То же. — С. 43.

¹⁴⁰ Там же.

¹⁴¹ Носова Г. А. Язычество в православии. — М., 1975. — С. 100—101.

¹⁴² Балов А. Следы древних верований... — С. 221.

¹⁴³ Засодимский П. В. Лесное царство... — С. 115—116.

¹⁴⁴ Криничная Н. А. Предания... — С. 43.

¹⁴⁵ Там же.

¹⁴⁶ Ушаков Ю. С. Ансамбль в народном зодчестве Русского Севера. Л., 1982. — С. 95—97.

¹⁴⁷ Гуревич А. Я. Категории... — С. 76.

¹⁴⁸ То же. — С. 77.

¹⁴⁹ Там же.

¹⁵⁰ Криничная Н. А. Предания... — С. 34—40.

¹⁵¹ То же. — С. 42.

¹⁵² То же. — С. 44.

¹⁵³ Мильчик М. И., Ушаков Ю. С. Деревянная архитектура Русского Севера. — Л., 1981. —
С. 41.

¹⁵⁴ Криничная Н. А. Предания... — С. 45.

¹⁵⁵ То же. — С. 43.

¹⁵⁶ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 189.

¹⁵⁷ Там же.

¹⁵⁸ Криничная Н. А. Предания... — С. 46.

¹⁵⁹ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 190.

р------------------------- МАКРОКОСМ -------------------------- 4

В МИКРОКОСМЕ СЕВЕРНОГО «МИРА»

Одной из существенных особенностей социального уклада Русского Севера, оказавшей воздействие и на его культуру, являлось длительное сохранение тради­ций земского самоуправления. Несмотря на то, что в результате целенаправленной централизаторской политики регулярного государства земский строй в Поморье к концу XVIII в. был в основном подорван, образ «мира» как идеальной формы народного «общежительства» продолжал сохраняться в сознании северян. Еще в начале XX в. исследователи церковного быта Архангельской епархии отмечали, что «идеал древнерусского прихода как учреждения общинного продолжает еще жить в сознании простого народа, выражаясь часто в фактах, противоречащих существую­щим церковно-гражданским учреждениям»¹. Столь длительное сохранение архаи­ческих представлений о жизни «всем миром», «на миру» свидетельствует о том, что идея «мира» (земства) принадлежит к числу «вечных», неуничтожимых (инвариант­ных) идей русского миросозерцания, могущих облекаться в разные, в том числе и «превращенные», формы, но не изменяющих своей сути. По мнению В. Н. Топорова, опирающегося на традиции отечественной религиозно-философской мысли, катего­рии святости (и священства), царства, земства («мира») представляют собой «осно­воположные категории русской жизни», сыгравшие исключительную роль в исто­рии Руси до рубежа XVII—XVIII вв. ². Рассматривая взаимоотношения трех фунда­ментальных идей древнерусского миросозерцания, В. Н. Топоров пишет: «Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункцио-нальной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения " священного" только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве; 4) " священный" характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства»³.

При этом следует уточнить, что трехфункциональная схема описывает не толь­ко священный макрокосм русской жизни, но и ее микрокосм, то есть земство («мир»). Очевидно поэтому, что категория земства включала в себя не только «святость», но и «царство», понимаемое как система социально-правовых функций. Концепция трехфункциональности земского устроения на Русском Севере имеет давние и проч­ные традиции в отечественной историографии. Она опирается на фундаментальные исследования Н. П. Павлова-Сильванского, М. М. Богословского, СВ. Юшкова и др. ⁴ Именно СВ. Юшкову принадлежит математически точная и изящная формула орга­низации земского строя на Русском Севере: «Мир един, но троичен в своих прояв­лениях»⁵. Триединство крестьянского мира проявлялось в трех его важнейших ипо­стасях: «Мир, по нашему мнению, является социальным отношением. И если это социальное отношение рассматривать с точки зрения государственно-правовой... то мир является волостью, станом и т. п. Если это социальное отношение рассматри­вать с точки зрения церковно-канонической, то мир является приходом. Если же, наконец, мы будем рассматривать мир с точки зрения частного права... то мир яв­ляется поземельной общиной»⁶.

Отношения между тремя «образами» крестьянского мира (волость — приход — община) имели иерархический характер. Центральную (системообразующую) роль в этой триаде играла сакральная (религиозно-духовная) функция, которая организо-

вывала и санкционировала все остальные аспекты земского устроения: «Удовлетво­рение религиозных потребностей было всегда объединяющим стимулом всех сою­зов частно-правового порядка, было всегда причиной превращения этих союзов в союз публично-правовой — в мир»⁷. Сакральным центром крестьянского мира яв­лялся храм, который воплощал в себе триединую сущность земства. Сама трехчаст-ная в плане структура храма служила идеальной моделью для описания функцио­нальных связей внутри крестьянского мира, соотносила их с вертикалью христиан­ского космоса: «Тройственный образ божественного храма знаменует то, что на земле, что на небе и что превыше небес; паперть знаменует землю, храм — небо и светлейший алтарь — превысшее небес»⁸.

В пространственной организации земского самоуправления центральное место занимала трапеза как прообраз земли («низа») — «мира сего». «Заземленность» паперти-трапезы придавала ей определенный хтонический оттенок, проявлявшийся в святочных гаданиях у церковных дверей: «Слушают у замков при церквях»⁹. Цер­ковная паперть-крыльцо отводилась для оглашенных и кающихся. На паперти соби­рались нищие, калеки, убогие, юродивые и другие «нищие духом», которые, являясь церковными маргиналами, занимали подобающее им «пороговое» место в иерархии храмового пространства. Любопытно, что другим популярным местом «околоцер­ковных» людей являлся перекресток: «На перекрестках обыкновенно стекались отовсюду нищие, леженки, калеки, юродивые, певцы Лазаря и Алексея Божия чело­века... »¹⁰. Трапеза служила земским архивом, где хранилась «всемирская коробка с всемирскими письменами». «Церковная трапеза была местом собрания волостных сходов, отправления сделок»¹¹. «Она была и волостным правлением, и полицейским участком, и нотариальной конторой»¹².

В традиционном укладе земского самоуправления важную роль играли храмо­вые пиры-братчины, которые наглядно демонстрировали и регулярно подтверждали сакральное единство крестьянского мира, его основоположные заповеди и обычаи. «Внешним проявлением нравственного единения членов общины служили общие приходские и часовенные праздники, сохранившиеся по местам и по сие время и называемые в Вельском уезде братчины, в Шенкурском — поварни, в Пинежском — кануны»¹³. Поэтому в трапезе «находился пивной котел с принадлежностями для пивоварения; пиво обыкновенно варили в храмовые или двунадесятые праздники в складчину всем приходом и пили или в самой трапезе, или на дворе у членов притча, но всегда на погосте»¹⁴.

Храм занимал центральное место в пространственной организации погоста — сакрального и административного центра волости. Храмовый ансамбль северного погоста обыкновенно представлял собою «тройник»: две церкви (теплая и холод­ная) и колокольня. В историографии истории северного деревянного зодчества сло­жилось устойчивое представление о том, что формирование трехчастной компози­ции погоста связано с утилитарными соображениями: «Длительный зимний период заставлял строить рядом с основным летним (холодным) храмом отапливаемую зимнюю (теплую) церковь, при которой чаще всего рубилась мирская часть культо­вого комплекса — трапезная»¹⁵. Представляется, однако, что формирование трех-частного храмового ансамбля северного погоста связано не только и даже не столько с практическими потребностями обогрева церкви в зимнее время (для этих целей вполне достаточно и одного храма), сколько с реализацией одного из важнейших

принципов организации земства («мира») — принципа триады («мир един, но тро-ичен в своих проявлениях»). Генезис «тройника» может быть представлен как про­цесс пространственного расчленения Храма на три части. При этом летний храм разрастается из алтаря и соотносится с небесной сферой, с сакральным «верхом». Зимний храм развертывается из паперти-трапезы и связывается с землей, с мирским «низом». Архитектурный образ колокольни является воплощением средней части храма и связан с представлениями о мировой оси, соединяющей горнее с дольним, небесное с земным. Иначе говоря, храмовый тройник северного погоста «выраста­ет» из трехчастной планировочной структуры Храма и представляет собой горизон­тальную проекцию трехступенчатой «лествицы» — вертикали христианского кос­моса. Тернарная структура сакральных центров, развернутых как по горизонтали, так и по вертикали, имеет у восточных славян весьма архаические корни, уходящие в эпоху индоевропейской общности¹⁶. Христианский храм как Дом триединого Бога заключал в своем «святая святых» — алтаре — три центра (престол — предложе­ние — диаконник), из которых могли быть развернуты три самостоятельных храма со своими престолами. «Позднее в русских православных храмах предложение и диаконник превратились в боковые приделы-алтари с престолами»¹⁷. Поэтому в выдвинутом нами объяснении генезиса трехчастной композиции погоста как про­цесса дифференциации «материнского» храма нет ничего необычного. Это типич­ный пример свертывания и развертывания пространства из его «творящего», сак­рального центра.

Предложенному объяснению не противоречит и тот факт, что формирование «тройников» относится, по мнению Ю. С. Ушакова, к XVII в., — то есть к периоду расцвета земского самоуправления на Русском Севере, который сопровождался ка­чественными изменениями земского сознания, перераставшего в земское самосо­знание, способное к осмыслению принципов «мирского» устроения и их экспли­цитному выражению в форме «мирской» идеологии. Поэтому именно в XVII веке — «золотом веке» северного земства — мирское храмосоздательское творчество совер­шает переход от промыслительного уровня (то есть от неосознанного выражения в архитектуре образов «иной» реальности) к сознательному воплощению в храмовых ансамблях архетипов и первообразов Горнего мира. «Перед нами синергическое действие Промысла Божия и воли православных русских людей. Исторические, топографические случайности оказываются не случайными, а осознанными челове­ческими решениями — естественными и соответствующими духовным истинам законам, положенным Богом в устроение тварного бытия»¹⁸.

Кстати говоря, наше наблюдение относительно того, что в XVII в. на Русском Севере завершается формирование «мирского» архитектурно-богословского созна­ния, подтверждается выводами церковного историка о. Л. Лебедева, который счита­ет, что именно в XVII веке, прежде всего благодаря деяниям патриарха Никона, на Руси складывается «богословие в камне», сознательно претворяющее в архитектур­ных ансаблях городов, храмов, монастырей образ Обетованной земли Царства Не­бесного. «Никон впервые теоретически доказал, что архитектурно-пространствен­ный ансамбль может быть такой же иконой, возвращающейся к первообразу, как и иконы в узком смысле слова, как все прочие образы и символы, какие содержатся Церковью и ее богослужением»¹⁹. Следовательно, «умозрение в дереве» северных зодчих, воплотившееся в «троических» образах храмового ансамбля погоста, может

рассматриваться как одно из локальных, частных проявлений канонов древнерус­ского «богословия в камне», сложившихся примерно к середине XVIII столетия.

В священной триаде храмового ансамбля зимний храм воспринимается как мирское, профаническое пространство, предназначенное для решения вопросов зем­ского устроения. Не случайно поэтому, что именно при теплой церкви «чаще всего рубилась мирская часть культового комплекса — трапезная»²⁰. Сам факт появления печи снижал, «заземлял» сакральный статус храма, переводил его в бытовой план «дома» («мирской избы»), противопоставляя «нечистой» теплоте зимней церкви ясную чистоту летнего холодного храма. В этом смысле противопоставление теплой и холодной церквей в топографии погоста соответствует оппозиции двух центров крестьянского жилища — печи и красного угла — как языческого и христианского. Языческие коннотации печи-очага в известной степени переносились на зимнюю (теплую) церковь, «обмирщали» ее. Восприятие «печных» храмов как «мирских» отразилось в их посвящении чаще всего тем святым, в почитании которых в наи­большей степени сохранялись реликты язычества (св. Николай, вмчц. Параскева Пятница). Так, например, в описи церквей Белозерского уезда 1585 г. отмечено всего девять теплых (из 29). Из них три построено во имя св. Николая (всего упо­мянуто шесть Никольских храмов) и два — во имя вмчц. Параскевы (из двух отме­ченных «пятницких» церквей)²¹.

В сакральной композиции погоста нашли отражение не только тернарные, но и дуальные космологические модели, основанные на оппозиции «чистого», священ­ного центра и «нечистой», мирской периферии. Поэтому на самом погосте рядом с церковью располагались кладбище, торг, кабак. Отмеченные элементы сакральной топографии погоста наделялись хтонической семантикой и локализовались на гра­нице мира людей и «иного» мира.

Одним из наиболее осязаемых локусов «иного мира», обладавшим ярко выра­женными периферийными свойствами, являлось кладбище (вне зависимости от его расположения: на погосте или за пределами поселения). «Особый статус кладбища в традиционных представлениях и верованиях обусловлен двойной принадлежно­стью этой части пространства (и живым и мертвым). Кладбище — место не только контакта, но и переход из одного состояния в другое. С этой точки зрения кладби­ще — воплощение идеи маргинальное™ со всеми присущими ей характеристиками (мена признаков, всевозможные инверсии и т. п. )»²². Такой статус кладбища предоп­ределил амбивалентность его восприятия, зафиксированную парадоксальным для атеистического сознания представлением о том, что «человек рождается на смерть, а умирает на жизнь»²³. Для религиозного сознания между областями жизни и смер­ти не существует непреодолимых границ. Жизнь и смерть взаимопроницаемы и взаимозаменяемы. Поэтому в традиционной культуре мирская (земная) жизнь вос­принимается как живая смерть (жизнь, обремененная смертью). И наоборот, смерть предстает как единственно реальная (вечная) жизнь.

Оптимистические представления о «рождающей смерти» отразились в топогра­фии кладбищ на Русском Севере. Северные погосты (кладбища) обычно располага­лись на высоких, сухих местах, чаще всего в сосновом бору (роще). Такие места на Севере называли «веселыми». «Веселость» кладбищенского пространства смерти объяснялась не только ее соотнесенностью с областью вечной, райской (блаженной) жизни, но и народной религиозной эстетикой животворящей высоты погоста, во­площенной в космических образах горы и дерева.

Вторым важным элементом хтонической периферии погоста являлся торг, рас­полагавшийся рядом с церковью. Так, например, в Бестужевской волости на Введен­ском погосте проходили две ярмарки — Введенская и Прокопьевская. «На них съез­жались купцы из Вельска, Шенкурска, Тотьмы, Вологды. Торг в течение трех дней шел прямо у церквей, а также и под горой, где были поставлены специально для ярмарочного времени амбары и склад-магазея»²⁴. На площади около церкви стави­лись торговые ряды, лавки, гостиные дворы. Локализация торга около храма рас­крывает, с одной стороны, «освященный» характер торговли, а с другой — указы­вает на ее периферийное местоположение в пространстве северного мира.

Исследователи уже давно обратили внимание на маргинальный аспект топогра­фии торговых центров и связывали его с враждебным характером архаических форм обмена, наиболее зримо проявлявшемся в хорошо известных этнографам обычаях «немой торговли». «Начало торговли лежит во враждебных актах. Торгующие — враги, которые грабят и убивают друг друга. При рыночной торговле остался обы­чай, совершенно алогичный — торговаться, запрашивать, бить руки при сделке и т. д. Этнографы указывают на враждебный характер примитивной, доденежной тор­говли: продажа — враждебный акт, при котором обе стороны ведут себя как закля­тые враги, препираются и дерутся. Это говорит о том, что такого рода мена проис­ходила некогда в форме поединка, где «покупателем» был «победитель»²⁵.

Поединок «продавца» и «покупателя» всегда происходит в особо отмеченном, сакральном месте — на границе, разделяющей «свой» мир и «чужой» («иной») мир, откуда являются («эпифанируют») чужеземные гости-купцы. Исходя из фактов враж­дебного, пограничного характера древней торговли (обмен происходил на нейт­ральной полосе), известный историк «экономического быта» Западной Европы И. М. Кулишер пришел к очень интересному выводу о том, что «внутренний обмен возник у европейских народов сравнительно поздно. Междуплеменной обмен по­явился раньше; временно он возник уже во времена Римской империи — это был... пограничный обмен между римлянами и германцами»²⁶. Концепция И. М. Кулишера о первичности внешней и исторической вторичности внутренней торговли уклады­вается в общую схему теории обмена, сформулированную в современной этноло­гии, и открывает широкое поле деятельности для исследователей исторической гео­графии торговли на Руси (в том числе и на Русском Севере). Для целей же нашей работы существенно отметить, что внешний характер архаического обмена связан с его сакральной природой, поскольку, по словам О. М. Фрейденберг, «первым " тор­говцем", " продавцом" является божество, у которого " покупают" и " выкупают" одну жертву, заменяя ее другой»²⁷. То есть архаическая торговля изначально была ориен­тирована вовне, во внешней (иной) мир и представляла собой первичные формы обмена-договора человека с Богом, которые «первоначально не имели экономиче­ского значения»²⁸.

Отрицая чисто экономический характер древнего обмена, критикуя «наивно рационалистические» объяснения феномена храмовой торговли (И. М. Кулишер, В. В. Ла­тышев) утилитарными соображениями «удобства» подобного симбиоза, О. М. Фрей­денберг сформулировала теорию сакрального происхождения торговли: «Торговля сделалась одной из прерогатив храма: здесь происходили и обмен товарами и насто­ящая рыночная торговля, и купля-продажа внутри самого храма... Культовые дей­ства были пронизаны торговыми сделками: религиозные обряды сопровождались

товарооборотом: праздники заключали в себе и ярмарку. В древней Руси престоль­ные праздники сопровождались " торжищами", а в Европе праздники мучеников всегда включали в себя ярмарки и базары; в средние века при церквях находились рынки и храм был хранилищем продуктов»²⁹.

Архаическая торговля имела не просто сакральный, но хтонический характер, то есть по своему происхождению она была связана с сакральным обменом ценно­стями между миром живых людей и божествами нижнего («подземного»), хтони-ческого мира, где обитали души мертвых. По словам О. М. Фрейденберг, «торговля олицетворена в хтонических богах, как Гермес или Меркурий, в хтонических аспек­тах богов неба, как Зевс или Афина, Юпитер, Минерва»³⁰.

Хтонический аспект торговли отражен в пространственной и функциональной организации храма: «Также исконна семантическая связь религии и капитала. Эт­нографам хорошо известно, что древнейшими банками были храмы, что жрецы и священники занимались ростовщичеством в силу давнишней и " освященной" тра­диции. ... Каждый греческий храм имел заднее помещение, так называемый описто-дом, где хранилась казна, своего рода банк... Казна, лежавшая в опистодоме, была семантически однозначна " кладу" под землей, зарывавшемуся в могилу умерше­го»³¹. Хтоническая семантика архаических форм торговли определяет пограничный характер не только ярмарочного пространства, но и ярмарочного времени: «Перво­начальные ярмарки и базары устраиваются — по семантике умирания и оживания тотема-природы — весной и осенью»³². Другими словами, как ярмарочное про­странство (граница, «задняя», «нижняя» часть храма; площадь около храма), так и ярмарочное время (весна/осень) связаны с культом предков (с «мертвым царством» и временем поминовения усопших). Отсюда и особый, поминальный, характер яр­марочного праздника: «На базарной площади во время ярмарочных процедур имеют место обычные обрядовые компоненты: борьба, уже принявшая в быту характер состязаний, жертвоприношения, еда в различных видах... »³³. Как известно, ритуаль­ные состязания, жертвоприношения, пир составляют ядро похоронно-поминальной обрядности, основная цель которой заключается в установлении «правильных», регламентированных связей живых людей с миром мертвых.

Столь подробное и систематическое изложение разрозненных высказываний О. М. Фрейденберг относительно сакральных истоков торговли необходимо, во-пер­вых, для логического упорядочения ее концепции (точнее, для перевода с языка образа и мифа на язык понятий), а во-вторых, для теоретического осмысления про­блем истории и феноменологии северной ярмарки как религиозно-культурного яв­ления.

В частности, концепция О. М. Фрейденберг позволяет уточнить генезис «торго­вых» функций образа св. Николая. «Торг уже в начальный период существования русских городов стал самым оживленным местом города. Здесь стояли нехитрые торговые приспособления — лавки, шалаши. Над ними возвышались церкви, на­званные во имя святых — покровителей торговли, каковыми на Руси считались Николай Мирликийский и Параскева Пятница. Возможно, на торгу стояли и статуи этих святых»³⁴. Связь торговли с образами св. Николая и Параскевы Пятницы про­слеживается и в сакральной топографии городов Русского Севера. Так, например, в Каргополе, возникшем на перекрестке древних торговых путей, существовало два древнейших прихода — Никольский и Пятницкий³⁵.

Чем же объясняется генезис «торговых» функций именно этих христианских святых? Уже неоднократно говорилось о том, что после крещения Руси образы св. Николая и вмчц. Параскевы в народном религиозном сознании начали наделять­ся характеристиками поверженных богов языческого пантеона — Волоса и Мокоши (Хозяина и Хозяйки подземного, хтонического мира). А в соответствии с архаиче­скими религиозно-мифологическими представлениями именно нижний мир являет­ся источником богатства, обилия, плодородия и других материальных, «плотских» ценностей человеческого бытия. Поэтому изначальная (со времен христианизации) связь Николы и Параскевы Пятницы с образами богатства, золота, кладов, драго­ценностей подземного мира обусловила их торговую, хтоническую семантику, бла­годаря которой они превратились в «рыночных», «ярмарочных богов».

Хтонической семантикой наделялись не только патроны-покровители торговли, но и та «задняя» часть храма, где хранилась казна и осуществлялись торговые сделки. Греческий опистодом явился архитектурно-семантическим прообразом при­твора (паперти, трапезы) — «мирской» (западной) части православного храма. На Русском Севере, где сильны были традиции земского самоуправления, трапеза, наряду с многочисленными общественными функциями, была и торгово-финансовым цен­тром (банком), где хранились мирская казна, ярмарочные эталонные весы, товары и т. п.

Безусловно, что на протяжении своей многовековой истории ярмарочная тор­говля претерпела значительные изменения. Основной тенденцией эволюции ярмар­ки явился процесс ее десакрализации, выразившийся в утрате исконных священных начал и замене их чисто экономическим содержанием. Поэтому историю северной ярмарки можно было бы представить в виде нисходящего отрезка времени, на од­ном из полюсов которого находится священный праздник архаической пред-торгов­ли, а на другом — советский «блошиный» рынок и биржа по обмену товарами первой необходимости. Пространство между этими полюсами зарождения и вырож­дения занимают промежуточные типы ярмарки, сохранившие свою, более или ме­нее глубокую, связь с сакральными основами мироздания. Архаический праздник священной пред-торговли наиболее ярко и полно раскрывается в традициях вятской ярмарки — «свистуньи» или «свистопляски», календарно приуроченной к периоду весенних поминовений «заложных» покойников, которые в разных местах вятской земли происходили в различное время, но так или иначе группировались вокруг семика (четверга седьмой недели по Пасхе).

Хтонический аспект вятской ярмарки проявляется не только во временном, но и в пространственном плане. Основные события ярмарочного сценария развертыва­лись на площади около монастыря; на месте «убогого» («божьего») дома; на клад­бище; около часовни, стоявшей на северной окраине города. «В городе Слободском Вятской губернии поминовение усопших в семик совершается в мужском монасты­ре: на площади около монастыря служат так называемую " вселенскую панихиду". На этой же площади происходит в этот день ярмарка, на которой продаются глав­ным образом детские игрушки, особенно же свистки разных сортов, куклы и ста­туэтки»³⁶. В г. Котельниче во время семика «детские игрушки во множестве прода­ются в этот день на кладбище»³⁷. Отмеченные элементы городской топографии на­делялись хтонической семантикой и соотносились с представлениями о мире мертвых, о предках.

⇐ Предыдущая18192021222324252627Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: