Феноменология человеческого поведения 9 глава

41. Схоластики различали следующие виды универсалий: основную универсалию, прямую формальную универсалию, формальную рефлективную, однозначную и аналогическую универсалии, порождающую и производную универсалии, а также универсалии in causando, in obligando, in significando, in essendo, in repraesentando, in praedicando (в отношении причины, обязанности, обозначения, бытия, представления, сказывания). Здесь нет необходимости вникать в эти различения, более уместные в теории познания. См. L. Salcedo, Crнtica, в PROFESSORES S.I., Philosophiae Scholasticae Summa, I, Madrid 1964, 194 ss.

42. См. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. 84, a. 6; q. 85, 1; N. Balthasar, L'abstraction metaphysique, Louvain 1935; A. Dondeyne, L'abstraction, Revue Nйoscholastique de Philosophie (1938), 5_20 et 339_373; G. van Riet, La thйorie thomiste de l'abstraction, Revue Philosophique de Louvain 50 (1952), 353_393.

43. Полную информацию о различных значениях термина «разум» см. в J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosoofнa, t. IV, Madrid 1981, термины «Razуn» и «Tipos de razуn».

44. Св. Фома говорит: «Разумение и разум различаются способом познания: разумение познаёт с первого взгляда, разум — переходя в рассуждении от одного к другому. Но разум путем рассуждения приходит к познанию того, что разумение познёт без рассуждения, — к познанию общих понятий». S. Thomas, Summa Theologica, I, q. LIX, a. I, 1.

45. Подробное изложение этих идей см. в X. Zubiri, Inteligencia y razуn, Madrid 1983.

46. Известно возражение, сформулированное Стюартом Миллем в книге «A system of logic» (1843) в форме следующего силлогизма: «Все люди смертны. Герцог Веллингтонский — человек. Следовательно, он смертен». Сам Стюарт Милль аргументирует: «Когда я высказываю бо0льшую посылку, то либо знаю вывод, либо не знаю. Если знаю, то продолжение бесполезно. Если не знаю, то принимать бо0льшую посылку в качестве общей незаконно».

47. См. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona 1980, 132_135.

48. Об этих проблемах в сегодняшней трактовке см. A.J. Ayer, Lenguaje, verdad y lуgica, Buenos Aires 1965; A. Tarsky, Introducciуn a la lуgica y a la metodologнa de las ciencias deductivas, Madrid 1968; G. Patzig, Sprache und Logik, Gцttingen 1970; H. Hermes, Einfьhrung in die mathematische Logik, Stuttgart 1969; J. Lucasiewicz, Aristotle's Syllogistic, Oxford 1957.

49. Оправдание объективной значимости принципов, на которые мы ссылаемся как на гаранты индукции, а также исследование возражений, выдвинутых против них, особенно со стороны современной физики, составляет скорее задачу метафизики. Мы не имеем возможности вступать в дискуссию по данному вопросу. «То, что квантовая механика не является несовместимой с принципом причинности, сегодня можно считать общепринятым. На самом деле новая физика просто ограничивает область его применения». J.L. Ruiz de la Pena, Teologнa de la creaciуn, Santander 1986, 227, прим. 23. В этой работе широко исследуется данная проблема и прилагается обширная библиография. Что касается так называемого «принципа неопределенности», сформулированного немецким физиком Вернером Гейзенбергом (1901_1976), нужно сказать следующее. Этот принцип гласит, что в области микрофизики (на атомном и субатомном уровне) чем точнее определяется скорость частицы, тем менее точно можно определить ее положение, и наоборот, ибо сам акт измерения (например, посредством светового луча) изменяет состояние частицы. Таким образом, оказывает ся невозможным определить и узнать актуальное состояние частицы. Это значит, что невозможно наверняка предсказать поведение элементарной частицы. Возможны только статистические, приблизительные прогнозы. Ясно, что это относится только к микромиру. Но утверждалось, что если микромир подчиняется статистическим законам, то этим же, а не детерминистским законам должен подчиняться и макромир. Ведь макрофизическое зависит от микрофизического, хотя и признавалось, что из-за огромного числа частиц, вступающих в макрофизические отношения, их тоже можно считать подвластными детерминистским законам. Отсюда делался тот вывод, что принцип физической причинности — всего лишь приблизительная закономерность; в действительности определенности нет, она существует только в виде практических следствий. В этих утверждениях поражает смешение планов; гносеологическое здесь смешивается с онтологическим. Одно дело, что мы не можем познать актуальное состояние некоторых частиц, потому что не знаем обстоятельств, в которых они находятся, а другое дело — неподвластность этих частиц действию закона физической причинности. Речь идет о гносеологической, а не об онтологической неопределенности. Правильным и точным переводом немецкого термина Unbestimmheit, которым пользовался Гейзенберг, был бы термин «неопределимость». Но распространение получил термин «принцип неопределенности». Он отнюдь не обесценивает принципа физической причинности, сформулированного выше, и, менее того, — принцип метафизической причинности, который гласит: «Всё, что начинает существовать, имеет действующую причину».

50. Библиография работ, посвященных индукции, необозрима. См. J.R. Weinberg, Abstraktion, Relation and Induction, Three Essays in the History of Thought, 1965; W. Schmidt, Theorie der Induction. Die prinzipielle Bedeutung der Epagage bei Aristуteles, 1972; V. Miano, Il problema de l'induzione, Filosofia e vita (октябрь-декабрь 1962), 38_62.

51. См. J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la ciencia, Madrid 1984.

52. Вот пример сциентистского оптимизма, сегодня способный вызвать только улыбку. На Конгрессе по философии, проходившем в Гамбурге в 1911 году, немецкий ученый Вильгельм Оствальд сказал: «Известно, что у нас, монистов, понятие науки неоспоримо занимает то место, которое у менее развитых людей до сих пор отводилось Богу. Ибо все желания и надежды, цели и идеалы, которые человечество вкладывало в понятие Бога, для нас решительно сосредоточены в науке» (цит. в A. Messer, La Filosofнa en el siglo XIX, Madrid 1938_1939, 174). Проблема сегодняшнего сциентистского мышления и его иррациональность исследуется на примере видных авторов — Поля Дэвиса (Ньюкастл), Ричарда Доукинса (Оксфорд) и очень известного Стефена Хоукинга в работе J.L. Ruiz de la Peсa, Dios y el cientificismo resistente, Salmanticensis, 39 (1992), 217_243.

53. S. Thomas, Summa Theologica, II_II ae, q. VIII, a. I, c.

54. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XVI, a. I, c., a. II, c.; De Veritate, q. I, a. 3.5.8; F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, disp. VIII. Хайдеггер напоминает, что «неокантианская теория познания XIX века неоднократно клеймила это определение истины как выражение методологически отсталого наивного реализма, объявляя его несовместимым со всей постановкой проблемы, прошедшей через «коперниканскую революцию» кантианства. Здесь упущено то, что еще Брентано назвал вниманием, а именно, тот факт, что сам Кант придерживается этого понятия истины, причем до такой степени, что даже не обсуждает его». M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, B. II, Frankfurt 1977, 284_285.

55. См. M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe B. II, Frankfurt 1977, 282_306. С большой точностью различаются оттенки слова \al0hyeia в книге X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1981, 14, nota.

56. См. M. Heidegger, Ibid.

57. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, c.

58. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sдmtliche Werke, Stuttgart-Bad-Cannstadt 1964, B. 7, 33.

59. F. Nietzsche, Der Antichrist, Werke, B. VI/3, Berlin 1969, 177.

60. О постмодернизме см. J.F. Lyotard, La condiciуn mostmoderna, Madrid 1984; La postmodernidad (explicada a los niсos), Barcelona 1986; J. Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona 1984; G. Lipovetsky, La era del vacio. Ensayos sobre sl individualismo contemporaneo, Barcelona 1988; M. Berciano, Heidegger, Vattimo y la deconstrucciуn, Anuario Filosofico (Pamplona) XXVI/1 (1993), 9_46. См. также гл. 2, прим. 59.

61. Это утверждал Хавьер Сабада, комментируя статью английского позитивиста A. McIntyre. См. J. Sabada, El ateнsmo en la vida cotidiana, Revista de Occidente (июль-сентябрь 1980), 45.

62. О гносеологических проблемах, возникающих в связи с темой достоверности, см. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa de la certeza, Madrid 1965; J. de Vries, Pensar y ser, Madrid 1953, с приложением обширной библиографии.

63. Карл Леман пишет: «Основными характеристиками идеологии является, во-первых, неправомерное принятие в качестве абсолюта того, что составляет лишь частный аспект реальности, а во-вторых, стремление замаскировать посредством логической теории свои скрытые интересы и стремление к власти». K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, в Handbuch der Pastoral-theologie, II, 2, Freiburg 1966, 148.

64. Мы сейчас говорим только о логической ложности, а не о моральной лжи, то есть словесном высказывании, намеренно противоположном тому, что думает произносящий его.

65. «Длинные цепочки рассуждений, простых и ясных, с помощью которых геометры обычно приходят к самым сложным доказательствам, навели меня на мысль, что всё, что только может стать предметом человеческого познания, может быть представлено таким же образом». R. Descartes, Discours de la Mйthode, 2 p., Oeuvres, ed. Adam-Tannery, t. VI, Paris 1902, 19.

66. G.W.F. Hegel, Sysrem der Philosophie. Logik, Gesammelte Werke, B. 8, Stuttgart-Bad-Cannstatt 1964, 81.

67. De divinatione, II, 119.

68. Об истине и заблуждении см. X. Zubiri, Inteligencia y razуn, Madrid 1983, 258 ss. Интересные замечания см. M. Dufrene, Pour l'homme, Paris 1968, 134, 174_179.

Глава шестая

Человеческая воля

Все сказанное в предыдущей главе касается репрезентативных актов человеческой личности — тех актов, в которых интенционально познаётся реальность. Однако очевидно, что существуют также акты стремления, в которых мы испытываем влечение к некоторой реальности (личности или вещи) либо, напротив, чувствуем отталкивание, стремление избежать чего-то. Это те импульсы Эроса и Танатоса, о которых говорил Фрейд. Мы разделяем акты представления и стремления по методологическим соображениям, но вновь предупреждаем, что и те и другие суть акты единого субъекта, единой личности, и, когда эта личность действует по-человечески, она вся оказывается вовлеченной в действие. Кроме того, акты того и другого рода часто смешиваются, потому что являются сложными актами. И только по причинам методологического характера мы рассматриваем их по отдельности.

Изучение актов стремления необходимо потому, что интеллектуальная деятельность человека не бывает, как правило, индифферентной: это не пассивное созерцание издалека, а подготовка к практической деятельности. Интеллектуальная деятельность ориентирует нас в практической жизни, влияя таким образом на наше поведение, на ход всей нашей жизни. Благодаря ей возможно многообразное и обогащающее взаимное общение между людьми. Человеческая жизнь — это действие, осуществляемое под руководством интеллекта.

Греческие философы ставили созерцание (yewr0ia) выше практики (pr0axiq). При этом созерцание они понимали как рациональ ное видение и познание, а практику — или как ремесленное производство (poie6in), или как нравственную и политическую деятельность человека (pr0attein). Средневековые философы тоже отдавали предпочтение vita contemplativa (созерцательной жизни) перед vita activa (деятельной жизнью). Декарт полагал, что сами интеллектуальные акты некоторым образом направляются волей. Суждение, по мысли Декарта, есть волевой акт. Субири называет это «волюнтаризмом разума».

В философии Нового времени и особенно современной эпохи прослеживаются все тенденции. Для нас, однако, важно вспомнить о тех философских течениях, которые отводили разуму второе место, защищая иррациональный и произвольный волюнтаризм. Как известно, крайними представителями такого волюнтаризма были Шопенгауэр и Ницше; но и Маркс отдавал предпочтение практике перед теоретическим познанием, утвердив ее в качестве критерия истины¹.

Не впадая в подобные крайности, некоторые философы умеренного толка принимают практику в качестве отправного пункта и основания интерпретации реальности в целом, ибо «действовать — значит искать согласия между познанием, стремлением и бытием, способствовать возникновению такого согласия и поддерживать его. Действие — это двойное движение, которое приводит бытие к той цели, к которой оно устремлено как к новому совершенству, и воссоединяет целевую и действующую причины» ².

Из всего сказанного становится очевидной важность и необходимость изучения воли, которая считается способностью к действию чисто человеческого характера.

1. Человеческая воля как способность

В четвертой главе мы уже говорили о том, что человек испытывает инстинктивные влечения. Очевидно, он переживает также представления, эмоции, аффекты, потребности, склонности, отвращение и т.д. и вынужден проводить различение и выбор между всеми этими смешанными и спутанными переживаниями. Человеческая психика представляет собой обширную, очень сложную и часто хаотичную картину, для объяснения которой предлагаются мнения, определения, науки и комментарии на любой вкус. Общая эмпирическая психология, генетическая и клиническая психология, глубинная психология, культурная антропология, социология, философия религии, феноменология и другие науки с разных сторон изучают человеческие действия, которые мы назвали актами стремления. Акты столь человеческие — и столь невероятно сложные³.

Поскольку мы не можем детально рассмотреть все человеческие акты стремления, что было бы скорее задачей эмпирической психологии, мы сосредоточимся на самом главном и специфическом акте стремления, присущем человеческой личности. Этот акт непрестан но сопровождает все наши решения, обусловливая все прочие стремления и сам будучи обусловлен ими. Более того, он придает окончательный смысл репрезентативным актам, переводя их в действие. Мы говорим о воле, хотя некоторые современные психологи и философы предпочли бы избежать такого именования. Они считают, что явление, которое мы по обыкновению и традиции называем волей, на самом деле представляет собой всего лишь комплекс чувственных стремлений (сенсуалисты любого толка), более или менее сублимированные бессознательные или подсознательные влечения (фрейдисты), необходимые сцепления феноменов (ассоциативисты), способ самозащиты от неуверенности в том, что касается религии (У. Джеймс, Унамуно), социальное давление (Дюркхайм) или, наконец, бессвязные фрагментарные импульсы, которые возникают внутри нас и не поддаются интерпретации ввиду своей бессмысленности (постмодернисты).

Однако беспристрастный и объективный анализ со всей очевидностью показывает, что все нормальные люди обладают способностью принимать решения, опираясь на интеллектуальное познание реальности. Именно эту способность мы называем волей.

Следуя Аристотелю и св. Фоме, схоластики определяют волю как appetitus rationalis (разумное стремление) ⁴. Это нужно понимать так: в человеке существуют чувственные стремления или влечения, собственным объектом которых служат материальные блага. Но в нем также существует стремление разума, собственным материальным объектом которого является благо как таковое, и потому тотальность блага. Определение «рациональное» означает, что объект стремления постигается высшими способностями разумения или разума. Естественно, посредством обеих способностей человек постигает и материальные объекты, которые тоже могут быть предметом волевого стремления; более того, некоторые материальные блага возможно познать только разумением или разумом, только в мышлении.

Для того чтобы возникло какое-либо человеческое стремление, ему должно предшествовать познание, согласно известному афоризму: Nihil volitum quin praecognitum (нельзя желать того, что прежде не познано). А в человеке познанием par excellence является интеллектуальное и рациональное познание. Например, в тропиках мы кипятим воду, прежде чем ее пить, потому что обладаем интеллекту альным знанием того, что некипяченая вода опасна для здоровья. Таких примеров — бесчисленное множество в повседневной жизни. Чувственному стремлению должно предшествовать чувственное познание, если только существует в человеке чувственное познание в чистом виде (а это не кажется вероятным, как мы уже отмечали, говоря о чувствующем мышлении и мыслящем чувстве в человеке). Но теперь отвлечемся от этого вопроса и от чувственного стремления в чистом виде и скажем вместе с Е. Коретом, что «между познанием и волей необходимо существует строгое соответствие. Воля — это всего лишь способность влечения или стремления, подчиненная рефлективному познанию, передающаяся через него и согласная с его сущностью» ⁵. Влечение и чувственное стремление уступают место новому акту — акту воления: тому стремлению, которое следует из интеллектуального или рационального познания.

2. Объект воли

Итак, если предметом высших познавательных способностей является, как мы уже сказали, сущее как таковое, тотальность сущего, то формальным объектом воли мы должны признать благо в неограниченном смысле, благо как таковое: всё то, что ум постигает как благое для человеческой личности. Воление — это способ пребывания в реальности, выбор в пользу реального блага, открытость навстречу реальности в целом, как ее представляют разумение и разум.

С того момента, как человеческая личность достигнет достаточного уровня познавательного развития, она сознаёт необходимость реализовать себя среди множества реальностей и вместе с ними. Мы обнаруживаем себя существующими как данность, и существующими в мире, которого мы не выбирали, в обстоятельствах, не зависящих от нас. В них и среди них мы принуждены выбирать и выбираем, совершая акт воления. «Итак, жизнь, — говорит Ортега-и-Гассет, — это, по существу, нерешенная задача и открытая проблема: хаотическое сплетение проблем, которые нужно решить и в бурных волнах которых мы волей-неволей плывем, как моряки с потерпевшего крушение корабля» ⁶. Во многих местах он повторяет: «Жизнь — это решение того, что нужно делать». Воля — это способность, благодаря которой мы призваны решить и решаем, руководствуясь разумением и разумом, чем мы хотим быть и какими быть в жизни. Это способность придавать смысл или значение собственной деятельности, а через нее — самому существованию. Здесь мы уже намечаем наиболее характерное и неотъемлемое измерение человечес кой воли — измерение свободы. Но о свободе мы будем говорить чуть позже; теперь же нам достаточно напомнить, что нам приходится постоянно совершать акты воления и решения, которые в конечном счете выражаются словами «хочу» и «не хочу».

Мы сказали, что как мышление открыто всему сущему, так воля открыта всему благу. Ясно, что в мире и в жизни есть бесчисленное множество благ и что между ними существует градация, как между уровнями сущего в зависимости от большей или меньшей причастности к Бытию. Постигая степени реальности, человек одновремен но постигает их большую или меньшую благость — какова она сама по себе, для него, для других, для общества в целом. Ибо подлинные акты воления сознательны: мы знаем, что они рождаются из самосознающего существа. Это, несомненно, достоверный опыт. Нет нужды указывать на ту безмерно важную роль, какую играют в оценке блага эмоции, субъективные вкусы, страсти, страхи, воспитание, социальная среда, мода и множество других факторов, которые часто помогают или мешают правильно и объективно оценить благо. Если все эти аффективные состояния влияют на репрезентативные акты, то тем более влияют они на повседневные стремления и решения относительного того или иного вида блага. Этим объясняется возможность более или менее удачных решений. Глубоко человеческой задачей оказывается принятие решений в пользу истинного блага, а для этого нужно обладать ясным и объективным представлением об иерархии ценностей и благ.

Последний и решающий объект воли, высшее благо, то, чего все мы сознательно или бессознательно ищем, — это счастье. Мы не вольны не желать и не искать счастья, ибо с необходимостью тяготеем к нему. Воля всегда устремлена к бесконечной полноте бытия, истины и блага, потому что испытывает влечение к этой полноте и потребность в ней. Ум непрестанно взыскует больше бытия, больше истины и не успокаивается до тех пор, пока не обретет ее полноту. Точно так же и потому же воля не успокаивается, пока не достигнет полноты блага, которая и есть счастье. Метафизика говорит нам о том, что Summum Verum и Summum Bonum (Высшая Истина и Высшее Благо) — это и есть Бог. Только достигнув обладания Им, мы вполне успокаиваемся; поэтому человек неосознанно всё время стремится к Богу. В этом заключается сама суть преходящего существа — то, что Субири называет «сущностной связанностью (religatio)», и потому, по его утверждению, мы не обладаем религией, а сами есть религия⁷.

Поэтому важно, чтобы наша иерархия благ следовала порядку причастности к Высшему Благу и Высшей Истине. Благо тем выше, чем ближе оно к Высшему Благу. Наша воля выбирает тем вернее и человечнее, чем сильнее стремится она к более благому. Мы видим, что многие люди не формулируют таким образом ни программу своей жизни, ни иерархию благ и ценностей, придавая абсолютную ценность другим реальностям — деньгам, сексу, власти. Но чувство общей неудовлетворенности, порождаемое этими ложными абсолютами, фрустрация или фрустрации, которым подвержены уже достигнувшие этих «благ», подтверждают наш тезис о том, что счастье и высшее благо человека заключено только в Том, Кто есть Высшее Благо само по себе. Это поняли уже Платон и платоники, помещавшие идею Блага на самую вершину иерархии идей.

3. Ценности

Всё сказанное хотя и верно само по себе, однако может показаться слишком абстрактным и потому негуманным, слишком объективистским и невнимательным к личности. Недостаточно знать, что является наилучшим само по себе; нужно понять, что это значит для меня. Мы можем конкретизировать наши положения, обратившись к столь популярной в последнее столетие теории ценностей. Так называемая философия ценностей придает большое значение роли субъекта в жизни и в истории.

Теория ценностей, о которой мы говорим, была впервые сформулирована в прошлом веке Германом Лотце, Генрихом Риккертом и Францем Брентано, а затем получила мощный импульс к развитию в философии Ницше, Макса Шелера и Николая Гартмана, не говоря о менее выдающихся мыслителях. Но тема ценностей обсуждалась столь интенсивно, существуют столько различных теорий и мнений на этот счет, что достигнуть взаимопонимания, а тем более единодушия непросто. По-видимому, в общем возможно утверждать следующее: ценность есть всё то, что придает смысл и достоинство человеческому существованию, всё то, что помогает личности всё более становиться личностью в полном смысле слова. Поэтому ценность — это не только благо само по себе, но благо-для-меня. Человек есть место, средоточие и цель существования ценностей. Не то чтобы не существовало ценностей самих по себе; они, очевидно, существуют, ибо всякое существо является благим, а значит, и ценным, по меньшей мере, для самого себя. Но блага становятся настоящими ценностями лишь постольку, поскольку они суть ценности для кого-то. Разве могли бы они существовать в качестве ценностей, если бы не было субъекта, с которым они соотносятся? Поэтому необходимо рассматривать ценности не только в их голой объективности, но и в их прямой связи с личностью, с восприятием и оценкой ценности со стороны субъекта в его конкретных обстоятельствах, не впадая при этом в релятивизм или субъективизм ⁸.

Ценности — это не столько вещи, сколько качества, в силу которых вещи становятся ценными, приобретают определенную значимость. Многие вещи предстают перед нами отнюдь не нейтральными, не безразличными для нас: мы нуждаемся в том, чтобы познать их важность для нас, то есть их ценность. Кроме того, в обычной жизни мы постоянно испытываем ориентирующее воздействие ценностей. Если нас интересует научное открытие, восхищает красота пейзажа, трогает благородство или святость другого человека, если мы любим своих родителей, — всё это происходит потому, что мы улавливаем в них нечто большее, чем просто бытие: мы постигаем их ценность в отношении к нашей собственной личности. Если бы можно было обойтись без ценностей, мир и жизнь стали бы пресными и безвкусными.

Ценности способствуют развитию собственной природы личности, поэтому они достойны уважения и стремления к ним. Очевидно, что существуют реальности, которые всегда являются объективными ценностями для личности, всегда ведут к развитию личностного существа: истина, уважение к другим людям, способность к совместному существованию, служение и поклонение Богу, соблюдение божественного закона и т. д. Всё это — неистощимый источник смысла. И наоборот, существуют реальности, которые можно назвать антиценностями, то есть такие реальности, которые по самой своей природе входят в противоречие с целостной структурой личности: ненависть, расизм, страсть к роскоши, зависть, эксплуатация человека человеком. И наконец, есть реальности, ценность или антиценность которых зависит от их использования. Скажем, деньги могут быть подлинной человеческой ценностью, если они служат средством развития культуры или солидарности с неимущими. Важно, чтобы личность сформировала для себя шкалу объективных ценностей, правильно выстроенных в иерархическом порядке, ибо такая шкала служит для нее ориентиром подлинно человеческого поведения.

Только Жан-Поль Сартр не вписывается в это построение, потому что для него не существует ни предопределенных ценностей, ни предопределенных антиценностей. «Существование предшествует сущности», — повторяет он. Это значит, что человек, будучи вброшен в существование, вынужден сам искать себе ценности, создавать их из ничего, потому что не существует ценностей или реальностей, которые были бы всегда пригодными и благими для человеческой природы. Более того, человеческой природы тоже не существует, как не существует ничьего проекта относительно человека. Сущностей нет. «Следовательно, моя свобода есть единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не вынуждает меня принять именно эту ценность или другую, именно эту шкалу ценностей или другую»⁹.

Ницше был тем философом, который независимо от своего намерения придал мощный импульс развитию философии ценностей. Он не отрицает существования ценностей, но измеряет их мерой воли к власти, что приводит его к бесчеловечным выводам. Более того, он иррационально и абсолютно произвольно заявляет, что мнимые универсальные ценности — всего лишь обман, уловка слабых, призванная обеспечить им господство над сильными.

Очень много споров вызывает также вопрос о том, каким образом мы постигаем ценности. Макс Шелер считает, что ценности обладают несомненной объективностью; однако нам они даны не в чувственном или рациональном познании, а в эмоциональной интуиции, или в аффективном восприятии ценностей (das Fьhlen, Wertfьhlen), причем даны как духовный, нечувственный акт, схватывающий сущность ценности. Поэтому Шелер говорит об «эмоциональ ной интуиции сущностей» ¹⁰.

Тщательно проанализировав объект и акт оценивания, Алехандро Рольдан справедливо утверждает, что оценивать — значит не только познавать, но и чувствовать; не только чувствовать, или испытывать эмоции, но и стремиться; не только стремиться, но интенционально привлекать к себе оцениваемый предмет, чтобы испробовать его «на вкус» и отложить в подсознательной памяти результат такого ознакомления, из которого спонтанно рождается та или иная реакция на предмет. Привлечение предмета, которое совершается в познании, предшествует собственно оцениванию, обладающему ярко выраженным аффективным характером; а результатом оценивания уже будет стремление, направленное к предмету или прочь от него. Однако элементарные оценочные акты так же редки, как и чистые ощущения у взрослых людей. Структурированная реальная оценка складывается из множества элементарных оценочных актов, самих по себе несознаваемых, которые соединяются и сливаются вокруг центрального — как правило, сознаваемого — познавательного ядра, подобно тому, как в восприятии сливаются в одно целое образы, вызванные наличным чувственным стимулом ¹¹.

Авторы, как правило, постулируют наличие двух оценочных полюсов. Всякой объективной ценности противопоставляется антиценность: красоте — безобразие, доброте — злобность, истине — ложь, добродетели — порок и т. д. Этим ценность отличается от реальности: реальность как таковая не имеет противоположности; не существует антиреальности.

Ценности не являются гомогенными: например, истина как ценность не имеет ничего общего с ценностью, называемой здоровьем. Отсюда — возможность выстроить иерархию ценностей в зависимости от того, в какой мере они способствуют полноте реализации личности как высшего существа.

Предпринималось множество попыток создать такую классификацию, выстроить шкалу ценностей. Критерии для упорядочивания ценностей используются самые разные. Макс Шелер после детального исследования предлагает следующую родовую классификацию: 1) ценности приятного и неприятного, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности, которые подразделяются на эстетические, ценности справедливого и несправедливого, интеллектуальные и религиозные ¹². Ортега-и-Гассет дает такое разделение: утилитарные, витальные, духовные (интеллектуальные, моральные, эстетические) и религиозные ценности ¹³. Алехандро Рольдан предлагает гораздо более полную классификацию, роды которой (подразделяющиеся затем на множество видов) таковы: логические, интеллектуальные, эстетические ценности, ценности стремления, нравственные, религиозные, социальные, экономические, политические, чувственные, витальные и инстинктивные ценности ¹⁴. Другие авторы представля ют различные классификации, с трудом согласующиеся между собой. Такое отсутствие единодушия объясняется тем, что человеческие акты постижения различных ценностей очень сложны. В них играют важную роль субъективные, и даже подсознательные, элементы. Поэтому невозможно установить конкретные прецеденты: что более ценно — литературоведческое исследование Песни Песней или химическое исследование, направленное на создание нового полимерного соединения? Башни собора в Бургосе или шекспировский Гамлет? Здесь проявляется влияние личности на общую оценку и на решения, принимаемые в конкретных жизненных обстоятельствах.

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: