Феноменология человеческого поведения 11 глава

5. Actus hominis et actus humanus (действие человека и человеческое действие)

Человеческая свобода не является абсолютной, в отличие от божественной свободы. Это ситуативная, то есть обусловленная свобода, ибо человек рождается и живет в мире, в совершенно конкретных и определенных обстоятельствах, образующих ту систему координат, в которой человек совершает акты выбора.

Человек обусловлен внешним материальным миром и его силами, климатическими условиями, генетической наследственностью, перенесенными заболеваниями, инстинктивными и подсознатель ными влечениями, психическими нарушениями. Кроме того, его конкретная ситуация определяется пространством и временем, возрастом, расой, культурой, обычаями и традициями, общественным мнением, экономическим положением, его собственным выбором (который ограничивает или устраняет возможность иного выбора, ибо сделать конкретный выбор — значит отсечь другие варианты) и множеством других обстоятельств. Это не означает, что тем самым человек утрачивает свободу. Но свобода человека не беспредельна: во многих случаях она ограничивается и даже может совсем исчезнуть.

Таким образом, человек занимает особое место в мире. Его нельзя назвать ни абсолютно свободным и ни от чего не зависящим, ни подчиненным строгому детерминизму законов природы. Именно потому, что человек не подчинен этому детерминизму, он может дистанцироваться от природы, понимать ее, господствовать над ней и преображать ее. Таково непосредственное свидетельство сознания. По существу, историю конституирует обусловленность фактическим положением дел, с одной стороны, и личностная свобода, с другой. Условия времени и трансцендентное движение духа могут присоединяться к ним и порой трансформировать реальность — но не всегда.

Почему мы предупреждаем об этих вещах, к тому же очевидных? Потому что они приводят нас к различению того, что классики называли actus hominis и actus humanus (актом человека и человеческим актом). Часто человек действует под влиянием некоторой необходимости или неконтролируемого порыва страстей, без достаточного размышления, в силу привычки и т.д., то есть без должного интеллектуального осмысления, а значит, недостаточно свободно. Такие действия традиционно называют актами человека, потому что их субъектом является человек; но они не достигают полноты человечес кого акта. Напротив, человеческими в полном смысле называют те акты, которые человек совершает именно как человек, то есть акты, в которых выражается его видовое своеобразие. Но видовым отличительным признаком человека служит его способность поступать рационально, рефлективно и потому свободно. Следовательно, человеческими актами называются поступки, которые человек совершает в результате полного интеллектуального осмысления и при полном самообладании, реализуя тем самым свою свободу.

Св. Фома пишет: «Из действий, совершаемых человеком, только о тех говорится как о собственно человеческих, которые присущи человеку именно как человеку. Человек отличается от неразумных творений тем, что является хозяином своих поступков. Отсюда следует, что собственно человеческими именуются те действия, над которыми человек остается хозяином. Но человек является хозяином своих действий благодаря разуму и воле; поэтому говорится, что свободная воля есть способность воли и разума. И потому собственно человеческими называются действия, которые осмысленно происходят из воли. Другие присущие человеку действия могут быть названы действиями человека, но не собственно человеческими действиями, ибо они происходят от человека не в силу того, что он есть человек» ⁴¹.

К. Войтыла в работе «Личность и действие» дополняет мысль св. Фомы, утверждая, что человеческий акт есть не только человечес кий акт, но и акт личности. В акте выражается личность в целом. В философии Войтылы опыт человеческого бытия есть исходный и конечный пункт, но этот опыт верифицируется в человеческом акте, вернее, в акте личности. Акт выявляет личность. От феноменоло гии совершается переход к онтологии. Через личностное действие проявляется человеческое существо как субъект во всей полноте его значения, субъект познающий и свободный.

Для того чтобы человеческий акт был именно таковым, он должен быть телеологичным, то есть направленным к определенной цели. Иначе он был бы бессмысленным, ибо объектом воли и действия служит благо. Таким образом, любое осмысленное и осуществляемое действие направлено к определенной цели, движимо стремлением к ее достижению. Действующая причина — личность — приводится в движение целевой причиной. В интенции целевая причина оказывается первой. Только мыслящие существа способны сознательно ставить перед собой цель и действовать ради ее достижения. Неразумные существа тоже действуют ради некоторой цели, но их направляет к ней инстинкт или естественная склонность ⁴². В силу своей интенциональности человеческий акт всегда заключает в себе определенное моральное содержание, ибо искомая цель может быть честной или бесчестной, сопрягаемой или несопрягаемой с личностным характером человеческого существа. Хорошие или дурные человеческие акты делают того, кто их совершает, хорошим или дурным человеком. Именно в активном преследовании целей как нравственных ценностей более всего раскрывается личность: ведь здесь вступают в игру ответственность и свобода. В свете нравственной ценности личность ощущает собственную власть над собой и свободу, ощущает собственное «Я» как сущностную реальность. Личностный человеческий акт со всей глубиной и очевидностью раскрывает личностный характер существования человеческого субъекта ⁴³. Такая философия действия идет гораздо дальше марксистской философии практики: ведь для Маркса практика представляет интерес исключительно в ее преходящем аспекте — как преобразовательница природы, как трудовая и хозяйственная реальность, порождающая общественные условия, которые, как считается, составляют сущность человека. Посредством практики человек «гуманизирует» природу и сам становится «естественным»; но глубинная перспектива марксистской философии — экономистско-материалистическая ⁴⁴.

Целевая причинность, о которой мы говорили как о необходимом компоненте человеческого действия, представляет собой камень преткновения для сциентистов, эмпиристов и бихевиористов. Ученые-естествоиспытатели пытаются объяснить всё сущее детерминизмом действующей причинности. С их естественнонаучным методом, они не нуждаются в большем и не достигают большего. Наиболее радикальные эмпиристы и бихевиористы априорно замыкаются для всякой метафизики и принимают в расчет только поступки и различные формы поведения людей, вовсе не вникая в последние условия самой возможности человеческих актов. Но, если стремиться к тому, чтобы без предрассудков ответить на последние вопросы бытия, целевая причина не может подвергаться отрицанию ⁴⁵.

Вслед за Дефинансом резюмируем характеристики человечес кого акта следующим образом: 1) интеллектуальное представление объекта: 2) волевое стремление к нему; 3) целевая мотивация: благо, которое принесет мне этот объект; 4) естественное стремление человека к счастью, имплицитно содержащееся в стремлении к благу; 5) свободное решение, в силу которого субъект определяется к реализации данного блага⁴⁶. Нет нужды говорить, что все эти моменты часто соединяются в едином человеческом акте.

6. Воля к власти и власть воли

Скажем несколько слов о ницшеанском волюнтаризме ввиду его огромного влияния и драматических практических следствий. Мы не станем излагать философию Ницше, а обратим внимание только на превознесение им воли как способности, высшей по сравнению с разумом. Ибо, согласно его убеждению, разум должен быть подчинен воле и служить ей рабом.

Под волей Ницше понимает вовсе не психологическую способность души, в которую он вообще не верит. Прежде всего он вдохновляется учением Шопенгауэра. Выступая против гегелевского идеализма, Шопенгауэр утверждал, что радикальная реальность, кантовский ноумен — это слепой порыв, присутствующий и действующий во всех реальностях, и особенно в человеке. Этот импульс он и зовет волей. Со своей стороны, Ницше называет волей сложный комплекс ощущений, инстинктов, страстей, мыслей, движений, эмоций и т.д., который складывается в человеке. Но доминирующим фактором является инстинкт, так что не было бы ошибкой отождествить инстинкт и волю.

Воля — это, прежде всего, воля к власти. Для Ницше это понятие представляет последнюю реальность вещей⁴⁷. Таково было название одного из его сочинений, претендовавшего на окончательность и оставшегося незаконченным из-за приступа безумия, поразившего Ницше в январе 1889 г.: «Der Wille zur Macht» («Воля к власти»). Ницше часто отождествляет волю к власти с самой жизнью, которая с необходимостью должна расширяться. Но в первую очередь воля к власти — это программа господства человека над природой, самим собой и другими людьми. Поэтому Ницше не говорит о свободной воле; он прежде всего думает о том, что есть люди сильной воли, а есть слабой. Воля сильна, когда некоторой страсти удается объединить под своей властью все элементарные порывы. То, что мы зовем опытом свободы, состоит не в чем ином, как в способности навязать свою волю другим и заставить подчиняться ей. Долг, повиновение долгу не есть ни нравственная обязанность, ни необходимость de jure, а только необходимость de facto. Жизнь — это накопление сил, экспансия, борьба и господство. Все человеческие реальности, даже любовь, объясняются этой волей к власти.

Радикальный инстинкт воли к власти представляет собой также меру всех ценностей. Хорошо то, что взращивает в человеке ощущение власти, саму власть; плохо все то, что проистекает из слабости. Счастье — это сознание борьбы, войны и господства ⁴⁸. Отсюда необ ходимость разбить старые скрижали ценностей, принадлежавшие рабам, христианству, и настоятельная потребность в утверждении ценностей жизни. В результате возникнет сверхчеловек (der Ьbermensch). Он будет свободен постольку, поскольку освободится от ценностей толпы и создаст из ничего свои собственные ценности. Будучи существом сильной воли, сверхчеловек станет хозяином и законодателем человеческого стада; он будет горд, агрессивен, жесток, одинок, бесстрашен, полон жажды жизни и власти⁴⁹.

Для наших целей этого краткого описания достаточно. Существует множество самых разных интерпретаций вызывающего ницшеанского волюнтаризма ⁵⁰. Представляется довольно точной интерпретация Хайдеггера: Ницше знаменует окончание процесса разрушения и уничтожения метафизики — процесса, который начался в Новое время утверждением картезианского рационализма. В творчестве Ницше свершился окончательный закат бытия и начался триумф сущего и воли к власти, сегодняшним выражением которого является всемогущество техники. Ницше — пророк нынешнего мира⁵¹. Национал-социалистическая партия Германии попыталась воплотить в жизнь ницшеанский волюнтаризм; это принесло всем нам известные драматические последствия. Принцип воли к власти как ключ к человеческой психологии получил классическое выражение в психоаналитической теории Альфреда Адлера (1870_1937).

Естественно, ницшеанский волюнтаризм вызвал реакцию как внутри, так и вне Германии. Особенно важны труды Ханса Линдворского «Der Wille» («Воля») и «Die Schule des Willes» («Школа воли»). В них он показывает, что осуществление воли не может быть слепым, но должно подчиняться разумной мотивации и объективным ценностям, которые постигаются разумом. Ибо «воля не есть всемогущий тиран, без раздумий делающий всё, что ему заблагорассудится» ⁵².

Примечания к шестой главе

1. Такого мнения придерживаются исследователи марксизма A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, Paris 1962, 135_136; Trвn Vаn Toаn, Notes sur la place de la praxis dans la pensйe de Karl Marx, в Akten des XIV Internationalen Kongresses fьr Philosophie, Viena 1968, t. II, 135; L. Soubise, Le marxisme aprйs Marx, Paris 1967, 197; H. Lefebvre, Marx, Paris 1964, 71; см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_512.

2. M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris 1893, Conclusion.

3. Синтез учений разных наук об актах стремления см. в J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 94_124.

4. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. VI et passim, а также De Veritate, q. XXII, a. III, IV, X.

5. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona 1980, 146.

6. J. Ortega y Gasset, Prуlogo a «Veinte aсos de caza mayor» del Conde de Yebes, в O.C. VI, Madrid 1952, 477.

7. См. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1981, 382 ss.

8. Уже св. Фома подчеркивал важную роль субъекта в акте воления. См. Summa Theologica, I_II, q. IX, a. II, c.

9. J.P. Sartre, L'кtre et la nйant, Paris 1945, 76; см. также L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 47_49.

10. M. Scheler глубоко исследует эту тему в работе Der Formalismus in der Ethik und dei materiale Wertethik, 2Bd., Madrid 1941_1942.

11. См. A. Roldan, Metafisica del sentimiento, Madrid 1956, 410. Главы 12 и 13 этого труда подробно и очень хорошо излагают тему ценностей.

12. См. M. Scheler, Der Forrmalismus... 120_157.

13. J. Ortega y Gasset, Introducciуn a una estimativa, в O.C. VI, Madrid 1952, 334.

14. A. Roldбn, op. cit., 441_444.

15. S. Thomas, De Veritate, q. XXII, a. II.

16. Кроме уже названных работ, посвященных исследованию ценностей, см. D. von Hildebrand, Etica, Madrid 1983; J. de Finance, Essai sur l'agir humain, Roma 1962; J. Hessen, Lehrbuch der Philosophie, B. II, Wertlehre, 1948 (trad. esp. Tratado de Filosofнa, II, Teorнa de los valores, 1959); AA.VV., Les Valeurs, Actes du III Congrиs des Societйs de Philosophie de langue franзaise,Louvain 1948.

17. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. I, a. I, c.

18. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 5, n. 13_21.

19. Об основных значениях термина «свобода» см. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Louvain 1954.

20. См. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 2, n. 18.

21. Она изучает свободу «как тотальное саморасположение субъекта, направленное на окончательность». K. Rahner, Escritos de Teologнa, VI, Madrid 1969, 216 ss. См. также ID. II, Madrid 1963, 256 ss. Термин «фундаментальный выбор» получил распространение в области философии и теологии прежде всего под влиянием работы M. Blondel, L'Action (1893), а затем под влиянием экзистенциалистов — Кьеркегора, Хайдеггера и Сартра.

22. См. C. Esposito, La esperienza dell'rssrer umano nel pensiero de Karol Wojtyla, в Buttiglione, Goriceva e altri, La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983, 30_32, 37_38.

23. См. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 512_554; AA.VV. Marxismo y Democracia. Enciclopedia de conceptos bбsicos, Filosofнa, voz Libertad, Madrid 1973.

24. См. C. Levi-Strauss, Antropologie structurale, Paris 1958; M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1965.

25. См. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 192_193.

26. E. Morin, El paradigma perdido, el paraiso olvidado, Barcelona 1974, 18, 21, 25.

27. См. сводную работу Сартра L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946.

28. Рим 7, 15.

29. См. J.A. Sayйs, El concepto cristiano de libertad, в AA.VV. Conciencia y libertad humana, Toledo 1988, 43_66.

30. H. Bergson, Essai sur les donnees inmйdiates de la conscience, Paris 1930, 169.

31. J.P. Sartre, L'кtre et le nйant, Paris 1946, 515.

32. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 106_112.

33. K. Rahner, Escritos de Teologнa, II, Madrid 1963, 259.

34. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, a. I, 2.

35. S. Thomas, Contra Gentiles, II, 48.

36. Луис де Молина изложил свою теорию в прославленном труде Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partiis d. Thomae articulos, Lisboa 1588.

37. См. G. Schneemann, S.I., Controversarium de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgi Brisgoviae 1881; Th. de Regnon, Bбсez et Molina; histoire, doctrines, critique mйtaphysique, Paris 1883; M. Solana, Historia de la Filosofнa Espaсola, t. III, Madrid 1940, 173_202, 401_534; E. van Steenberger, Molina, Molinisme, в DTC, t. X, II, col 2090_2092 et 2094_2187.

38. Card. J. Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Polнtica, Madrid 1987, 238.

39. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklдrung, Werke, B. IV, Berlin 1922, 169.

40. См. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Lounain 1954.

41. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. I, a. 1, c.

42. S. Thomas, op. cit., q. I, a. 1, c; a. II et III.

43. По данной теме см. Buttiglione, Goriceva, etc., La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983.

44. См. C. Valverde, El materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_511.

45. По данному вопросу см. L. de G. Vicente Burgoa, «Omne agens agit propter finem». El principio de finalidad en S. Tomбs de Aquino, Burgense 21 (1980), 505_532; Idem, Los criterios existenciales de la finalidad, Burgense 22/2 (1981), 471_513.

46. J. de Finance, Ethica generalis, 1966, 27_28.

47. Мартин Бубер подозревает, что Ницше вдохновлялся учением историка Буркхарда в том, что касается понятия «воли к власти». См. M. Buber, Que es el hombre? Mйxico 1979, 65.

48. См. F. Nietzsche, Der Antichrist 2, Werke, B. VI/3, Berlin 1969, 168. Тезис о воле к власти повторяется во всех работах Ницше.

49. Наиболее значительные труды Ницше: «Так говорил Заратустра», «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Антихрист», «Воля к власти».

50. См. K. Jaspers, Nietzsche. Einfьhrung in das Verstдndnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960; G. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris 1962; M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona 1970; G. Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad y suerte, Madrid 1972; P. Klossowski, Nietzsche y el cнrculo vicioso, Barcelona 1972; M. Kleiber, L'interpretation philosophique de l'oeuvre de Nietzsche, Revue des Sciences Phil. et Theol. 53 (1969), 541_559.

51. См. M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961.

52. J. Lindworsky, S.I., El poder de la voluntad, Bilbao 1943, 35.

 

 

Глава седьмая

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: