 |
Семинар 5. 20 июня 1995 г. Bторник. 16.00.. Проф. В.А.Конев
|
|
|
|
Семинар 5
20 июня 1995 г. Bторник. 16. 00.
Проф. В. А. Конев
Коллеги!
Размышления с Пятого по Седьмое, о которых сегодня у нас идет речь, меняют предмет рассуждений и с новой стороны начинают смотреть на аналитический аппарат когито, который строился Декартом (с. 102). Происходит, как мне представляется, поворот в анализе от Я индивидуального к Я трансцендентальному, которое и становится предметом рассмотрения.
Рассматривая в первых четырех Размышлениях, как мысль становится и живет, М. К. смотрел на философию Декарта как на выражение его жизненной позиции и превращал ее в тип экзистенциальной философии. М. К. вообще считает, что " экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии". И " в этом смысле, вопреки сложившемуся недоразумению, не существует никакой особой экзистенциальной философии, появившейся якобы в ХХ веке" (с. 111). С чем вряд ли можно согласиться, так как экзистенциальная философия ХХ века не просто вырастает, как и всякая философия, из определенной экзистенциальной ситуации (в этом М. К. прав), она саму эту экзистенциальную ситуацию свободы делает объектом осмысления и разрабатывает средства ее выделения и рефлексии.
Рассуждения М. К. в Пятом выступлении, где совершается поворот от рассмотрения работы " живого сознания", которое утверждается личным усилием мыслящего, к " трансцендентальному сознанию", которое не знает конкретного носителя, сопровождаются философом обсуждением важных методологических принципов изучения сознания. М. К. говорит здесь о принципах перехода от рефлексивного знания сознания себя как его свойства к теории сознания, и таким образом, Пятое размышление как бы самим своим содержанием выражает то композиционное место, которое оно занимает среди Размышлений философа - перевести мысль с одного уровня рассмотрения сознания на другой. Сознание - особая реальность. Оно не только знает себя в актах рефлексии, но оно же, в конце концов, и строит теории о себе, когда " оказывается" в голове философа. Всякая теория, как известно, нуждается: а) в понимании, в проникновении в свой объект, б) в терминах, которые это понимание закрепят. И М. К. здесь проводит методологическую ревизию как своей мыслительной работы по поводу сознания, так и работы Декарта, в ходе которой возникают термины теории сознания.
|
|
|
М. К. говорит: " Все эти термины, которыми я пользовался, как бы проживая опыт сознания [то есть термины появлялись для регистрации для себя и для других переживаемого опыта сознания - В. К. ], будут появляться у нас и далее, но уже как специальные термины описания, вводимые мной или Декартом" (с. 107. Курсив мой - В. К. ). И дальше очень интересно: " Сначала Декарт и я пользовались ими как терминами наивного или догматического языка [то есть описывалось с помощью этих терминов некое состояние сознания как объектное состояние, за терминами была определенная реальность, и язык это содержание нес в себе, а носитель языка верил в него - В. К. ], а потом они появляются как заново (и специально) вводимые и открываемые [курсив мой - В. К. ]. Я обращаю на это внимание, - говорит М. К., - потому что тут скрывается существенная особенность [курсив мой - В. К. ], с одной стороны, законов, по которым протекает сознательная жизнь и осуществляется, вместе с языком, наш опыт сознания [то есть опыт сознания всегда находит выражение в языке, который понятен говорящему и имеющему опыт сознания - В. К. ], и, с другой стороны, особенность того, как мы можем о ней (жизни) рассуждать и ее осмысливать [то есть знать ее в терминах науки - В. К. ]" (Там же). Термины теории сознания " эмерджируют", говорит М. К., из структур сознания " на поверхность нашего понимания и проблематики" (с. 110). Поэтому важно за терминами " живого сознания", которые используются в теории, видеть не значение этих слов, которые придаются им " живым сознанием", а тот смысл, который имеет их появление в сознании. Это " двоение терминов" М. К. иллюстрирует употреблением Декартом слов " Бог", " вера".
|
|
|
Методологическую ситуацию " двоения терминов" крайне важно учитывать в теории культуры, где мы постоянно встречаемся с тем, что представления культуры становятся и ее теоретическим описанием, например, любые понятия ценности - добро, красота и т. д., да и само понятие " ценность" и масса других. Разрешение ситуации " двоения терминов" требует, как показывает М. К., критического выяснения структур сознания (или структур культурного бытия), в жизни которых с необходимостью появляются данные смыслы, представления, чтобы затем пользоваться этими смыслами сознательно, но без " наглядного представления" их, то есть без их буквального смысла.
Ситуация " двоения терминов" показывает, что философия сознания (или философия культуры), строя теорию сознания (культуры), имеет дело с определенной онтологией сознательной жизни и ее " текстами" (с. 113). " Текстами сознания" М. К. называет " эпифании" истины, то есть явленность истины или реальности " в прозрачном чувственном теле, непосредственно являющемся и пониманием" (Там же). Онтология сознательной жизни и ее тексты существуют независимо от нас и содержат в себе какие-то отношения совершенства, которые требуют, замечает М. К., медитации, чтобы дать проявиться свойствам объектов сознательной жизни (Там же). Так М. К. вводит в структуру философской работы медитацию, о которой он упоминал уже несколько раз в предшествующих Рассуждениях и о которой настойчиво говорит в Пятом. М. К. не обсуждает, что такое медитация и как она строится, употребляя этот термин в устоявшемся в литературе и культуре смысле. Но об особом назначении медитации в философии сознания говорит. Ее назначение - дать онтологии сознания проявиться в нашем эмпирическом сознании и мышлении (Там же). Можно было бы сказать так - в свое время Дильтей показал, что понимание является неотъемлемым элементом гуманитарного познания, и герменевтика становится методологической базой гуманистики, открывая пути мышлению к смыслам языка (языков), Гуссерль вводит процедуры эпохе и эйдетической редукции, и возникает методология феноменологического конституирования смыслов сознания. Медитация, о которой говорит М. К., ведет к " пониманию", к " осмыслению" самих структур сознания, которые работают в сознании, давая ему возможность иметь само понимание, и которые находятся за " спиной" смыслов сознания. Их можно " вытащить" на свет сознания, только дав им проявиться в процессе медитации. Думаю, что введение в обиход языка европейской философии понятия медитация как необходимой процедуры философской работы, в частности, при теоретическом осмыслении сознания или культуры, очень важный шаг, сделанный М. К. Конечно, медитация только открывает путь для собственно философской работы в понятиях, которая начинается после того, как в сознании " сказалась" его структура, навязывая нам те или иные термины, но важно отрефлектировать ее значение.
|
|
|
|
|
|
Рассуждение о медитации и ее роли в построении философии сознания и оказывается в структуре движения мысли М. К. той композиционной точкой, которая позволяет переключить внимание с обсуждения проблем сознания как экзистенциального факта на обсуждение проблем трансцендентального сознания. М. К. считает, что Декарт приходит к своему пониманию сознания именно благодаря медитации. " Для меня несомненно, - говорит М. К., - что этот ход [ход мысли, приведший Декарта к идее субстанциальности сознания - В. К. ] - продукт очень глубокой медитации в настоящем психотехническом смысле этого слова" (с. 115). Среди таких свойств сознания, как необходимость сосредоточения, чтобы состоялся акт мысли, необходимость помнить и " держать" мысль, чтобы она была событием бытия, " есть одно фундаментальное, - для Декарта, как считает М. К., - а именно,... что сознательная жизнь безосновна, т. е. не имеет оснований в природных механизмах" (с. 108. Курсив автора - В. К. ). С выделения, осознания и закрепления этого факта начинается, справедливо утверждает М. К., и философия Нового времени (философия парадигмы cogito), и современная наука. Декарт, замечает М. К., хорошо понимал значение этого факта.
Декарт " анализирует сознание в абсолютной уверенности, что у него нет никакого физического носителя или механизма" (с. 116), он " своим шагом когито снимает всякую случайность именно человеческой ограниченности и ее влияния на сознание,... потому что любое психическое устройство случайно и специфично" (с. 117. Курсив автора - В. К. ), а " мы должны стремиться к обретению такой почвы в физике и в нашем мышлении о мире вообще, которая не зависела бы от предположения относительно состояний нашего психического устройства и их привлечения в формулировку физических законов" (Там же). " Душа мыслит без тела", - утверждает Декарт. И это утверждение становится выражением трансцендентального понимания сознания. Хрестоматийно известному представлению о том, что Декарт вводит в онтологию дуализм двух субстанций, М. К. противопоставляет свою интерпретацию картезианскому разделению мысли и тела, которая показывает, что это разделение имеет методологический характер, определяет метод мысли Декарта, а не его учение о бытии. Изящность, с какой выстраивает Мераб Константинович свою интерпретацию, блестяще иллюстрирует его тезис - чтение философских текстов должно быть таким, чтобы положения этих текстов могли быть приняты и воспроизведены как наши собственные мысли.
|
|
|
Понятие “трансцендентальное” становится центральным понятием новой философии, особенно со времени Канта. Оно характеризует особенность новой философии, которая начинается с Декарта. Поэтому, естественно, что М. К. уделяет характеристике этого понятия такое большое внимание в Шестом и Седьмом размышлениях, хотя сам Декарт этим термином почти не пользуется.
Итак, что же такое трансцендентальное, как его начинает трактовать Декарт.
Во-первых, трансцендентальное - “это идеально первичный источник или начало по отношению и к миру, и к человеку (субъекту)” (с. 122). В этом понимании трансцендентального мы видим, с одной стороны, продолжение традиции средневековой схоластики в понимании трансцендентального, которую Декарт, конечно же, хорошо знал, и уже отход от этой традиции, с другой. Трансцендентальными в схоластике называли наиболее общие понятия, такие, как бытие, единство, добро, истина, красота и т. п. Это были понятия, обозначающие метафизические начала и мира, и человека. Здесь трансцендентальное тождественно трансцендентному, ибо эти общие понятия выражали сами характеристики бытия как бытия, которые трансцендентны, запредельны по отношению к каждому конкретному бытию. Только после, у Канта, трансцендентное и трансцендентальное будут полностью противопоставлены, хотя и у него это противопоставление не всегда проводится последовательно, и, как замечает Виндельбанд, “он, по старой привычке, употребляет “трансцендентальный” там, где он разумеет “трансцендентный” (см.: Виндельбанд В. История философии нового времени в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905. С. 41). Но это разделение начинается уже у Декарта, который с трансцендентальным, согласно Мамардашвили, начинает связывать “феномен осознавания”, “которое эмпирически [обратим внимание - эмпирически, в то время как трансцендентальное схоластики не имело ничего общего с эпмирическим - В. К. ] случившись в мире, является несомненно достоверным и конечным фактом, не требующим дальнейшего анализа” (с. 122. Курсив автора - В. К. ). Этот феномен осознавания (“Я мыс-лю, что я вижу”, например) становится у Декарта исходным пунктом философского анализа. Понятие трансцендентального конституируется в философии Декарта в результате своеобразного скачка, переноса трансцендентного (того, без чего, как считала средневековая философия, невозможно никакое понимание мира) в конечный мир, мир нашего осознавания. Трансцендентальное как особое состояние сознания становится у Декарта тем, без чего невозможно никакое познание мира.
Во-вторых, трансцендентальное у Декарта - ego cogito - становится необходимой формой всякой актуальности (с. 128), не действительности, не мира, как это было у схоластики, а именно актуальности мира, т. е. того, как он дан в cogito и для cogito. Трансцендентальное в этом случае выступает как возможность структуры осознавания.
С чем связано рождение в философии такого понимания трансцендентального? М. К. выделяет два момента.
Во-первых, Декарт, как известно, ищет абсолютное основание знания, и таким основанием для него может быть только то, что не выходит за пределы самого знания, за пределы осознавания того, что это и есть основание знания. Декарт находит такое основание в самой структуре сознания, которая так организована, что обеспечивает “появление события в мире одновременно... с актом осознавания и исчерпывается этим актом” (с. 122). У Декарта это реализуется благодаря врожденным идеям и согласованию протяженной и мыслящей субстанции, а у Канта - благодаря трансцендентальному синтезу.
Во-вторых, необходимо не только обосновать знание, но и обосновать возможность осознавания знания как истинного знания не только здесь и сейчас, но одновременно и в любой другой точке, куда бы я от этой точки ни пришел. Должна быть достоверность сознания и знания не только для меня, но и для всякого другого, поэтому cogito должно означать некое Я-универсальное, а не мое Я. Этим Я и становится Я-трансцендентальное, хотя сам Декарт еще и не употребляет этот термин.
Какие характеристики можно выделить у трансцендентального сознания как носителя всеобщего и достоверного знания?
Первая и основная характеристика - бессубъектность трансцендентального сознания. Трансцендентальное - это “полное абстрагирование от человека как некоего особого, частного и случайного в этом смысле” (с. 123. Курсив автора - В. К. ). И это абстрагирование происходит потому, что “анализ феномена осознавания показывает, что те акты мысли или осознавания, которые внутри феномена осознавания осуществляются, не требуют для своего случания и понимания никаких допущений относительно органов чувств человека. Не требуют никаких допущений о каких-либо специальных качествах и способностях какого-либо мыслящего и наблюдающего существа. Это невероятная абстракция, но она реализуется”, - замечает М. К. (Там же. Курсив автора - В. К. ).
Обратим внимание, что подобная абстракция от субъекта часто становилась в истории мысли основанием научности знания о феноменах человеческой действительности - так возникли социология Конта, исторический материализм Маркса, такова была попытка построения аксиологии у неокантианцев, Г. П. Щедровицкий стремился построить бессубъектную теорию деятельности, наверное, даже психоанализ Фрейда, а потом его модификации у Юнга и Фромма, попадают под этот методологический ход.
Наряду с этой главной чертой трансцендентального сознания - бессубъектностью его, можно выделить ряд других черт, которые, по сути, производны от первой.
Трансцендентальное сознание вневременно, ахронологично. “Трансцендентальное есть вертикаль по отношению к причинной линии последовательности и смены, и мы, - говорит М. К., - “выскочили” туда, в динамически растянутую область какого-то вида “одновременности”” (с. 131). Трансцендентальное выступает, я бы сказал, основанием действия нашей психики a recentiori. В силу феноменородности трансцендентального мы можем представить его только в образе нашего “Я” психологического (Там же). Наше психологическое “Я” временно, более того, оно есть сама длительность, если следовать Бергсону. Но чтобы оно могло мыслить, необходимо “сопрячь” работу психики с жизнью сознания. Это “сопряжение” связано с “остановкой” работы психики, с держанием ее в постоянном внимании в настоящем, поэтому мышление всегда является мышлением из настоящего - a recentiori.
Трансцендентальное сознание или феномен осознавания сознания всегда дано самому себе, трансцендентальное сознание принципиально рефлексивно. В трансцендентальном сознании совпадает событие и факт концептуального осознания этого события, поэтому оно дано самому себе. Это значит, что у трансцендентального сознания нет объекта, нет референта в мире. И это делает его той конечной реальностью, которую всегда искала философия (см. C. 135-136).
Трансцендентальная редукция открывает возможность двух онтологий - онтологии сознания и онтологии мира.
Онтология сознания появляется как жизнь сознания или “жизнь предметов особого рода - тех, в которых феномен мышления все время мыслит (в отличие от нас, которые не всегда мыслят), в которых всегда выдерживается внимание и т. д. ” (с. 131. Курсив автора - В. К. ). Жизнь сознания как постоянного мышления, или постоянная способность мышления противопоставляется в трансцендентальной философии психике человека, которая не обладает этими свойствами - не всегда мыслит, может быть вообще лишена этой способности, в ней происходят вечные изменения, нет постоянства. Поэтому она не может быть бытием мысли, ибо бытие, как это известно с древности, не может быть уничтожено. И Декарт, а потом и вся трансцендентальная философия в отношении к сознанию проделывает ту же процедуру, какую античная мысль проделала по отношении к фюзис - разделила мир изменчивых состояний и мир подлинного бытия, в данном случае - мир изменчивой психики и мир подлинного, трансцендентального сознания. Сознание, мысль, когито для Декарта, показывает М. К., не является абстракцией от конкретных мыслей или сознаний, оно выступает как " некоторое партикулярное или единичное естество (une nature particuliеre), принимающее их в себя, т. е. в себе содержащее своим расположением" (Декарт) (с. 137. Курсив автора - В. К. ). Я-мыслящее - это не обобщение мыслей или разных Я, оно присутствует везде как “простое и континуальное” естество. Кант потом будет говорить в этом случае о трансцендентальном единстве апперцепции. И в этом своем существовании оно подобно Богу, выступает исходным пунктом философского анализа. А конкретное психическое Я в этом смысле будет только моделью или наглядной оболочкой видимого нами трансцендентального сознания (с. 134).
Благодаря становлению в философии именно такой концепции сознания возникла возможность знать физическую реальность в ее объективности. Появляется онтология как такое представление о мире, которое не включает человека и никакие ценностные свойства в характеристики мира. “Трансцендентальный аппарат, позволяющий нам говорить о мире, объективировать в нем содержание наших высказываний, предполагает “ничто”-человека, т. е. фактически пустоту в буквальном смысле этого слова”, - говорит М. К. (с. 143). Человек определяет бытие, но определяет его так, что его, определяющего, нет в этом определении - так работает трансцендентальное сознание. Без трансцендентального сознания, показывает Мамардашвили, не может быть физического описания мира и не могло бы быть современной науки. Понятие “трансцендентальное” это понятие не физического мира, не какого-нибудь физического явления, а понятие сознания, “и в то же время оно стоит... в ряду независимых и первичных понятий при описании физических явлений. Не введя его, мы вообще не могли бы иметь никаких объективных суждений о мире, не говоря уже о сознании” (с. 145). Понятие объективности не может быть введено через фиксацию отношения нашего знания к “объективному” предмету вне нас, ибо тогда понадобился бы “третий глаз”, который может сравнить наши представления и предмет вне нас. Но без объективности нет науки. И объективность появляется через понятие трансцендентального сознания, через предположение, которое делает Декарт, что структура поля наблюдения такова, “что наблюдение предмета в одной точке равносильно, по содержанию, наблюдению в другой точке, и поэтому возможно сообщение знания” (с. 145). Более подробно об основаниях научной онтологии мы поговорим в связи с Восьмым размышлением, где М. К. к этому специально возвращается снова.
Таким образом, введение трансцендентального Я и связанное с этим различение вещи мыслящей и вещи протяженной для Декарта, как показывает М. К., важно не как определенное онтологическое различение, а необходимо как введение определенного метода мышления - мышления научного, объективного, оставляющего описываемый физический мир, мир протяженный, абсолютно независимый от сознания, от человека, метода, превращающего человека в “ничто” в этом физическом описании. М. К. даже говорит, что физический мир, появившийся в науке после Декарта это мир коллапсировавшего человека - нет человека в этом мире. Поэтому такой тип науки и привел, в конце концов, к возникновению цивилизации, вызывающей коллапсирование человека - уничтожение его в атомных взрывах, в газовых камерах, в холоде тундры лагерей Гулага, в отходах промышленности и т. п. Не случайно Гуссерль, один из самых последовательных продолжателей картезианской линии в философии, писал в конце своей жизни, что наука, понятая лишь как эмпирическая наука, которая формирует сугубо эмпирически-ориентированных людей, все больше вызывает нарекания, особенно после окончания мировой (первой! ) войны. Ибо наука “ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования” (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. N 7. С. 138. Перевод А. П. Огурцова).
Сам Декарт, очевидно, понимал возможные последствия вводимого им принципа мышления, поэтому раскрывая суть своего учения о мышлении в письмах к принцессе Элизавете (1643-1645 гг. ), он предупреждает принцессу, “что размышлениями, которые требуют чистого ума, т. е. когда нами движет чистое разумение, а не чувства или воображение, можно заниматься только изредка” (с. 121). Что это значит? По-моему, это означает, что абстрактное мышление, т. е. мышление абстрагирующееся от человека и от конкретности вещи, не может быть основанием жизни. А после Просвещения оно становится таким всеобщим основанием. Наука применяется везде и всегда. Чем больше математики, тем больше науки, чем больше науки, тем больше порядка, благ и проч. А это-то и приводит к тому, что возникает абстрактная жизнь, безличная жизнь, жизнь в Man, по выражению Хайдеггера, жизнь отчужденная, забывшая чувства и воображение.
Итак, понятие трансцендентального сознания строится у Декарта при отвлечении от человека, что стало возможным, потому что феномен осознавания и те акты мысли или сознания, которые внутри него совершаются, не требуют для своего случания никаких допущений наличия органов чувств и т. п. Осознавание истинной мысли происходит без отсылки к конкретности человека. А есть ли что-нибудь в феномене осознавания, анализ чего не позволил бы абстрагироваться от человека? Есть ли что-либо в феномене сознания, что не может вместиться в понятие трансцендентального сознания?
Думаю, что есть. Это такие факты осознавания, как утверждение-отрицание, согласие-несогласие. Утверждение (согласие) всегда предполагает, что это делаю Я не как Я-всеобщее, а как Я-конкретное, ибо Я могу выдвинуть свои (а не только всеобщие) аргументы, в конце концов, могу заявить, что на том стою и не могу иначе, и никакие аргументы от Я-всеобщего меня не собьют. Наука (трансцендентальное сознание) не отвечает за истины, так как они объективны. Поэтому Галилей мог отказаться от своего утверждения, замечая в сторону, что все равно ведь она вертится, буду я это утверждать или нет. А Джордано Бруно не мог отказаться от своего утверждения, потому что он не знает трансцендентального сознания, а утверждает трансцендентное, которое требует свидетельства (см. об этом, например, у Ясперса в " Философской вере" // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 421-422).
Обращение к основаниям “утверждения-отрицания” есть обращение к основаниям Я-индивидуального, а не Я-трансцендентального. Главное отличие, на мой взгляд, между ними состоит в том, что Я-трансцендентальное строится на тождестве всех Я-конкретных в Я-трансцендентальном и всех предметов в акте осознавания, а Я-индивидуальное строится на различии всех Я и всех предметов в акте их осознавания: предмет каждый раз другой, и эта другость важна для Я-индивидуального. Поэтому осознавание, которое совершается Я-индивидуальным, требует разработки аппарата различия. Я думаю, что та методология атрансцендентальной феноменологии, феноменологии Я-индивидуального, которую разрабатывает Мамардашвили, направлена именно на это. Трансцендентальное правило дает " возможность переноса знания из одной точки пространства наблюдения в другую" (с. 123), другой наблюдатель будет мыслить так же, как я. Когда же речь идет о Я-индивидуальном и о рождении этим Я мысли, то ситуация другая: каждое Я-индивидуальное рождает мысль, попадая в точку интенсивности, но, хотя набор этих точек в культуре, как считает М. К., и ограничен, для каждого Я-индивидуального она будет своя. Я мыслю, когда оказываюсь " перед Богом", а другой в этой же ситуации не обязательно приходит в " состояние мысли", для его мысли значима может быть другая точка. Индивидуальность не переходит от одного Я к другому. Но Я-индивидуальное, как и Я-трансцендентальное, не совпадает с Я-психическим, оно столь же феноменально и символично, как Я-трансцендентальное. Полем его бытия будет не трансцендентальное сознание, а сознание культурное, или ценностное сознание, которое имеет свои собственные " тексты" и, думаю, свой собственный аппарат рациональности.
Обсуждение проблемы трансцендентального приводит М. К. к проблеме рационального, которую он рассматривает в Седьмом размышлении. Трансцендентальное и рациональное неразрывно связаны. “Трансцендентальное сознание - это сознание субъекта, который может быть нами реконструирован в качестве конечного и окончательного источника всех тех знаний, которыми он обладает. То есть тезис декартовского рационализма (или, что то же самое, трансцендентализма), - говорит М. К., - сводится к тому, что знанием считается только то знание, которое порождается субъектом” (с. 158). В трансцендентальном сознании нет ничего, что порождалось бы иным целым, вмешательством чего-то отличного от сознания - " злого духа" у Декарта, или " вещи в себе" у Канта.
В ходе обсуждения сущности рациональности Мераб Константинович, идя от этимологии слова ratio (счет, отношение, соотношение, пропорция), открывает его тайные стороны. Он показывает, что " рациональная структура или рациональная мысль, согласно Декарту, это среднее между тем, что не поддается никакому наглядному выражению или невыразимо вообще (безобъектная мысль), и тем, что поддается выражению и наглядной реализации" (с. 156-157. Курсив автора - В. К. ). М. К. постоянно возвращается к идее о том, что мысль требует от человека усилия, необходимо держать мысль, что “значит постоянно, снова и снова возрождать ее” (с. 155). И это возрождение мысли осуществляется не содержанием мысли, не предметным сознанием, а сознанием безобъектным. Безобъектное сознание - это сам ход мысли, который не имеет предмета, поэтому его и нужно все время держать. Безобъектное сознание есть условие того, что мы можем понимать то, о чем мы утверждаем в нашем предметном сознании, говорит М. К. (см. Там же).
Откуда же берется безобъектное сознание? " Объективным" основанием " безобъектного сознания", которое вместе с " предметным сознанием" науки конституировало рациональность нововременной науки, явилось, как справедливо считает М. К., декартовское отождествление протяженности и материи. " Если предмет не имеет внутреннего, т. е. вывернут наружу, артикулирован, то он объективно познаваем. А что такое вывернутость наружу? Это - протяжение", - говорит М. К. (с. 162). И Декарт, как показывает М. К., постоянно это держал в уме, считая, что только пространственно артикулированные вещи доступны познанию. М. К. формулирует трансцендентальное правило (правило рационального рассуждения): “Можно иметь ясные и объективные понятия лишь о таких предметах в мышлении, когда одновременно (вместе с этими предметами) нам дана и нами осознана, доведена до сознания схема их данности сознанию” (с. 164). Классическая рациональность научного познания строится на основе схемы пространственности предметов: в этом смысле пространство есть не какое-то физическое явление, а условие нашего познания (с. 160).
Индивидуальность и ценности, вообще культурные образования не артикулированы пространственно, поэтому они не постигаются мышлением в рамках классической рациональности. В книге " Классический и неклассический идеалы рациональности" Мамардашвили писал: явления сознания " ускользают от нас, от нашего наблюдения, которое сформировано классическими правилами, т. е. от того, которое может быть выделено (отделено от предметов) в качестве внешнего пространства наблюдения" (Указ. соч. С. 11. Курсив автора - В. К. ). Значит, то " безобъектное сознание", которое входит составной частью в рациональность и которое нужно постоянно держать, при мышлении о ценностях и непространственном бытии должно быть другим. Схема данности ценностного бытия сознанию должна быть не пространством, как в случае рационального познания материальных тел, а иной.
Как известно, в философии ХХ столетия активно обсуждается проблема новой рациональности, которая требуется при познании и понимании предметов неклассического типа. На каких путях может быть найдена эта новая схема мы
|
|
|
