Феноменология человеческого поведения 7 глава

Для перехода от чувственного к умопостигаемому аристотелевско-схоластическая философия предлагала следующую последова тельность сущих: воображаемый чувственный образ; действующий интеллект, который освещает чувственный образ и формирует невыраженный интеллектуальный образ (species); возможностный интеллект, формирующий выраженный интеллектуальный образ, или понятие: понятие — это не познаваемое, а средство познания реальности. Ключевая функция принадлежит действующему интеллекту. В целом эта схоластическая теория приемлема, хотя расчленение акта человеческого познания на несколько проблематичных единиц кажется излишним.

Теперь перейдем к другой уникальной и специфической функции человеческого мышления — к способности наличествовать для самого себя, или к тому, что на томистском языке называется reditio completa subiectu in seipsum. Можно также вслед за Гегелем называть эту функцию самосознанием или саморефлексией. Св. Фома заимствует представление о ней из Liber de Causis (Книги о причинах) — краткого изложения (сделанного, возможно, мусульманином) «Elementatio Theologica» («Первоначал теологии») Прокла. Буквальная формулировка такова: «Всякий познающий, который познаёт свою сущность, обращается к своей сущности, совершая полный оборот»³⁸. И св. Фома добавляет: «Вернуться к своей сущности — значит пребывать, субсистировать в ней. Ибо форма, когда она усовершенствует материю, наделяя ее бытием, некоторым образом распространяется по ней; но постольку, поскольку форма в самой себе содержит бытие, она возвращается к самой себе. Итак, познавательные способности, которые не являются субсистентными, но суть акты некоторых органов, не познают сами себя, как это явствует в отношении каждого из органов чувств. Но субсистентные познавательные способности познают сами себя»³⁹.

Для духа существенно важно размышлять над самим собой, быть-в-себе и для-себя. Как это возможно? Здесь мы тоже должны исходить из опыта. Опыта собственного сознания — сознания умственной человеческой деятельности, как мы ее наблюдаем ежедневно. Мы говорим: «Я думаю, исправляю, намереваюсь, радуюсь» и т. д. Иначе говоря, всё это акты, которые мы рефлективно сознаём — о чем они, каковы они, как они взаимосвязаны и сцеплены друг с другом, какова степень их логичности или бессмысленности, их принадлежность мне, то есть моему собственному уникальному «Я», которое я познаю именно в этих актах и в котором не могу сомневаться. В них и через них мое собственное «Я» становится наличествующим для меня; в них и через них я обладаю самим собой, сознаю свое бытие и свое длящееся пребывание в бытии.

Интеллектуальная деятельность динамична. Это значит, что, отправляясь от непосредственных данных сознания, в том числе от чувственных, я обретаю опыт не только этих данных, но и моего познания этих данных. Более того, обретаю опыт моего собственного Я как бытия-в-себе и для-себя, способного наличествовать для себя самого; как перманентного субъекта всех этих познаний.

Познанное таким образом «Я» оказывается личностью в метафизическом смысле. Благодаря самосознанию я получаю несомненный опыт самого себя как субсистентного бытия. Ибо я познаю в опыте, что это именно я чувствую, думаю, действую и люблю. Я познают себя как индивида, отличного от всех остальных, и как разумное существо, которое мыслит бытие и открыто всякому бытию.

Способность человеческого духа возвращаться к своим актам обусловливает возможность прогресса. Наличествуя для себя самого, человек способен осознать свои ошибки или недостатки в оценке реального, свои проблемы, которые он испытывает в столкновении с реальностью, и пытаться открыть новые возможности, новые измерения, новые тайны реальности для того, чтобы усовершенствовать ее и самому стать совершеннее вместе с нею. Эту человеческую деятельность можно в целом назвать трудом. Благодаря труду совершается прогресс и движется человеческая история.

Reditio completa subjectu in seipsum составляет наше сущностное отличие от животных. Животные не движутся вперед, потому что не извлекают опыта; а не извлекают опыта потому, что не обращаются и не могут обратиться на свои акты. Они познают, но не знают, что познают, и не сознают самих себя в качестве субсистентного существа и в качестве субъекта, ответственного за свои действия. Такая способность составляет собственное исключительное свойство нематериальных, духовных существ. Материальная способность, будучи протяженной, не может полностью обратиться на саму себя в своей собственной деятельности: некоторая ее часть может быть обращена на другую часть, но не на саму себя, потому что каждая часть тоже является внутренне протяженной, тоже состоит из частей. Причина, по которой животные познают, но не знают, что познают, заключается в их зависимости от материи. Только простое и нематериальное способно обладать самосознанием. Однако о нематериальности и духовности человеческого познания мы будем говорить позже.

Как известно, философы-«феноменисты» не верят, что можно прийти к утверждению реальности самосознающего «Я». Так, Юм — наиболее эмпиристски настроенный и скептический из них — не признаёт иного знания, кроме последовательности феноменов. С его точки зрения, мы не можем выводить из них существование самосознающей и субсистентной реальности: ведь для этого нам пришлось бы опираться на принцип причинности, который философ отрицает. Юм исповедует строгий актуализм. Тех же позиций придерживается Бертран Рассел — последователь Юма. Кант считает «Я» функцией синтетического трансцендентального единства апперцепции, априорным условием единства познания. Однако «Я», как таковое, непостижимо для познания, ибо является ноуменом. Гуссерль говорит об акте, интенциональность которого, по-видимому, теряется в объекте. Сартр тоже не признаёт реальности сознающего «Я», но только последовательность актов в их единстве-тотальности.

Нам остается описать третью специфическую функцию мышления, которая состоит в способности формировать общие понятия, имеющие объективное и реальное значение, исходя из единичных и конкретных реальностей. Это чрезвычайно важная тема: как в бытовых разговорах, так и, прежде всего, в научных построениях о природе или о человеке мы высказываемся посредством общих понятий, которые заключают в себе некоторое несомненное реальностное содержание. Науки всегда говорят о всеобщем.

Но есть и другое антропологическое соображение. Если общие понятия заключают в себе и выражают объективные реальности, тогда для всех людей получают оправдание объективные универсальные истины, ценности, всеобщие этические нормы, права человека, общеобязательные законы. Если же, напротив, общие понятие суть пустые слова, лишенные реального содержания (как это утверждал Росцеллин в XI_XII вв. и номиналисты его школы, а в Новое время — Гоббс, Беркли, Юм, Кондильяк, Стюарт Милль, Спенсер, Бертран Рассел, неопозитивисты и постмодернисты), — тогда ничто не имеет универсальной значимости, объективной и необходимой ⁴⁰.

Остаются только релятивизм и субъективизм, ведущие к антропологическому анархизму и юридическому позитивизму, который может принимать различные формы диктатуры.

Более умеренной формой номинализма является так называемый концептуализм. Его представители в средние века — Уильям Оккам и Буридан, в Новое время — Кант и его сторонники, У. Квин и т. д. Они признают, что наряду со словами существуют также общие понятия, но отказываются признавать за этими понятиями или ментальными построениями реальное содержание. Общие понятия не более чем природные знаки: они не представляют реальности, а отсылают к ней (Оккам). Другой вариант: общие понятия суть просто средства или категории логического упорядочивания объектов, познанных чувствами (Кант).

Напротив, аристотелевско-схоластическая традиция отстаивает реализм общих понятий. Этот реализм носит умеренный характер; иначе говоря, вовсе не утверждается, что универсалии существуют в реальности такими, какими мы их представляем — это вполне очевидно. Утверждается только то, что в реальности имеется основание для формирования общих понятий. Они, несомненно, обладают реальным содержанием, потому что выражают, что есть вещь, хотя и не выражают всего, что она есть.

Под общим понятием мы понимаем такое понятие, которое, будучи единым, может сказываться во многих индивидуальных предметах однозначным и раздельным (один к одному) образом в соответствии со всем содержанием понятия. Примеров существует бесконечное множество: стол, дерево, книга, человек и т. д.

Общее понятие отвлекается от более или менее случайных индивидуализирующих определений и сохраняет только то, что выражает общую сущностную структуру всех единичных предметов данного вида — то, что есть вещь (quidditas), — хотя и выражает это абстрактно, универсально и порой смутно. Поэтому важно не смешивать саму вещь и общее понятие. Вещь, вещи всегда конкретны, единичны и определённы, ибо все существующее индивидуально и единично. Что касается общего понятия, оно являет нам реальную сущность — вернее, нечто от реальной сущности. Поэтому оно может обозначать фундаментальную структуру бесчисленных конкретных индивидуальных предметов, действительных или возможных, — структуру, в которой они все совпадают ⁴¹.

Нужно заметить, что мы образуем общие понятия не только применительно к чувственным реальностям. Человеческий интеллект, способный проникать в умопостигаемую структуру чувственного и познавать путем аналогии и соотношения, может также формировать общие понятия, содержание которых составляет нечувственная реальность. Например, таковы понятия закона, справедливости, права, свободы, причинности, случайности, красоты, целесообразности и бесконечное множество других понятий, соотносимых с реальностями метачувственного порядка. Никто не скажет, что право, справедливость или случайность не суть реальности, однако они не поддаются измерению или взвешиванию, наподобие чувственных материальных вещей. Они превосходят в своих свойствах материальное сущее и не подчиняются его законам. Мы утверждаем, что общие понятия, будь они понятия материальных или нематериальных объектов, сами по себе нематериальны и поэтому могут быть образованы только способностью, по самой своей сути нематериальной. К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о человеческой душе; здесь не место входить в подробности.

Самый трудный вопрос заключается в следующем: как переходит человек от чувственного или интеллектуального познания единичного к образованию абстрактного и общего понятия, имеющего, однако, реальностное значение? Вокруг этого вопроса много дискутировали древние, средневековые и современные мыслители. Мы не можем вступать в их споры по поводу данного тезиса, относящегося скорее к области теории познания. Нам достаточно сказать, что человеческое мышление обладает абстрагирующей способностью. Этимологически «абстракция» означает «отвлечение»; однако в философии абстракцией называют не всякое отвлечение, как у эмпиристов, а ту операцию, посредством которой интеллект отвлекает от единичных предметов свойства, общие и существенные для всех индивидуальных предметов одного вида, и образует таким образом общее понятие. Прочитывая реальность, человеческое мышление в первую очередь осознает существование или возможность существования индивидуальных вещей и существ, сходных по природе, но различных по своим индивидуальным свойствам. Затем оно производит операцию абстрагирования. Но интеллектуальное абстрагирование — это не просто отвлечение одного чувственного качества от чувственного же целого, а процесс, в котором схватывается и освобождается от конкретного сущностная природа. Разумение как абстрагирующая способность представляет собой не инструмент разделения или объединения чувственных данных, а ментальную силу, способную прочитывать умопостигаемую структуру во всяком чувственном, понимая в то же время, что некоторые умопостигаемые элементы присутствуют во всех действительных или возможных индивидуальных сущих одного вида. Разумение возвышает эту структуру до универсальной значимости. В психологии и в некоторых современных антропологических учениях предпочитают говорить не об абстрагировании, а об идеации, или образовании идей.

Может сложиться впечатление, что общее понятие беднее, чем реальность, ибо не способно выразить ее целиком, во всей ее уникальности. Но такое обеднение возмещается приобретением широчайшего содержания. Например, когда я высказываю универсалию «вода», то включаю в нее всю воду, какая была, есть и будет, а когда говорю «дерево», то высказываю реальность, которая удостоверяется во всех деревьях ⁴².

В любом случае очевидно, что универсалии говорят о реальности, хотя и не обо всей реальности конкретных индивидуальных сущих. Поэтому вполне оправдана значимость наук, имеющих объектом всеобщее, будь то реальности природы или реальности человеческие. И всё это обусловлено удивительной человеческой способностью, которую мы называем интеллектом.

Из всего сказанного следует, что в человеческом уме нет врожденных идей. Тезис о врожденности идей отстаивали Платон, Декарт, Спиноза, Кембриджская платоническая школа в XVII в. Все они, так или иначе, признавали, что в человеческой душе предсуществуют виртуальные идеи, которые позднее, под воздействием ощущений, переходят в формальные идеи того или иного вида. Некоторые онтологисты (Мальбранш) или традиционалисты (де Мэтр, де Бональд, Ламенне) выступали в защиту положения о врожденности идей. В нашем веке учение о врожденности идей приписывается Ноаму Хомскому, который утверждал, что существуют врожденные грамматические модели, способные порождать любые высказывания и высказывания, которые принимаются в качестве грамматических носителями конкретного языка.

Как таковая, теория врожденных идей лишена эксперимен тального основания и подтверждения. Опытные данные скорее говорят об обратном. Мы видим, что ребенок способен к прогрессирующему психическому развитию и что это развитие неодинаково у детей, получивших разное образование и воспитание. Если бы мы приходили в мир, уже обладая идеями, у нас всех были бы одинаковые понятия, одинаковые суждения, общие теоретические и практические принципы и общая культура. В нравственной области мы тоже имели бы одну и ту же шкалу ценностей и не нуждались бы в поисках последнего обоснования морали, в отношении которой существует великое разнообразие мнений.

Обычно считается, что человеческий интеллект при рождении подобен tabula rasa (чистой доске), и только исходя из мыслящих ощущений в указанном выше смысле он медленно и постепенно формирует идеи. Механизм осуществления этого intus-lectio — «вчитывания» в глубины бытия — будет проще понять, если принять теорию Х. Субири о том, что сам акт ощущения уже есть акт разумения или, как он говорит, акт «интеллигирования». Однако необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с таинственной реальностью, каковой является способность разумения.

Не признавая существования врожденных идей — ни формальных, ни виртуальных — мы, разумеется, допускаем наличие генетически обусловленных структурных предрасположений к схватыванию различных измерений реальности и развитию способности рассуждения. В генетическом коде, записанном в хромосомах, содержится богатейшая информация. Она получает выражение в склонностях, инстинктах, способности к реагированию, ориентации, самозащите, в особенностях темперамента и т. д., но не в идеях или понятиях в собственном смысле.

6. Рациональное познание

Теперь мы должны обратиться к другой познавательной способности человека, которую называют разумом (ratio). Не всегда легко установить границу между актами разумения, или интеллектуаль ными актами, и актами рациональными; и в действительности у многих авторов и школ встречаются самые разные определения и атрибуции. Отсюда огромное разнообразие теорий о том, что есть разумение, и что есть разум, и каковы их специфические функции⁴³.

Вообще говоря, термин «разум» обозначает высшую интеллектуальную деятельность, направленную на связывание и окончательное объединение знания и действования. Поэтому под разумом часто понимают также «способность к постижению начал», в смысле фундаментальных и последних суждений. Но и здесь мы хотим не столько дать определение разума, как бы противопоставляя его разумению, сколько попытаться приблизиться к познавательным функциям человеческого субъекта, которые лучше будет назвать не высшими, а последними. Ибо они опираются на уже рассмотренные нами формы интеллектуального познания и направлены на проникновение в самые глубокие структуры бытия.

Как мы уже говорили, Субири справедливо замечает: то, что мы зовем разумом, есть способ интеллигирования, то есть способ приближения к реальности. Самым характерным для этого нового модуса приближения является то, что он предполагает более глубокое постижение реальности. Если бы реальность полностью и целиком постигалась в первичном схватывании, то не было бы нужды в рациональном мышлении. Но реальности обладают глубиной, которая не раскрывается перед нами в первый же момент, как они предстают перед разумением. В этом смысле обычно говорят, что разум есть intellectus quaerens (вопрошающий интеллект) — интеллект, который ищет большего. Ищет большего, потому что реальность предлагает всё больше и таким образом влечет ум ко всё большему знанию и большей истине. Ум — это не столько орудие констатации абсолютных очевидностей, как утверждали Декарт и картезианцы, сколько орудие непрестанного продвижения к более глубокому постижению и синтезированию уже схваченной разумением реальности. Рациональное мышление не сводится к спекулятивной трехфазовой диалектике в гегелевском смысле: утверждение, отрицание и отрицание отрицания. Не является оно и организацией опыта в три тотальности, или идеи, — мир, Я и Бог, как учил Кант, — умозрительные идеи, нереальные и непознаваемые. Ratio не есть ни генератор чистых идей, ни комбинация предварительных актов разумения, но присутствие или осознание большей реальности. Рациональное мышление не успокаивается в самом себе, но ищет последнего осмысления реальности ⁴⁴.

Верно, что рациональное мышление может быть творческим и свободно организует свой материал. Во-первых, оно способно создавать модели, или парадигмы, призванные организовать и систематизировать данные реальности, например, модель атома, подобную миниатюрной солнечной системе, с положительно заряженным центральным ядром и несколькими электронами, вращающимися вокруг ядра по эллиптическим орбитам: именно такую модель предложил в 1913 году Резерфорд. Во-вторых, разум способен выстраивать рациональные гипотезы, гомологичные другим областям реальности, например, когда он пытается объяснить социальную реальность как гомологичную живым организмам. В-третьих, разум способен создавать целые науки о реальности, например, науку геометрии. Она состоит из системы рациональных общих постулатов и аксиом, интерпретирующих пространственность. Есть разные геометрические системы, в основании которых лежат разные постулаты; но все они опираются на структуру протяженных тел. Другой пример — физика: одно время она была механистичной, потому что считалось, что все движения регулируются строго необходимыми математичес кими законами; сегодня же она склоняется к индетерминизму, или непредсказуемости. Но математика по-прежнему рассматривается как рациональная конструкция, которая служит основанием и объяснени ем всякого знания о мире⁴⁵.

Разум способен также создавать метаэмпирические науки, например, юридические науки, где рациональная, систематическая, общая и глубокая структура сообщается правам и обязанностям человеческих личностей. Гуманитарные науки — право, политология, метафизика и т. д. — показывают со всей очевидностью, что глубины реального, достигаемые разумом, не всегда телесны и материальны. Права человека, или политическая теория, реально представляющая государство, или другие научные теории о человеческих феноменах несомненно реальны. Однако столь же несомненно они нематериальны: разве их можно измерить, взвесить или сформулировать в математических формулах, как это возможно в отношении материального? Быть личностью — значит быть реальностью, но не вещью. Таким образом, научное познание есть ре-презентация — в том смысле, что оно рационально, методично, обобщенно и глубоко излагает и актуализирует знание реальности, как материальной, так и нематериальной, предварительно обретенное в разумении.

Дальнейшее проникновение в реальность, уже данную в разумении, человеческий разум осуществляет путем дедукции и индукции. Эти процессы рационального мышления неоднократно служили предметом дискуссий в истории мысли, но их гносеологическую значимость невозможно отрицать. Ум человека способен дедуцировать или индуцировать неизвестные истины, исходя из известных истин.

Эмпиристы, позитивисты и номиналисты всех эпох, отрицая объективную значимость общих понятий, отрицают и значимость дедукции: ведь в дедуктивном выводе хотя бы одна из посылок должна быть общей. Многие отрицают также ценность индукции — формы рационального мышления, в которой от единичных, или частных, истин мы переходим ко всеобщей истине. Тем не менее, оба процесса служат надежным и законным способом приближения к реальности.

Предлагалось много определений того, что есть дедукция. В целом, дедукцией может быть названо рассуждение, идущее от общего к менее общему, к частному, — а в некоторых случаях от известного общего к неизвестному общему. Самый распространенный вид дедукции — силлогизм. Начиная с Бэкона Верулемского (1561_1626), против дедуктивного рассуждения всегда выдвигается одно и то же возражение: либо нам известно, что большая посылка содержит частное, либо неизвестно. Если известно, то вывод тоже известен уже из этой посылки. Если неизвестно, то вывод не может быть достоверным, ибо мы не знаем, обладает ли большая посылка значением всеобщности ⁴⁶. Это возражение не учитывает того, что общее понятие, которое используется в большей посылке, включает в себя только общую природу всех подпадающих под него объектов, но не указывает, каковы эти объекты. О природе определенного объекта информирует меньшая посылка; только так устанавливается рациональное соотношение между большей и меньшей посылками и открывается возможность получить новый достоверный вывод. Верно, что вывод виртуально содержался в посылках; но формально он раскрывается и высказывается в выводе. Виртуальное знание — просто не-знание. Формальное знание — знание. Различие между этими двумя способами знать — то же самое, что между незнанием и знанием. Знать имплицитно — значит вовсе не знать. Следовательно, формальное знание означает некоторое окончательное добавление к виртуальному знанию.

Дедукция подразумевает рациональный процесс. Она отправляется от некоторых суждений и приводит к новому суждению. К этому выводному процессу мы то и дело прибегаем в жизни, и он же часто используется в естественных и гуманитарных науках. Мы не можем обойтись без этой формы рационального мышления. Дедуктивное мышление отвечает сущностной структуре человеческого духа и раскрывает ее нам. Но логические законы дедуктивного мышления не являются субъективными законами разумной человеческой души. В первую очередь они опираются на некую изначальную и очевидную интуицию реальности, которая служит нормой для всего нашего последующего дедуктивного мышления. Мы обладаем некоторым изначальным знанием действительности, которое предшествует любому частичному знанию этой действительности. Очевидно, что дедукция есть форма опосредованного и рефлективного знания. Она предполагает наличие прямого и непосредственного знания, которое нельзя и не нужно доказывать. Процесс доказательства не может уходить в бесконечность; мы неизбежно приходим к первым реальностям, которые самоочевидны и служат для нас исходным пунктом. Принципы тождества, исключенного третьего, достаточного основания, противоречия и т.д. самоочевидны и потому недоказуемы. Мы обладаем изначальным и непосредственным знанием фундаментальных структур и законов бытия, с необходимостью действительных для всякого сущего, поскольку оно существует. На эти законы опираются в конечном счете законы дедуктивного мышления ⁴⁷.

Логические позитивисты и так называемая аналитическая философия сегодняшнего дня занимаются только логической и дедуктивной формализацией предложений, но не их реальным содержанием. Они утверждают, что одни высказывания логически выводятся из других чисто формальным образом, в силу одной лишь формы (логики) самих этих высказываний или правил вывода. Поэтому они используют дедукцию — порой весьма сложным образом — в формальных науках, таких, как логика, математика или теоретическая физика. Их не интересует реальность. Такой ориентации придерживаются Г. Фреге, Г. Кантор, Л. Кутура, Л. Витгенштейн, Я. Лукасевич, А. Уайтхед, Б. Рассел, Г. Гентцен и другие⁴⁸.

Большие трудности обычно вызывает процесс индукции, потому что он состоит в переходе от экспериментального наблюдения отдельных единичных фактов к общим структурным законам или ненаблюдаемым актам материальных сущих. Вопрос заключается в ле гитимности или нелегитимности такого перехода от единичных данных к общему закону, приложимому к ненаблюдаемым случаям. Это действительно важная проблема: ведь естественные науки очень часто основываются на индукции, выводя именно индуктивным путем свои законы. За последнее столетие множество раз предпринимались попытки создать теорию, способную объяснить и оценить индукцию. Всякого рода позитивисты, эмпиристы и прагматисты, отрицающие значимость общих понятий, считают индуктивное рассуждение методом, позволяющим достигать вероятности, но не достоверности.

В индуктивном процессе рационального мышления нужно различать три момента: 1) внимательное, тщательное и многократное эмпирическое наблюдение постоянства и регулярности связи, существующей между определенными характеристиками, или природами, и определенными внешними свойствами, или феноменами; 2) вопрошание о достаточном основании такого постоянства и регулярности и размышление, приводящее нас к выводу о том, что единственным достаточным основанием следует признать причинную связь между вот этой природой в данных обстоятельствах и вот этими феноменами; 3) вывод, который делает разум (опираясь на принцип постоянства природных актов и структур и на принцип физической причинности) о том, что всегда и везде, где присутствует данная природа в данных обстоятельствах, присутствуют и данные феномены. Разум познал реальность и теперь может на законном основании обобщить ее.

Очевидно, что внимательное и многократное наблюдение способно убедить нас в наличии связи между определенными природами и определенными актами. Фактически именно так обстоит дело в науке. Если затем мы спросим себя о достаточном основании такой постоянной связи — а мы не можем не спрашивать о нем, — наш ум обнаружит, что единственным достаточным основанием является причинность, то есть причинное воздействие природы А на феномен В. Что еще могло бы послужить достаточным основанием? Случайность? Случайность по определению есть нечто непредсказуемое, непостоянное. Но принцип постоянства и физической причинности гласит, что «одна и та же необходимая причина в одних и тех же обстоятельствах производит одни и те же следствия». И этот принцип остается в силе, несмотря на возражения со стороны современной физики, и прежде всего, квантовой механики и принципа неопределенности (Unbestimmheitsprinzip) Вернера Гейзенберга. А коль скоро так, обобщающее расширение и формулирование общего закона вполне легитимно ⁴⁹.

Так, опираясь на принципы постоянства, достаточного основания и физической причинности, мы обосновываем процесс легитимного перехода от единичных наблюдений к универсальным высказываниям. Конечно, индуктивные выводы не всегда достигают одинакового уровня достоверности. Это зависит, прежде всего, от числа экспериментов, от обстоятельств, от надежности и корректности эмпирических наблюдений и от правильности приложения названных принципов ⁵⁰.

Путем индукции и дедукции человеческий разум выстраивает науку — одно из самых замечательных творений человека. Понятие науки было и остается спорным, как мы уже предупреждали; так что сегодня существует не одна, а множество теорий или философий науки или наук⁵¹. Если отвлечься от специфических характеристик отдельных школ, можно выделить следующие существенные элементы всякой подлинной науки: 1) совокупность знаний в их системати ческой взаимосвязи; 2) относящихся к одному и тому же объекту; 3) объект этих знаний реален и потому способен порождать подлинные и достоверные высказывания; 4) универсализация знаний; 5) этиологичность знания, то есть достоверность, которая достигается через познание причин, лежащих в основании знания; 6) строгий терминологический язык.

Очевидно, что наука включает также более или менее гипотетические высказывания, так как разум может знать или предполагать, что еще не обладает искомой достоверностью знания.

То, что человеческий разум не знает покоя в исследовании бытия, побуждаемый неуемной любознательностью, помогает объяснить сегодняшний феномен непрестанного расщепления объектов познания и, как следствие, прогрессирующей специализации наук с их невероятно громоздкой классификацией. Такая специализация, или аналитизм, грозит сужением поля зрения до некоторой узкотехни ческой области и упущением из вида крупных взаимосвязей и синтетических знаний, которые только и могут дать реальное представление о мире, человеке и Боге. Существует также опасность (затронувшая многих узких специалистов) экстраполировать метод одной конкретной науки на другие области знания. Именно это произошло, например, в XVII веке, когда была предпринята попытка применить математический метод к исследованию философских проблем (Декарт, Спиноза), как если бы объект философии — сущее — был чем-то количественно измеримым. Другой пример — заблуждение многих врачей и биологов как прошлого, так и настоящего, применяющих методы своих наук для объяснения высших реальностей человеческой жизни.

⇐ Предыдущая45678910111213Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: