 |
Universal cultural senses of symbol of World tree
|
|
|
|
The Author proves that symbol of World tree has universal cultural importance. The semantic
structure of symbol is determined by the sexual, aggressive, information codes оf worldoutlook.
Keywords: Symbol, World tree, myth, worldoutlook.
Універсальність символу Світового Дерева, як вважають авторитетні
дослідники, є незаперечною (В.М. Топоров, Світове…). Один з них, М. Мос-
каленко, слушно твердить, що цей, не тільки індоєвропейський, але й світо-
вий міфологічний образ, протягом тривалого часу визначав модель світу в ба-
гатьох культурних традиціях від європейської епохи бронзи до уявлень су-
часних африканських племен. В Україні чуттєво-образні або орнаментовані
зображення Світового Дерева представлено на незчисленній кількості до-
машнього начиння, посуду, керамічних виробах, писанках, вишивках, руш-
никах тощо. Найдавнішим з цих зображень (2 тис. до Хр.) на теренах України
вважається малюнок Світового Дерева (разом з конем, кабаном, змієм та со-
лярними знаками) на сокирі з оленячого рогу, знайденому в Київській облас-
ті. (Золотослов…, с. 11). Ось чому звернення до розгляду цього символу в
універсально-культурному контексті обіцяє достатньо плідні результати.
Проте простої вказівки на те, що цей символ є присутнім в різних куль-
турних традиціях для переконливого показу його універсальності замало. Во-
чевидь, універсальність символу Світового Дерева визначається якимись гли-
бинними, життєво важливими для представників кожної культури, обставина-
ми. Логічно припустити, що саме універсально-культурна семантизація симво-
лу Світового Дерева, його близькість до фундаментальних життєвих інтенцій
людей всіх епох визначила його поширеність та усталеність. Як зазначає
М. Попович, образ дерева, можливо, має якісь глибинні корені в психології
|
|
|
сприйняття. Так або інакше, його універсальність пов'язана з тим, що спрямо-
ваність "вгору" як напрямок росту дерева і більшості рослин – символізує жит-
тя та розвиток, а "вниз" – згасання, смерть (М.В. Попович, Мировоззрение…,
с. 55). Отже, вже на психологічному рівні образ дерева містить в собі фунда-
ментальну універсально-культурну опозицію життя та смерті.
Найбільш очевидною особливістю Світового Дерева як культурного
символу є те, що воно становить собою модель світу, і акцент в цьому ро-
биться насамперед на часових та просторових його параметрах. Проте відо-
мо, що поняття світу не є тотожнім поняттям об'єктивної реальності, матерії,
дійсності. "Світ" – це проекція людських смислів на цю об'єктивну реаль-
ність, і тому світ є завжди світом людини. Іншими словами, світ – це в певно-
му сенсі "проекція" людини на зовнішню реальність. Якщо це так, то в семан-
тиках Світового Дерева ця обставина має в той чи інший спосіб відбитися.
Відносно людиновимірності Світового Дерева в контексті його просто-
рової структури В.М. Топоров твердить (Древо мировое, с. 399-400), що вираз-
ніше за все вона виявляється в зв'язку зі стовбуром. Це можуть бути окремі
зображення людських фігур з обох його боків (боги, міфологічні персонажі,
святі, жерці та просто люди). КГП-семантики цих фігур чітко проступають у
ацтекських зображеннях Дерева, де праворуч від нього розташовується соняч-
не божество (податель благ життя – вітальна універсалія), а ліворуч – боже-
ство смерті (мортальність). На думку цього дослідника, горизонтальна струк-
тура Дерева зіставлена зі стародавнім ритуалом та його учасниками. Об'єкт ри-
туалу або його образ (жертовна тварина, а раніше й людина) завжди знахо-
диться в центрі, тоді як учасники ритуалу – праворуч та ліворуч. Уся послідов-
ність елементів по горизонталі сприймається як сцена ритуалу, основна мета
|
|
|
якого – забезпечення благополуччя, родючості, потомства, багатства. Смисли,
пов'язані з повнотою життя (вітальність), контрастують тут із засобом його
здобутку – жертвопринесенням (агресивно кодована мортальність), завдяки
якому тільки й можливо його досягти. У цьому випадку, коли горизонтальна
структура Світового Дерева уособлює жертовний об'єкт, ототожнення Дерева
та людини (бога) стає вкрай ясним. Як приклади В.М. Топоров наводить чис-
ленні образи божества на дереві, хресті, стовпі (іспит Одіна на ясені Иггдра-
силь у скандинавській міфології, кривава жертва на дереві в кельтів, Ісус
Христос) і прямо говорить про безпосередній опис людини як дерева.
Встановлення паралелі людини та дерев відбувається також на підста-
ві такого "середнього члену", як мотив народження (генетив). В.М. Топоров
(Древо мировое…, с. 399) вказує на те, що образ Світового Дерева є співвід-
несеним із загальною моделлю шлюбних відносин і – ширше – зі спад-
коємним зв'язком поколінь, генеалогією роду в цілому. Прямим наочним ана-
логом цього слугують "міфологічні" родовідні, а також "генеалогічні" дерева.
Він пише, що в нанайців з родовими деревами, котрі традиційно зображува-
лись на жіночих весільних халатах, пов'язувалися уяви про плідність жінок та
продовження роду. Такі дерева росли на небі у володіннях жіночого духу. В
кожнім роді було своє особливе дерево, у вітах якого плодилися душі людей,
що спускалися потім у виді пташок на землю, щоб увійти в черево жінки з
цього роду. Верхня частина нанайського халата відтворює луску смока, а по-
заду на ньому зображуються два дракони – самець і самка. Таким чином,
твердить В.М. Топоров, усі три яруси Світового Дерева, а саме, вершина,
стовбур та корені відбивають ідею зачаття і родючості. Отже, людські риси в
символі Світового Дерева знаходить своє втілення в наданні йому семантик
плодючості, приплоду, розмноження (генетив, часто еротично кодований).
Виявлення даних КГП-значень символу Світового Дерева та рослин-
ної символіки взагалі може привести до помилкового висновку, що власні
життєві цикли рослин становлять смислове ядро їхньої універсально-куль-
|
|
|
турної семантики, що дає змогу застосовувати дані цикли як аналогічні щодо
людини класифікатори та світоглядні моделі. Насправді подібні аналогії
спростовують наш вихідний постулат стосовно неодмінної людиновимірнос-
ті будь-якої моделі світу. Але насправді не "природні" аналоги людських
життєвих циклів закладають основу КГП-семантики моделей світу, а навпа-
ки, людські життєві цикли та параметри визначають бачення даних природ-
них явищ, де вбачають наявність народження, життя, смерті та безсмертя.
Довести це можна хоча б на прикладах з універсально-культурної структури-
зації календарних обрядів новорічного циклу, які мають чіткі КГП-структури
навіть у тих народів, де немає, власне кажучи, зимової "смерті" природи, її
весняного "відродження" та "розквіту" влітку.
Тому правильнішим, як на мій погляд, буде говорити про те, що під-
ключення рослинної символіки до універсальної формули світовідношення
здійснювалося шляхом перенесення життєвого циклу людини на окремі рос-
лини. Явищем, що втілювало та посилювало цей момент, було пряме ототож-
нення рослин та божества. Доречно тут буде згадати "пророщування" помер-
лого Осіріса, народження Адоніса від Світового Дерева, відродження Аттіса
у вигляді квітки тощо. Тому стосовно рослин, життя яких вочевидь циклічне,
можна сказати, що вони, усвідомившись в символічних образах міфологічної
свідомості, органічно втілили в собі генетивні, вітальні, мортальні та іммор-
тальні мотиви. КГП життя маркувалося в рослинній символіці в образах пло-
дів та квітів, тобто пов'язувалося з їхньою плодоносною функцією та розкві-
том життєвих сил (порівняйте вирази "плоди праці", "квіти життя").
Найбільш прозоро людиновимірність символу Світового Дерева та
споріднених з ним символів та образів знаходить прояв у встановленні пря-
мих паралелей між деревом та людиною, аж до їхнього ототожнення. Інколи
це ототожнення стосується окремих частин тіла людини, зокрема, геніталій
|
|
|
та дітородної функції взагалі, до того ж це спостерігається не тільки в архаїч-
ній, але й в сучасній, зокрема, поетичній мові. Ю. Проскуряков (Мифопоэти-
ческий…) дослідив функціонування символу дерева в творчості англійського
поета Ділана Томаса, який, зокрема у вірші A Grief Ago (Горе давно) конкре-
тизує цей символ через багатозначність слів стебло, зародок, лозина тощо, які
мають однозначні фалічні значення. Цей автор твердить, що подібне тлума-
чення символу Світового Дерева не нове і трапляється ще в середньовічних
манускриптах.
Відповідність "деревної" символіки одній з головних тілесних
життєвих функцій людини – репродуктивної, має місце в обрядах, що супро-
воджують народження людини. Мова йде про досить поширені в деяких кра-
їнах ритуали, покликані забезпечити нормальне зачаття дитини та подальший
успішний розвиток плоду. Необхідною умовою успішного зачаття є насампе-
ред нормальне функціонування органів запліднення. Тому обрядові дії та ри-
туальні примовляння, що їх супроводжують, виконуються вже при підготовці
чоловіка та жінки до статевого акту, метою якого є народження дитини.
Про широку розповсюдженість обрядів такого типу свідчать ритуаль-
ні заклинання, що збереглися в східнослов'янській народній свідомості ще з
індоєвропейських часів. До тієї давнини відноситься й етимологія тепер не-
цензурного слова, що позначає чоловічий член, яке сходить до кореня *H-u-
('хвоя') у значенні "гострий". В.М. Топоров (К реконструкции…) пише про
російські, білоруські, шведські та норвезькі заговори, що колись були вер-
бальною складовою обряду, спрямованого на підвищення чоловічої статевої
сили. Сутність цього благання, що має підвищити запліднюючу силу чолові-
ка, цілком у дусі симпатичної магії зводиться до проведення прямої аналогії
між ним та рослиною, що здатна обертатися довкола дерева. Окрім відомої
української пісні про Іванка, котрий, "як барвінок", в'ється довкола дівчини,
порівняння чоловічої сили з деревом навіває думки про етимологію слова
"здоровий", яке походить від порівняння повносилої людини з деревом ("ду-
жий, як дерево", з-дръв). Смислові відповідності людського здоров'я та дерев
трапляються також в українському поховальному обряді. П.Г. Богатирьов,
описуючи цей обряд, покликаний нейтралізувати загрозу померлого для жи-
вих, свідчить, що коли небіжчика виносять з хати, всі родичі ("челядь") крізь
лутку (вікно) "ся дивлят на чащу", "аби були такі здорові, як ліс". Потім всіх
цих кревних тричі окропляють водою з конви (глека), за тим вони мають по-
|
|
|
дивитися на "сире дерево" та тричі вимовити: "Який той дерево здоровий, так
і ми здорові" (Богатырев П., сс. 269-270).
Таким чином, з наведеного матеріалу можна зробити висновок про те,
що символ Світового Дерева як модель світу є своєрідним "ізоморфом" лю-
дині, і це знаходить вияв чи то в образі Першолюдини, чи то в ототожненні
Дерева з тілом людини або з його окремими, переважно репродуктивними
органами. Показово й те, що в цілому за "деревною" рослинною символікою
закріпилися домінантні значення здоров'я.
Проте втілення в Світовому Дереві як моделі світу людиновимірних
ознак не обмежується проведенням простої аналогії між ним та тілом людини.
Окрім цього, що людина опредмечує в моделях світу власні життєві тілесні
функції в їхній підпорядкованості головній меті всього живого – подовженню
життя, людина як єдина істота, котра усвідомлює власну скінченність, пере-
носить на світ (і, відповідно, на Світове Дерево) не тільки життєві функції, але
й прагнення подолати смерть, досягти безсмертя. Через це символ Світового
Дерева несе в собі не тільки повний набір трансформованих у світоглядні ко-
ди базисних життєвих функцій (аліментарний, еротичний, агресивний та ін-
формаційний), але й ті світоглядні категорії, які становлять незмінний глибин-
ний структурний інваріант будь яких текстів, символів та образів культури, а
саме – категорії граничних підставин, які є власне універсаліями культури. Це
ще раз доводить антропні параметри світу як світу людини, оскільки людина
осмислює дійсність винятково крізь призму власної життєвої організації.
Розглянемо це докладніше. Універсально-культурні аспекти символу
Світового Дерева видно вже в усталених визначеннях Світового Дерева як
Древа життя – (вітальна КГП), Древа пізнання (інформаційний код) добра із
зла (моральний, тобто культурно-нормативний вимір КГП життя на рівні
практично-духовного рівня світовідношення).
КГП життя у вигляді життєпідтримки та життєдайності представлено
також у розповіді про трьох дів, які черпають воду з джерела Урд і кроплять
корені ясена, щоб воно могло жити. Врешті-решт, він виступає як загальне
джерело вітальності, що кличе до життя кожну частинку неживої матерії.
Проте цим універсально-культурний зміст символу Світового Дерева та дів
біля нього не обмежується. Корені ясеня Іггдрасиля сходять до царства мер-
твих (мортальна КГП). Діви (норни) визначають долю людей при народжен-
ні, надаючи допомогу при пологах (вітальна та генетивна КГП). За своїми
функціями вони ідентичні античним богиням долі мойрам та паркам, які пря-
дуть нить долі людей (Мелетинский Е.М. Иггдрасиль…,).
Мортальна символізація рослин пов'язана з розумінням їх як знарядь
страти, катування чи тортур. Ця ж тематика простежується і в семантично па-
ралельному дереві хресті як знарядді вмертвіння рабів та в отруйних колю-
чих рослинах типу поетичного "анчару" чи біблійного "тернового вінця".
Універсалія смерті кодифікується тут переважно агресивним кодом. Водно-
час дерево страти – хрест, постає і як символ відродження, воскресіння, без-
смертя, що доповнює мортальний мотив іммортальністю. Мортальні складові
символу Світового Дерева також сходять до образу першолюдини, що розпи-
нається на цьому дереві та з тіла якої твориться світ. Це говорить про присут-
ність у розгорнутій світоглядній формулі ідеї подолання смерті через смерть
шляхом відновлення сильного агресивного кодування. Навіть рослинна се-
мантика аграрного свята "першого снопу" розглядала жнива як злочин, через
що в деяких країнах існували звичаї оплакування першого снопа, а по суті –
рослинного божества, якого втілювала в собі людина, котра, сидячи в копиці,
колись реально а згодом ритуально обезголовлювалась.
Амбівалентність універсальних символічних значень образу Світового
Дерева виявляється як у належності його нижніх елементів до потойбічного
світу мертвих предків та темних позасвітових сил, так і в тому, що Світове Де-
рево постає як "міфознак парного протиставлення "життя – смерть" (Золотос-
лов…, с 33). Мортальні мотиви вбачаються тут і в тому, що весілля, яке супро-
воджувалося прикрашеним святковим деревцем, у фольклорній традиції має
усталене тлумачення в зв'язку із смертю. Птах, що сидить на дереві, слов'яна-
ми вважався душею померлого (Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н…., с. 129).
Агресивні підтексти даного символу простежуються в образах грізних
охоронців Світового Дерева. Агресивне та аліментарне кодування мортальної
універсалії стосовно Світового Дерева знаходить також прояв у основному
індоєвропейському міфі, де божество грози та верхнього світу вражає змія,
що лежить у його корінні та звільнює скарби (худобу). Змія перемагають у в
битві (агресивний код), внаслідок чого до володарів повертається їхнє багат-
ство, худоба (аліментарний код). Такі уявлення про божество верхнього світу
(крони дерева) зберігалися і в давньоукраїнській свідомості ("Див кричить
връху дерева" в "Слові про Ігорів похід").
Такими ж давніми є християнські уявлення про Світове Дерево в
християнстві, де воно, поряд із своїм трансформованим втіленням, хрестом,
репрезентоване у різноманітних універсально-культурних конкретизаціях.
Біблія демонструє насичення символу Світового Древа всім комплексом уні-
версально-культурних категорій та кодів. До того ж, якщо згадати старозапо-
вітні передання, то неприпустима освіченість людей з'явилась саме після то-
го, як вони покуштували заборонений плід з дерева (аліментарний код), після
чого вони стали смертними (мортальна КГП). Бог призначив людині земний
рай та дерево життя, яке дало б їй можливість "жити вічно" (Бут., 3:22). На-
віть після того, як Богові довелося заборонити доступ людей до цього дерева,
коли людина мала самонадійність знайти його власними шляхами, Бог не від-
мовився від того, щоб і надалі давати людині життя.
Словник біблійного богослов'я (Словарь…) починає розкривати зміст
поняття "Дерево" з вказівки на те, що воно віддзеркалює хліборобську куль-
туру, але в Біблії цей образ знайшов тлумачення в дусі одкровення. Дерево
вказує, де є вода, життя в пустелі (Іс., 41:19), воно – зримий образ життєвого
начала, сили життя, яку Творець розлив у природі (Бут., 1:11) (вітальна уні-
версалія). Кожної весни воно відроджується, сповіщаючи про повернення
життя (Мт., 24:32). Навіть зрубане, воно пускає паростки (Іов, 14:7) (тріадіч-
на формула "життя – смерть – воскресіння"). Плоди дерев – це пожива для
людини. Саме воно ототожнюється з праведником та праведним народом.
Проте є й погані дерева, яких спалюють: так буде і з грішниками (агресивно-
мортальний мотив).
У цьому Словнику надалі відзначається, що символ дерева в Біблії за-
позичує звичайний образ месопотамської міфології, розміщуючи його як Де-
рево Життя, що дає безсмертя, в Раю (Бут., 2:9) (вітальна та іммортальна уні-
версалії). Воно є також символом хибної мудрості, якою самоволі хотіла ово-
лодіти людина, вкусив плода з нього (інформаційно-аліментарна контаміна-
ція з елементом агресивності – порушення припису). Через цей вчинок шлях
до безсмертя їй тепер закритий (табуювання іммортальності). Але Бог віднов-
лює доступ до вічного життя і в есхатології пророків Свята Земля знов постає
як Рай, де чудесні дерева дають їжу та зціляють людей (Єзек., 47:12) (тріадіч-
на формула "життя – смерть – воскресіння").
У Новому Заповіті Христос обіцяє тим, хто буде з Ним, вкусити від Де-
рева Життя в Раю (аліментарне кодування іммортальності). Космологічний ас-
пект Світового Дерева не увійшов до Біблії, проте він є в багатьох міфологіях
Близького Сходу. Натомість у Біблії є образ "дерев" людського царства, котрі
виростають (генетив) на пихатості, і тому такі дерева буде зрубано (агресив-
ність). Але Царство Боже, що виростає з зернятка гірчиці, саме стає деревом
(генетив). Крім цього, дерево зринає як знак прокляття, коли воно служить за-
собом катування (агресивність), адже страчений через повішання на дереві
проклятий Богом (Втор., 21:22). Але дерево хреста з дерева прокляття стає де-
ревом життя (тріадна формула "життя – смерть – воскресіння"). У латинсько-
му та православному обрядах та літургії говориться про велич цього дерева-
хреста, яке прийшло на зміну безплідним деревам, котрі були "оголені".
В ісламі Символ Дерева фігурує в мортальному контексті, якщо не го-
ворити про рай-сад та Древо Життя та Щастя (вітальність та іммортальність).
Воно досягає найвищої небесної сфери, тоді як його гілля простягається над
землею та під нею. В Корані говориться про те, що коли приходить час смер-
ті людини, з дерева, що росте біля престолу Аллаха, падає листочок з ім'ям
людини (інформаційне кодування мортальної КГП). Протягом сорока днів
душа цієї людини повинна відокремитися від її тіла. Спочатку люди чинять
опір цьому відділенню, і Ізраїлу треба було прохати допомоги в Аллаха. Ле-
генди переказують, що Муса (Мойсей) довго та успішно противився тому,
щоб його душа вихопилась з тіла. (П. Грязневич, В. Басилов …).
З наведеного можна зробити висновок, що символ Світового Древа
несе в собі повний набір універсально-культурних смислів. Накреслюючи
перспективу подальших розвідок на цю тему, слід зазначити, що за результа-
тами досліджень, які не увійшли до цієї статті, не тільки Світове Дерево, але
й усі інші моделі світу (гора, світовий стовбур, пуп землі, місто, хата), неза-
лежно від масштабу охоплення ними культурно-топічних параметрів довкіл-
ля людини, репрезентують повну розгортку універсально-культурних смис-
лів, і в цьому плані Світове Дерево не можна вважати унікальним у своєму
роді символом. Як модель світу Світове Дерево відповідає всім його визна-
ченням щодо соціокультурної реальності. Отже, символ Світового Дерева як
один з найголовніших структуроутворюючих символів культурної свідомос-
ті, є щільно насиченим універсально-культурним змістом. Виявлення цього
змісту дає можливість встановити чіткі паралелі між різними культурними
специфікаціями даного символу і встановити не тільки їхню безпосередню
зовнішню схожість, але й глибинну тотожність.
Література
1. Богатырев П.Г. Actes magiques rites et croyances en Russie Subcarpathique. – P., 1929/
Магические действия, обряды и верования Закарпатья// В кн.: Богатырев П.Г. Вопросы те-
ории народного искусства. – М.: Искусство. – 1971. – C. 169-276.
2. Грязневич П., Басилов В. Мусульманская мифология// Мифы народов мира, т.2. –
М.: Высш. шк., 1982. – С. 183-187.
3. Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі. Упорядкування, передмова та перекла-
ди М. Москаленка. – К.: Освіта, 1988.
4. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие системы. – М.:
Высш. шк., 1965.
5. Кирилюк О.С. Концептуально-методологічні засади пошуку універсальних вимірів
кульутри (Замість Вступу)// Універсальні виміри української культури. – Одеса: Друк. – 2000.
6. Мелетинский Е.М. Иггдрасиль// Мифологический словарь. – М.: Высш. шк.,
1990. – С. 227-228.
7. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. – К.: Освіта, 1985.
8. Проскуряков Ю. Мифопоэтический уровень одного стихотворения.// Кассандрион.
(http:// www.marpl.com/rus/metarealisty/kass3.html).
9. Словарь Библейского богословия/ Пер. Со 2-го франц. Изд. – Брюссель: Жизнь с Бо-
гом. – 1974.
10. Топоров В.Н. Древо Мировое// Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 тт. – М.: Со-
ветская Энциклопедия. – 1980. – С. 398-406.
11. Топоров В.Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтичес-
кой формулы (на материалах заговоров)// Уч. Зап. Тартуского ун-та, вып. 236. – Труды по зна-
ковым системам, т. 4. – Тарту. – 1969. – С. 9-43.
12. Топоров В.М. Світове Дерево: універсальний образ міфопоетичної свідомості.//
Всесвіт. – 1977, № 6. – С. 176-193.
|
|
|
