Се­ми­нар 6. 17 ок­тяб­ря 1995 г. Втор­ник. 16.00.. Проф. В.А.Ко­нев

Се­ми­нар 6

17 ок­тяб­ря 1995 г. Втор­ник. 16. 00.

Проф. В. А. Ко­нев

 

До­ро­гие кол­ле­ги, при­вет­ст­вую вас в но­вом учеб­ном го­ду на на­шем се­ми­на­ре по " Кар­те­зи­ан­ским раз­мыш­ле­ни­ям" Ме­ра­ба Кон­стан­ти­но­ви­ча Ма­мар­да­шви­ли.

Те­мой се­го­дняш­не­го раз­го­во­ра бу­дет Вось­мое раз­мыш­ле­ние. До сих пор М. К. раз­мыш­лял о воз­мож­но­стях и ха­рак­те­ри­сти­ках мыс­ли, фе­но­ме­на осоз­на­ва­ния, в этом Раз­мыш­ле­нии он вы­хо­дит " за пре­де­лы" мыс­ли, об­су­ж­да­ет про­бле­му бы­тия, точ­нее про­бле­му он­то­ло­гии, которая в кан­тов­ском язы­ке бу­дет зву­чать так: как воз­мож­на он­то­ло­гия. Здесь я бы вы­де­лил три пунк­та ра­ссу­ж­де­ний М. К.:

1. Он­то­ло­гия не­воз­мож­на без фак­та осоз­на­ва­ния.

2. Он­то­ло­гия не­воз­мож­на без осоз­на­ва­ния су­ще­ст­во­ва­ния Я-еди­нич­но­го.

3. Хо­тя и нет он­то­ло­гии без осоз­на­ва­ния и су­ще­ст­во­ва­ния мыс­ля­ще­го Я, бы­тие из мыс­ли не вы­во­дит­ся.

По­смот­рим, как М. К. раз­ви­ва­ет эти по­ло­же­ния.

1. Уже, как пом­ним, в пред­ше­ст­вую­щих Раз­мыш­ле­ни­ях, рас­кры­вая смысл Де­кар­то­ва раз­ли­че­ния те­лес­ной и мыс­ли­тель­ной суб­стан­ций, М. К. по­ка­зы­ва­ет, что это раз­де­ле­ние для Де­кар­та име­ет не он­то­ло­ги­че­ский смысл, а ме­то­до­ло­ги­че­ский. Это раз­де­ле­ние по­зво­ля­ет иметь зна­ние о фи­зи­че­ских те­лах как о не­за­ви­си­мых от соз­на­ния объ­ек­тах ми­ра и тем са­мым способствует воз­ник­новению дей­ст­ви­тель­ной нау­ки. На­чи­ная но­вую лек­цию, М. К. по­вто­ря­ет эту мысль: " Нет и не мо­жет быть ни­ка­кой он­то­ло­гии без фе­но­ме­на осоз­на­ва­ния" (с. 165). Фе­но­мен осоз­на­ва­ния, ко­то­рый за­клю­чен в " я знаю, что знаю", да­ет зна­ние вме­сте с ос­мыс­ле­ни­ем то­го, что оно зна­ние, с тем, как оно по­лу­че­но. По­это­му толь­ко там объ­ект зна­ния мо­жет быть от­де­лен от зна­ния, где ос­мыс­ле­но са­мо зна­ние, где зна­ние мыс­лит­ся как " кар­ти­на ми­ра". В про­тив­ном слу­чае зна­ние " ото­жде­ст­в­ля­ет­ся" с объ­ек­том, сли­па­ет­ся с ним. М. К. го­во­рит, что в этом слу­чае лю­ди на­блю­да­ют мир ан­тро­по­ло­ги­че­ски, пси­хо­ло­ги­че­ски, гно­сео­ло­ги­че­ски или куль­тур­но-ис­то­ри­че­ски и не вы­де­ля­ют се­бя в ми­ре. М. К. по­ни­ма­ет ста­нов­ле­ние раз­ли­че­ния мыс­ли и соз­на­ния в фи­ло­со­фии Де­кар­та как ре­зуль­тат рас­це­п­ле­ния то­го, что " в дей­ст­ви­тель­но­сти яв­ля­ет­ся про­сто сра­ще­ни­ем ди­на­ми­че­ско­го чув­ст­ва соз­на­ния с на­блю­дае­мым со­бы­ти­ем или пред­ме­том в ми­ре" (с. 166). Это " сра­ще­ние" М. К. на­зы­ва­ет пер­вым эк­ра­ном соз­на­ния, ко­то­рый за­сло­ня­ет, эк­ра­ни­ру­ет воз­мож­ность ви­деть бы­тие са­мо по се­бе и ко­то­рый Де­карт " раз­дви­га­ет". В свя­зи с этим фи­ло­соф ут­вер­жда­ет, что впер­вые он­то­ло­ги­че­ская про­бле­ма­ти­ка и воз­мож­ная он­то­ло­ги­че­ская по­зи­ция че­ло­ве­ка по­яв­ля­ет­ся толь­ко при воз­ник­но­ве­нии фе­но­ме­на осоз­на­ва­ния, сня­тии, " рас­тя­ги­ва­нии слип­ше­го­ся мо­мен­та ди­на­ми­че­ско­го чув­ст­ва соз­на­ния с объ­ек­том в не­кий ин­тер­вал или ок­но" (С. 167). Та­ким об­ра­зом, ни миф, ни ре­ли­ги­оз­ное соз­на­ние не зна­ют он­то­ло­гии, их " кар­ти­ны ми­ра", ес­ли вос­поль­зо­вать­ся этим тер­ми­ном (кста­ти, акад. В. С. Сте­пин, ко­то­рый, как хо­ро­шо из­вест­но, мно­го за­ни­мал­ся про­бле­мой на­уч­ной кар­ти­ны ми­ра, счи­та­ет, что не на­уч­ной кар­ти­ны ми­ра во­об­ще нет, что сов­па­да­ет с по­зи­ци­ей Ма­мар­да­шви­ли), не он­то­ло­гич­ны, так как не от­де­ля­ют се­бя, свое пред­став­ле­ние от бы­тия. Та­кое по­ни­ма­ние он­то­ло­гии ста­вит ин­те­рес­ную про­бле­му: ес­ли за тер­ми­ном " он­то­ло­гия" за­кре­пить толь­ко та­кое зна­ние бы­тия, ко­то­рое стро­ит­ся на фе­но­ме­не осоз­на­ва­ния, то как то­гда на­зы­вать " зна­ние бы­тия", ко­то­рое есть в ми­фо­ло­гии или да­же в ис­кус­ст­ве. Ведь они кон­ст­руи­ру­ют в де­ние ми­ра, то есть да­ют не­кое зна­ние ми­ра, бы­тия. Или в де­ние ми­ра, в де­ние бы­тия не яв­ля­ет­ся он­то­ло­ги­ей? Ве­ро­ят­но, есть смысл за­кре­пить раз­ве­де­ние тер­ми­нов в де­ние бы­тия и он­то­ло­гия (то­гда мож­но ря­дом с он­то­ло­ги­ей по­ста­вить он­то­хо­ра­мию - от греч. orama (h rama) - зре­ли­ще, вид, ви­де­ние, яв­ле­ние).

2. Фе­но­мен осоз­на­ва­ния, как уже го­во­ри­лось, ро­ж­да­ет пред­став­ле­ние о Я-транс­цен­ден­таль­ном, но от Я-транс­цен­ден­таль­но­го, ко­то­рое толь­ко и мо­жет знать бы­тие ве­щи, нет пе­ре­хо­да к са­мо­му бы­тию ве­щи, а толь­ко к ее сущ­но­сти. По­это­му вто­рым ус­ло­ви­ем воз­мож­но­сти он­то­ло­гии ста­но­вит­ся факт су­ще­ст­во­ва­ния Я как еди­нич­но­сти, от­кры­тие мес­та ко­то­ро­го в бы­тии свя­за­но у Де­кар­та, как по­ка­зы­ва­ет М. К., так­же с фе­но­ме­ном осоз­на­ва­ния, с ко­ги­то.

Здесь по­яв­ля­ет­ся, по край­ней ме­ре, два ин­те­рес­ных мо­мен­та.

Пер­вый, чис­то ме­то­до­ло­ги­че­ский - М. К. рас­смат­ри­ва­ет фи­ло­со­фию Де­кар­та как ана­лиз воз­мож­но­сти он­то­ло­гии, то есть ото­жде­ст­в­ля­ет ход де­кар­тов­ской мыс­ли с кан­ти­ан­ской и тем пре­вра­ща­ет кар­те­зи­ан­скую фи­ло­со­фию в род кри­ти­че­ской фи­ло­со­фии, или точ­нее вскры­ва­ет, вы­де­ля­ет кри­ти­че­ский по­тен­ци­ал фи­ло­со­фии Де­кар­та. Ду­маю, что это пра­виль­но и с точ­ки зре­ния ис­то­ри­ко-фи­ло­софс­кой, ибо воз­мож­ность кри­ти­ки Кан­та уже за­ло­же­на в фи­ло­со­фии Де­кар­та, и с точ­ки зре­ния ак­ту­аль­но-фи­ло­софс­кой, ибо фил­осо­фия Де­кар­та ста­ла для со­вре­мен­но­сти id e fixe. Сме­на куль­тур­ной па­ра­диг­мы в со­вре­мен­ной эпо­хе ос­мыс­ля­ет­ся как сме­на нью­то­нов­ско-кар­те­зи­ан­ской па­ра­диг­мы на но­вую (хо­ли­ст­скую, ак­сио­ло­ги­чес­кую и т. п. ) (см., на­при­мер: Са­рra F. The Turnig Point. Science, Society, and the Rising Culture. N. -Y. 1982). Кар­те­зи­ан­ская фи­ло­со­фия и кар­те­зи­ан­ское соз­на­ние рас­смат­ри­ва­ют­ся как фи­ло­со­фия и соз­на­ние про­шло­го, как Про­све­щен­че­ский про­ект. И в прин­ци­пе этот взгляд на фи­ло­со­фию Де­кар­та как фи­ло­соф­скую ос­но­ву про­све­щен­че­ско­го ра­цио­на­лиз­ма и тех­но­ген­ной ци­ви­ли­за­ции спра­вед­лив. Но М. К. по­ка­зы­ва­ет, что Де­карт глуб­же кар­те­зи­ан­ст­ва, и не толь­ко по­то­му, что ге­ний, а по­то­му, что как под­лин­ное на­ча­ло но­вой фи­ло­со­фии (или про­сто, как на­ча­ло) со­дер­жит, точ­нее дер­жит в се­бе, все воз­мож­ные дви­же­ния мыс­ли бу­ду­ще­го. Мы, как фил­осо­фы, мыс­ля, не мо­жем не уко­ре­ня­ть свои мыс­ли в ее на­ча­лах. По­это­му да­же са­ма сме­на куль­тур­ной па­ра­диг­мы и па­ра­диг­мы фи­ло­соф­ст­во­ва­ния, ко­то­рая, дей­ст­ви­тель­но, идет, не мо­жет от­бро­сить Де­кар­та, не долж­на от­бро­сить, что тре­бу­ет пе­ре­ос­мыс­ле­ния фи­ло­со­фии Де­кар­та, а это и де­ла­ет Ма­мар­да­шви­ли.

Вто­рой мо­мент - ана­лиз по­ня­тия Я.

Он­то­ло­гия Я как еди­нич­но­сти так­же вы­рас­та­ет, счи­та­ет М. К., из фе­но­ме­на осоз­на­ва­ния и свя­за­на с пре­одо­ле­ни­ем " вто­ро­го эк­ра­на", эк­ра­на ви­ди­мо­сти, будто есть не­кое Я как суб­стан­ция, ко­то­рая длит­ся и с ко­то­рой со­вме­ща­ют­ся, ото­жде­ст­в­ля­ют­ся все от­лич­ные друг от дру­га осоз­на­вае­мые этим Я его со­стоя­ния. " Де­карт же хо­чет рас­це­пить и это со­вме­ще­ние се­бя с са­мим со­бой как от­лич­но­го от се­бя в мо­мент вре­ме­ни", - гово­рит М. К. (с. 168. Кур­сив автора. - В. К. ). Ес­ли уда­ст­ся рас­це­пить, то­гда мож­но уви­деть что-то, что до это­го бы­ло скры­то. Что?

Во-пер­вых, мож­но уви­деть " не­за­мес­ти­мое ме­сто " я" в ми­ре, ко­то­рое по­том бы­ло бы уча­ст­ни­ком не­об­хо­ди­мых свя­зей ве­щей в нем и без ука­за­ния на ко­то­рое во­об­ще бы­ло бы нель­зя обос­но­вать воз­мож­ность этих свя­зей" (Там же). Тео­рия дис­крет­но­сти вре­ме­ни, из ко­то­рой ис­хо­дит Де­карт, и о ко­то­рой мы уже го­во­ри­ли рань­ше, по­ка­зы­ва­ет, что по­сле­до­ва­тель­ность во вре­ме­ни со­бы­тий не яв­ля­ет­ся ос­но­ва­ни­ем при­чин­но­го пе­ре­хо­да от од­но­го со­бы­тия к дру­го­му. Это ос­но­ва­ние не­об­хо­ди­мой свя­зи со­бы­тий да­ет­ся Я-кон­крет­ным. На при­ме­ре куль­ту­ры это хо­ро­шо вид­но. В куль­ту­ре нет пе­ре­хо­да от од­но­го ее со­бы­тия к дру­го­му без уси­лий Я-кон­крет­но­го, в куль­ту­ре во­об­ще по­ря­док и свя­зи ус­та­нав­ли­ва­ют­ся бла­го­да­ря Я, ко­то­рое на­хо­дит свое ме­сто имен­но по­то­му, что мо­жет " втис­нуть" се­бя " ме­ж­ду" со­бы­тиями куль­ту­ры, за­нять оп­ре­де­лен­ное ме­сто и с это­го мес­та оп­ре­де­лить смысл со­бы­тий и их свя­зи. Это дей­ст­вие упо­ря­до­чи­ва­ния бы­тия куль­ту­ры со­вер­ша­ет ка­ж­дый, но да­ле­ко не ка­ж­дый соз­на­ет, что он это де­ла­ет и что это есть тре­бо­ва­ние дис­крет­но­сти, " ра­зо­рван­но­сти" вре­ме­ни. Но Гам­лет это хо­ро­шо знал: " The time is out of joint; O cursed spite, /That ever I was born to set it right! " - " Раз­ла­жен жиз­ни ход, и в этот ад/За­ки­нут я, чтоб все по­шло на лад! " (перевод Б. Пастернака). Че­ло­век в куль­ту­ре свои­ми дей­ст­вия­ми, сво­им ут­вер­жде­ни­ем-от­ри­ца­ни­ем со­еди­ня­ет рас­пав­шую­ся связь вре­мен.

Во-вто­рых, рас­це­п­ле­ние эк­ра­на дли­тель­но­сти ве­дет к вы­де­ле­нию не­вы­ра­зи­мо­го, " ко­то­рое долж­но про­сто быть" (с. 169. Кур­сив автора. - В. К. ), к раз­ли­че­нию не­на­гляд­но­го и на­гляд­но­го, не­ука­зуе­мо­го и ука­зуе­мо­го, не­вы­разимо­го и вы­ра­зи­мо­го. И это раз­де­ле­ние так­же дос­ти­га­ет­ся бла­го­да­ря че­ло­ве­ку, ко­то­рый, со­глас­но Де­кар­ту, " есть сред­нее ме­ж­ду бы­ти­ем и ни­что" (Там же). В этом мес­те по­яв­ля­ет­ся, на мой взгляд, од­но из ин­те­рес­ней­ших по­ло­же­ний фи­ло­со­фии че­ло­ве­ка Ма­мар­да­шви­ли, хо­тя от­тал­ки­ва­ет­ся он от идеи, точ­нее не­ко­то­рых вы­ска­зы­ва­ний Де­кар­та. Че­ло­век - это дви­же­ние, это ме­та­фи­зи­че­ская ма­те­рия. " В ми­ре нет че­ло­ве­ка-пред­ме­та, а есть ме­та­фи­зи­че­ская ма­те­рия, со­стоя­щая из дви­же­ния", - го­во­рит М. К. Че­ло­век оп­ре­де­ля­ет­ся, по Де­кар­ту и Ма­мар­да­шви­ли, вме­сте с за­ко­на­ми ми­ра (для ме­ня, за­ко­на­ми куль­тур­но­го ми­ра - В. К. ), по­это­му, го­во­рит М. К., " он яв­ля­ет­ся уча­ст­ни­ком или ча­стью то­го, что я на­зы­вал ме­та­фи­зи­че­ским апо­сте­рио­ри" (С. 171). За­кон, по­ря­док по­яв­ля­ют­ся на вто­ром ша­ге, в за­зо­ре ме­ж­ду пер­вым и вто­рым ша­гом, долж­но что-то дви­нуть­ся, что­бы по­том оп­ре­де­лить­ся. И Де­карт, го­во­рит М. К., " рас­тя­ги­вая два мо­мен­та вре­ме­ни..., по­ме­ща­ет ме­ж­ду ни­ми ме­та­фи­зи­че­скую ма­те­рию... как ус­ло­вие то­го, что в сле­дую­щий мо­мент вре­ме­ни мо­жет замк­нуть­ся ка­кая-то связь, ко­то­рая яв­ля­ет­ся не­об­хо­ди­мой" (Там же). Оп­ре­де­лен­но­сти куль­тур­но­го фе­но­ме­на на од­ной сто­ро­не со­от­вет­ст­ву­ет оп­ре­де­лен­ность че­ло­ве­ка на дру­гой, и на­обо­рот. Как в при­ме­ре пси­хо­ло­ги­че­ско­го геш­таль­та: или на ри­сун­ке, где гра­ни­цы двух про­фи­лей об­ра­зу­ют ва­зу, я ви­жу два про­фи­ля, или ва­зу. Или для ме­ня есть мир это­го про­из­ве­де­ния, или нет. Или он та­кой, или дру­гой. И ка­ж­дый раз здесь есть кор­ре­ля­ция. Мир про­из­ве­де­ния тво­рит­ся не в ма­те­рии кра­сок, зву­ков, объ­е­мов, а в (из? ) ме­та­фи­зи­че­ской ма­те­рии, ка­кой яв­ля­ет­ся че­ло­век. Он есть сред­нее ме­ж­ду бы­ти­ем и не­бы­ти­ем ми­ра (я ска­жу: ми­ра куль­ту­ры - В. К. ).

Но при этом важ­но, как по­ни­ма­ет­ся бы­тие и не­бы­тие. М. К., по су­ти вслед за Хай­дег­ге­ром, хо­тя он вы­чи­ты­ва­ет это у Де­кар­та, но вы­чи­ты­ва­ет, ду­маю, все-та­ки бла­го­да­ря не­мец­ко­му фи­ло­со­фу, при­бе­га­ет к раз­ли­че­нию су­ще­ст­во­ва­ния и бы­тия для тол­ко­ва­ния че­ло­ве­ка как ме­та­фи­зи­че­ской ма­те­рии. Су­ще­ст­во­ва­ние бы­тий­ст­ву­ет по со­дер­жа­нию, су­ще­ст­вую­щее все­гда есть не­что. Но не­что мо­жет быть толь­ко то­гда, ко­гда есть. А есть не бе­рет­ся в от­но­ше­нии к со­дер­жа­нию, а толь­ко в от­но­ше­нии есть или нет, " то есть су­ще­ст­во­ва­ние рас­смат­ри­ва­ет­ся и до­ка­зы­ва­ет­ся толь­ко по фак­ту есть" (с. 172). " К со­дер­жа­нию су­ще­ст­во­ва­ния (или бы­тия), - про­дол­жа­ет М. К., - мы мо­жем при­ме­нить тер­ми­ны об­ще­го, но ес­ли мы бе­рем бы­тие как акт, ко­то­рый или есть, или нет, то бе­рем его как еди­нич­ность. Как не­за­ви­си­мый акт жиз­ни... Что-то про­из­во­дит­ся толь­ко тем фак­том, что мы жи­вы... Имен­но этот эле­мент вво­дит Де­карт в ка­че­ст­ве " сред­не­го" или дер­жа­те­ля по­ни­ма­ния в ме­та­фи­зи­че­ском апо­сте­рио­ри. Это и зна­чит ска­зать: я су­ще­ст­вую. Хо­тя здесь яв­ная тав­то­ло­гия, ко­неч­но" (с. 173).

Дей­ст­ви­тель­но, по от­но­ше­нию в не­кое­му не­что ска­зать еще, что оно есть, это ни­че­го к не­му не при­ба­вить. Здесь чис­тая тав­то­ло­гия. Но для куль­тур­но­го не­что это со­всем не так. Куль­тур­ное бы­тие всегда про­из­ве­де­ние, ко­то­рое не толь­ко яв­ля­ет­ся этим про­из­ве­де­ни­ем, в от­но­ше­нии ко­то­ро­го мож­но вы­ска­зать ка­кие-то об­щие су­ж­де­ния - об­щие по­то­му, что они, хо­тя куль­тур­ное про­из­ве­де­ние все­гда оп­ре­де­лен­но-уни­каль­но (я го­во­рил уже чуть рань­ше об этом), мо­гут быть вы­ска­за­ны мно­ги­ми кон­крет­ны­ми ин­ди­ви­да­ми, но оно все­гда про­из­ве­де­ние, так как все­гда тре­бу­ет сво­его про-из­ве­де­ния из не­бы­тия. Куль­тур­ное про­из­ве­де­ние при­об­ре­та­ет бы­тие ка­ж­дый раз, ко­гда ему кто-то кон­крет­ный да­ет бы­тие сво­им ут­вер­жде­ни­ем. Ска­зать, на­при­мер, по от­но­ше­нию к ка­кой-то кар­ти­не, что она есть то-то и то-то, во­все не оз­на­ча­ет ска­зать яв­ную тав­то­ло­гию, так как это " то-то и то-то" про­из­ве­де­но, ут­вер­жде­но имен­но этим зри­те­лем, ибо дру­гой мо­жет ска­зать дру­гое, и так как без это­го " кар­ти­на" ос­та­нет­ся про­сто хол­стом, по­кры­тым крас­ка­ми. Ут­вер­жде­ние да­ет бы­тие про­из­ве­де­нию, да­ет бы­тие куль­ту­ре. Ут­вер­жде­ние есть воз­мож­ность куль­тур­но­го бы­тия. А имен­но са­му воз­мож­ность ска­зать " есть" (" я есть" ) и име­ет в ви­ду Де­карт, счи­та­ет М. К. (см. Там же). Ут­вер­жде­ние как чис­тая куль­тур­ная спо­соб­ность со­пря­же­но с не­га­ци­ей, по­это­му ут­вер­жде­ние-не­га­ция, точ­нее не­га­ция-ут­вер­жде­ние все­гда сто­ит за куль­тур­ным бы­ти­ем. Это и де­ла­ет, на мой взгляд, че­ло­ве­ка сред­ним ме­ж­ду бы­ти­ем и не­бы­ти­ем, или не­бы­ти­ем и бы­ти­ем. То­гда два ша­га ме­та­фи­зи­че­ско­го апо­сте­рио­ри мож­но про­ин­тер­пре­ти­ро­вать так: пер­вый шаг - не­га­ция, ко­то­рая и " по­вер­га­ет" че­ло­ве­ка в за­зор не­бы­тия, вто­рой шаг - аф­фир­ма­ция, ко­то­рая ус­та­нав­ли­ва­ет лад бы­тия. Не­га­ция - ос­но­ва­ние оцен­ки, по­ро­ж­де­ние оцен­ки (" Negit ergo valet" - " Ре­ши­тель­но от­ри­цаю, сле­до­ва­тель­но, зна­чит" ), а аф­фир­ма­ция - ос­но­ва­ние бы­тия (" Affirmo ergo est" - " Ут­вер­ждаю, сле­до­ва­тель­но, есть" ). Че­ло­век есть ме­та­фи­зи­че­ская ма­те­рия ут­вер­жде­ния-от­ри­ца­ния, из ко­то­рой ро­ж­да­ет­ся мир куль­ту­ры как реа­ли­за­ция этой спо­соб­но­сти и как по­ро­ж­де­ние ее. Здесь по­яв­ля­ет­ся своя тав­то­ло­гия.

Итак, че­ло­век с его есть (жизнь), с его аф­фир­мо раз­де­ля­ет по­ток вре­ме­ни сво­им есмь здесь и те­перь, на­стоя­щим, и бла­го­да­ря это­му что-то ут­вер­жда­ет­ся. На­стоя­щее не­об­хо­ди­мо, что­бы хоть что-то бы­ло. Я - ин­декс на­стоя­ще­го, го­во­рит М. К., ко­то­рое не­по­вто­ри­мо. По­это­му Я-кон­крет­ное, зная вре­мя, зна­ет его дис­крет­ность, не­пе­ре­ход­ность в от­ли­чие от Я-транс­цен­ден­таль­но­го, ко­то­рое зна­ет веч­ность, по­сто­ян­ную пе­ре­хо­ди­мость.

3. Но вся­кое ли Я-кон­крет­ное яв­ля­ет­ся ин­дек­сом на­стоя­ще­го? В свя­зи с этим по­яв­ля­ет­ся тре­тий мо­мент в ана­ли­зе воз­мож­но­сти он­то­ло­гии: хо­тя нет он­то­ло­гии без осоз­на­ва­ния и су­ще­ст­во­ва­ния мыс­ля­ще­го Я, бы­тие из мыс­ли не вы­во­дит­ся.

Не­за­мес­ти­мое ме­сто Я-кон­крет­но­го мо­жет за­нять толь­ко пе­ре­ос­мыс­лен­ное и пре­об­ра­зо­ван­ное Я, то есть та­кое Я, ко­то­рое со­вер­ши­ло не­кое уси­лие, что­бы по­смот­реть на свое ок­ру­же­ние и на се­бя как на что-то иное и от­ка­зать­ся от " на­лич­но­го" - " будь то дет­ст­во, язык, па­мять или же схо­ла­сти­че­ская сум­ма всей уче­но­сти его вре­ме­ни" (с. 179). Со­вер­шая уси­лие, пре­об­ра­зуя се­бя, Я на­хо­дит се­бе свое не­за­мес­ти­мое ме­сто. Это уси­лие есть уси­лие бы­тия, си­ла бы­тия (см. с. 183). И то, что эта сила бы­тия де­ла­ет, нель­зя пы­тать­ся сде­лать, за­ме­нить или воз­мес­тить ак­том мыс­ли. " Для то­го, что­бы дей­ст­во­вать, она [си­ла - В. К. ] яв­но долж­на рас­по­ла­гать­ся в осо­бом про­стран­ст­ве и вре­ме­ни, где мо­жет длить­ся " на­стоя­щий" акт, не­от­де­ли­мо от се­бя здесь ан­га­жи­рую­щий мою жизнь и вос­про­из­во­дя­щий се­бя там (в том чис­ле в дру­гих лю­дях... )" (Там же. Кур­сив М. К. - В. К. ). Си­ла бы­тия для че­ло­ве­ка дей­ст­вую­ще­го (ego cogito, ego affirmo) вы­сту­па­ет, с точ­ки зре­ния Де­кар­та, как оче­вид­ность, свой­ст­вен­ная са­мо­му ак­ту cogito или affirmo, ко­то­рую не нуж­но до­ка­зы­вать. Ко­гда бы­тие слу­чи­лось (слу­чил­ся акт су­ще­ст­во­ва­ния Я в мыс­ли и мыс­лью), мы не мо­жем вер­нуть­ся на­зад, что­бы до­ка­зы­вать, рас­чле­нять, разъ­яс­нять бы­тие, до­ка­зы­вать уже ни­че­го не на­до, оно есть (см. С. 180-181).

В свя­зи с этим по­яв­ля­ет­ся еще раз у М. К. ин­те­рес­ное рас­су­ж­де­ние о свя­зи ис­ти­ны и яс­ной мыс­ли. Дей­ст­вие си­лы бы­тия - сво­бод­но и ак­тив­но. " Де­карт все вре­мя име­ет в ви­ду сво­его ро­да аде­к­ва­цию, ко­то­рая со­вер­ша­ет­ся без уча­стия в ней при­ки­ды­ваю­щей мыс­ли. Эта аде­к­ва­ция бо­лее точ­на, чем та, ко­то­рую мы по­лу­ча­ем по­сред­ст­вом до­ка­за­тель­ст­ва, рас­су­ж­де­ния или дис­кур­сив­но­го мыш­ле­ния, ибо в ней уча­ст­ву­ет са­мо су­ще­ст­во­ва­ние, не­вер­баль­ная дея­тель­ность оче­вид­но­го, " про­стая ин­туи­ция ума", уко­ре­нен­ная он­тол­оги­че­ски" (с. 183. Кур­сив автора, а вы­де­ле­ние мое - В. К. ). Кро­ме ис­ти­ны, аде­к­ва­ция ко­то­рой ве­щи как-то до­ка­зы­ва­ет­ся, есть еще ис­тин­ность, аде­к­ват­ность ко­то­рой не тре­бу­ет до­ка­за­тель­ст­ва и не ис­чер­пы­ва­ет­ся им, но за­клю­ча­ет­ся в со­дер­жа­нии са­мо­го до­ка­за­тель­ст­ва, что при­да­ет­ся дей­ст­вую­щей си­лой бы­тия, ко­то­рую Де­карт на­звал оче­вид­но­стью (с. 184-185). Это рас­су­ж­де­ние рос­сий­ско-гру­зин­ско­го фи­ло­со­фа о " сво­его ро­да аде­к­ва­ции", ко­то­рая " бо­лее точ­на", чем аде­к­ва­ция в клас­си­че­ском оп­ре­де­ле­нии ис­ти­ны, сов­па­да­ет с пе­ре­ос­мыс­ле­ни­ем поль­ским фи­ло­со­фом Юзе­фом Бань­кой клас­си­че­ской де­фи­ни­ции ис­ти­ны: “Veritas est adaequatio rei et intellectus”, и за­ме­ной ее на но­вую де­фи­ни­цию: “Veritas est conceptus actualiter rem adaequans”, где при­час­тие на­стоя­ще­го вре­ме­ни adaequans под­чер­ки­ва­ет не­раз­рыв­ность ис­ти­ны и recens, на­стоя­ще­го, ко­то­рое все­гда сли­то с бы­ти­ем (см.: Ba ka J. Epistemologia. U. Katowice. 1990). Ин­те­рес­но, что со­вер­шен­но не­за­ви­си­мо друг от дру­га фи­ло­со­фы упот­реб­ля­ют да­же близ­кие тер­ми­ны, ко­гда стре­мят­ся по­ка­зать связь ис­ти­ны, бы­тия и на­стоя­ще­го.

Итак, вни­ма­ние М. К. в Вось­мом раз­мыш­ле­нии со­сре­до­то­че­но на вы­де­ле­нии в фи­ло­со­фии Де­кар­та кри­ти­че­ских (в кан­тов­ском смыс­ле) хо­дов мыс­ли в он­то­ло­гии. Для ме­ня эти рас­су­ж­де­ния М. К. ин­те­рес­ны еще и по­то­му, что они край­не пло­до­твор­ны для фи­ло­со­фии куль­ту­ры. Я уже об этом го­во­рил по хо­ду об­су­ж­де­ния. Сей­час хо­тел бы от­ме­тить еще один мо­мент.

Фи­ло­со­фия куль­ту­ры, об­су­ж­даю­щая ко­неч­ные ос­но­ва­ния куль­тур­но­го бы­тия, по су­ти вы­сту­па­ет под­лин­ной кри­ти­че­ской он­то­ло­ги­ей то­гда, ко­гда она ана­ли­зи­ру­ет чис­тую куль­тур­ную спо­соб­ность как воз­мож­ность куль­ту­ры. Фи­ло­соф­ская он­то­ло­гия ни­ко­гда не бы­ла кри­ти­че­ской, так как для нее за бы­ти­ем нет ни­че­го, нет ни­ка­ких ус­ло­вий, ко­то­рые бы кри­ти­ка мог­ла вы­явить. " Кри­ти­че­ская он­то­ло­гия" Н. Гарт­ма­на не яв­ля­ет­ся кри­ти­кой бы­тия как бы­тия, а яв­ля­ет­ся кри­ти­кой уче­ний о бы­тии (ис­то­рии фи­ло­со­фии, на­ук о при­ро­де), " из­вле­каю­щей" фун­да­мен­таль­ные ка­те­го­рии, ко­то­рые рас­смат­ри­ва­ют­ся как прин­ци­пы бы­тия. Для са­мо­го Н. Гарт­ма­на кри­ти­ка оз­на­ча­ет " соз­на­тель­ный от­каз от лю­бой пред­взя­той точ­ки зре­ния, ус­та­нов­ле­ние в со­дер­жа­нии про­блем ис­ход­но­го пунк­та ис­сле­до­ва­ний" (Hartmann N. Grundz ge einer Metaphysik der Erkenntnis. 2. Aufl. Berlin, Leipzig, 1925. S. 8). По­это­му " кри­ти­че­ская он­то­ло­гия" Гарт­ма­на кри­тич­на по­столь­ку, по­сколь­ку она зна­ет свои ос­но­ва­ния, но не ос­но­ва­ния бы­тия как сво­его пред­ме­та. М. К. по­ка­зы­ва­ет, что для Де­кар­та так­же сто­ит во­прос о воз­мож­но­сти зна­ния бы­тия, но не са­мо­го бы­тия. Для фи­ло­со­фии же куль­ту­ры это и обо­ра­чи­ва­ет­ся кри­ти­че­ской он­то­ло­ги­ей, так как зна­ние, смыс­лы, цен­но­сти и проч. яв­ля­ют­ся фраг­мен­та­ми бы­тия куль­ту­ры. Их кри­ти­ка и ста­но­вит­ся кри­ти­кой куль­тур­но­го бы­тия. По­это­му сам ана­лиз дви­же­ния мыс­ли к бы­тию, при­чем не к ис­ти­не о бы­тии, а к ис­ти­не соб­ст­вен­но­го бы­тия, ко­то­рый про­де­лы­ва­ет­ся Де­кар­том, что пре­ж­де все­го и вы­чле­ня­ет М. К. в сво­ем ана­ли­зе фи­ло­со­фии Де­кар­та, - это ма­те­ри­ал для фи­ло­со­фии куль­ту­ры как кри­ти­ки куль­тур­ной спо­соб­но­сти. И это та­кой ма­те­ри­ал, час­ти ко­то­ро­го - тер­ми­ны, хо­ды мыс­ли - мо­гут эмерд­жи­ро­вать, го­во­ря сло­ва­ми М. К., в струк­ту­ру фи­ло­со­фии куль­ту­ры. К че­му и на­до нам стре­мить­ся.

Спа­си­бо!

 

Во­прос. Осоз­на­ва­ние мож­но по­ни­мать как ото­жде­ст­в­ле­ние с мыс­лью. Осоз­на­ва­ние про­ис­хо­дит в вы­де­лен­ной точ­ке. Кто-то на­хо­дит се­бя в од­ной точ­ке, кто-то - в дру­гой (на­при­мер, Ниц­ше или ка­кой-то свя­той). То­гда есть мно­же­ст­во он­то­ло­гий. Что мо­жет быть ос­но­вой со­гла­со­ва­ния он­то­ло­гий?

От­вет. Ду­маю, что ис­хо­дя из рас­су­ж­де­ний М. К., мож­но бы­ло бы ска­зать так. Ес­ли эти он­то­ло­гии го­во­рят о жиз­ни че­ло­ве­ка, то ос­но­вой со­гла­со­ва­ния бу­дут " точ­ки ин­тен­сив­но­сти", " идеи аб­со­лю­тов", ко­то­рые есть в дан­ной куль­ту­ре и ко­то­рые так или ина­че фор­ми­ру­ют куль­тур­ные ин­туи­ции лю­дей. Ес­ли эти он­то­ло­гии ка­са­ют­ся бы­тия как бы­тия - кос­моса, при­ро­ды и т. п., то ос­но­вой со­гла­со­ва­ния бу­дет, с од­ной сто­ро­ны, дос­то­вер­ность " си­лы бы­тия", ко­то­рая да­ет­ся нам как оче­вид­ность, с дру­гой - до­ка­за­тель­ст­ва и обос­но­ва­ния, ко­то­рые пре­дос­тав­ля­ют­ся раз­ны­ми сфе­ра­ми куль­ту­ры, в том чис­ле и нау­кой.

Во­прос. Есть си­туа­ции ос­мыс­лен­но­сти и есть ме­ха­низ­мы для ос­мыс­ле­ния. На­при­мер, есть си­туа­ция сче­та и есть не­кий ме­ха­низм, пра­ви­ло сче­та, что счи­тать нуж­но: " 1, 2, 3... ", а не " 1, 2, са­по­ги, 3, са­мо­вар и т. д. " По Ма­мар­да­шви­ли, куль­ту­ра - это и есть оп­ред­ме­чен­ность си­туа­ций ос­мыс­лен­но­сти. Сов­па­да­ет ли это с тем, что Вы по­ни­мае­те под куль­ту­рой?

От­вет. И да, и нет. Ко­неч­но, куль­ту­ра на­пол­не­на оп­ред­ме­чен­ны­ми си­туа­ция­ми ос­мыс­лен­но­сти. Ка­ж­дое яв­ле­ние куль­ту­ры не­сет в се­бе по­доб­ную си­туа­цию. Но куль­ту­ра, по мо­ему, не сво­дит­ся к это­му. Что­бы оп­ред­ме­чен­ная си­туа­ция ста­ла дей­ст­ви­тель­ной си­туа­ци­ей жиз­ни, не­об­хо­ди­ма си­ла дви­жу­щая, уси­лие че­ло­ве­ка по ут­вер­жде­нию этой си­туа­ции сво­им жи­вым соз­на­ни­ем и дей­ст­ви­ем. По­это­му я и счи­таю, что для фи­ло­со­фии куль­ту­ра пред­ста­ет как акт ут­вер­жде­ния-от­ри­ца­ния бы­тия. Про­из­ве­де­ния куль­ту­ры по­то­му и про­из­ве­де­ния, что они про­из­во­дят не­что, а не по­то­му, что их про­из­ве­ли, на что прежде всего об­ра­ти­ли вни­ма­ние в ХVIII ве­ке, ко­гда вве­ли сло­во " куль­ту­ра" в оп­по­зи­ции к сло­ву " на­ту­ра".

 

⇐ Предыдущая45678910111213Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: