 |
Вопросы для самоконтроля. Классические философские тексты
|
|
|
|
Вопросы для самоконтроля
1. Какие существуют определения общества?
2. Как соотносятся понятия «общество», «социум», «государство»?
3. Дайте определение деятельности и назовите элементы ее содержания.
4. В чем выражается системность общества?
5. Что такое общественное производство, какова его структура, функции?
6. В чем состояла теория географического детерминизма, каково ее положительное значение?
7. Назовите основные идеи концепции социокультурных систем П. А. Сорокина.
8. Почему потребности и интересы детерминируют общественное развитие?
9. Что такое история, каковы ее пространственно-временные характеристики?
10. Дайте определение прогресса и его содержания.
11. Назовите критерии прогрессивного развития общества.
12. Каково содержание «линейного» подхода к истории?
13. Что такое формация и какова ее структура?
14. Какие существуют определения культуры?
15. В чем состоит специфика культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского?
16. Каково соотношение культуры и цивилизации в теории О. Шпенглера?
17. Что такое цивилизация, каковы причины ее возникновения и признаки?
18. Каково содержание концепции локальных цивилизаций А. Тойнби?
19. Как соотносятся понятия «культура» и «цивилизация»?
Классические философские тексты
Платон (ок. 428 г. до н. э. – 348 г. до н. э. )
– Так вот, мой друг, заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью.
Если плотник попробует выполнить работу сапожника, а сапожник – плотника, поменявшись с ним и инструментами, и знанием, или если один и тот же человек попытается выполнить обе работы, считаешь ли ты, что государство потерпит большой ущерб?
|
|
|
– Не очень большой.
– Но право, когда ремесленник или кто-то другой, делец по своим природным задаткам, возвысится благодаря своему богатству, многочисленным связям, силе и тому подобному и попытается перейти в сословие воинов или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи, будучи этого недостоин, тогда, думаю, ты согласишься, что такая замена для государства гибель.
– Полнейшая гибель.
Это величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением. А высшее преступление против своего же государства не назовешь ли ты несправедливостью?
– Конечно…
– Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим…
Подобно тому, как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало – яростный дух. По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием. Способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало ж яростное должно подчиняться и быть ее союзником.
Сочетание мистического искусства с гимнастическим приведет оба этих начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать ее прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослабит, смягчая его словами и успокаивая гармонией и ритмом.
Оба этих начала будут управлять началом вожделеющим – оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не усиливалось за счет так называемых телесных удовольствий.
|
|
|
Государство // Соч. Т. 3 М., 1971. С. 224–242.
Аристотель (ок. 384 г. до н. э. – 322 г. до н. э. )
Государство принадлежит к тому, что существует по природе, и человек по природе своей есть существо поэтическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек. Такой человек только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске.
Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойственен и остальным живым существам. Но речь способна выражать и то, что полезно, и что вредно, равно как и то, что справедливо и несправедливо. Только человек способен к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас. Ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их.
Очевидно, что государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку, поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к целому.
А тот, кто не способен вступить в общение, или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.
Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, – совершеннейшее из всех живых существ, и наоборот, человек, живущий вне закона и права, – наихудший из всех. Природа дала человеку в руки оружие – умственную и нравственную силу, а ими вполне можно воспользоваться в обратную сторону.
|
|
|
Политика // Соч. М., 1984. Т. 4. С. 378–386.
Гоббс Томас (1588–1679)
Люди равны от природы. Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако, если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, оставаясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с таким же правом.
Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, где человек может отразить нападение лишь своими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным имением, может с верностью ожидать, что придут другие люди и соединенными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного труда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасности со стороны других. < …>
Там, где нет власти, способной держать всех в подчинении, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обществе. Ибо каждый человек добивается, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к себе: у одних – наказанием, у других – примером.
Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в третьих, жажду славы.
|
|
|
Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая – в целях собственной безопасности, а третья – из соображения чести.
Отсюда видно, что пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, а именно в состоянии войны всех против всех. < …>
В самом деле, естественные законы (как справедливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы хотели бы, чтобы поступили по отношению к нам сами по себе, без страха перед какой-нибудь силой, заставляющей их соблюдать), противоречат естественным страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность. Вот почему, несмотря на наличие естественных законов (которым каждый человек следует, когда он желает им следовать, когда он может делать это без всякой опасности для себя), каждый будет и может вполне законно применять свою физическую силу и ловкость, чтобы обезопасить себя от всех других людей, если нет установленной власти, или власти достаточно сильной, чтобы обеспечить нам безопасность. <... >
Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. <... >
В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действие которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и обшей защиты.
Левиафан // Соч. М., 1989–1991. Т. 2. С. 93–98, 129–133.
Монтескье Шарль (1689–1755)
Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека. < …>
Итак, есть первоначальный разум; законы же – это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ.
|
|
|
Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их; он знает их, потому что создал их, и он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и могуществу.
Непрерывное существование мира, образованного движением материи и лишенного разума, приводит к заключению, что все его движения совершаются по неизменным законам, и какой бы иной мир мы себе ни вообразили вместо существующего, он все равно должен был бы или подчиниться неизменным правилам, или разрушиться. <... >
Единичные разумные существа могут сами для себя создавать законы, но у них есть также и такие законы, которые не ими созданы. Прежде чем стать действительными, разумные существа были возможны, следовательно, возможны были отношения между ними, возможны поэтому и законы. Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений.
Как существо физическое, человек подобно всем другим телам управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные Богом, и изменяет те, которые сам установил. Он должен руководить собою и, однако, он существо ограниченное; как всякое смертное разумное существо, он становится жертвою неведения и заблуждения и нередко утрачивает и те слабые познания, которые ему уже удалось приобрести, а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей. Такое существо способно ежеминутно забывать своего создателя – и Бог напоминает о себе в заветах религии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя – и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних – и законодатели призывают его к выполнению своих обязанностей посредством политических и гражданских законов.
Всем этим законам предшествуют законы природы, названные так потому, что они вытекают единственно из устройства нашего существа. Чтобы основательно познакомиться с ними, надо рассмотреть человека во время, предшествовавшее образованию общества. Законы, по которым он жил в том состоянии, и будут законами природы. < …>
Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума. <... >
Есть три образа правления: республиканский, монархический и деспотический.
Республиканское правление – это то, при котором верховная власть находится в руках или всего народа, или части его; монархическое – это то, при котором управляет один человек, но посредством установленных неизменных законов; между тем как в деспотическом все вне всяких законов и правил движется волей и произволом одного лица. В монархиях политика совершает великие дела при минимальном участии добродетелей, подобно тому как самые лучшие машины совершают свою работу при помощи минимума колес и движений. Такое государство существует независимо от любви к отечеству, от стремления к истинной славе, от самоотвержения, от способности жертвовать самым дорогим и от всех героических добродетелей, которые мы находим у древних и о которых знаем только по рассказам.
Законы заменяют здесь все эта добродетели, ставшие ненужными; государство освобождает всех от них: всякое действие, не производящее шума, там в некотором смысле остается без последствий.
Как для республики нужна добродетель, а для монархии честь, так для деспотического правительства нужен страх. В добродетели оно не нуждается, а честь была бы для него опасна.
Политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется. В государстве, т. е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть.
Необходимо уяснить себе, что такое свобода и что такое независимость. Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане.
Если справедливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычайно различны в различных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих страстей, и различию этих характеров.
О духе законов // Антология мировой философии: в 4 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 537–542.
Маркс Карл (1818–1883)
<... > В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.
На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по его сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями.
Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не проявляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества.
К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 6–8.
Данилевский Николай Яковлевич (1822–1885)
Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия – полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географические аксиомы, в которых никто не сомневается; – и всякого русского правоверного последователя современной науки дрожь пробирает при мысли о возможности быть причислену к сфере застоя и коснения. Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия, – средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения – уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европейский, европейский, европейский, – что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, – что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации, – что вне ее даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне ее нет прогресса. Утверждать противное – зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих, на высокомерное от него презрение. И все это – совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно. <... >
Мнимая привилегия прогрессивности вовсе не составляет какой-либо особенности Европы. Дело в том, что во всех частях света есть страны очень способные, менее способные и вовсе не способные к гражданскому развитию человеческих обществ, что европейский полуостров в этом отношении весьма хорошо наделен, хотя не обделена и остальная Азия, которая абсолютно имеет больше годных для культуры стран, чем ее западный полуостров, и только в смысле относительном (ко всему пространству) должна ему уступить. Везде же, где только гражданственность и культура могли развиться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе. Возьмем самый тип застоя и коснения – Китай, выставляемый как наисильнейший контраст прогрессивной Европе. В этой стране живет около 400 миллионов народа в гражданском благоустройстве. <... >
Науки и знания нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае. Неужели же эта высокая степень гражданского, промышленного и в некотором отношении даже научного развития, которое во многом оставляет далеко за собою цивилизацию древних греков и римлян, в ином даже и теперь может служить образцом для европейцев, – вышла во всеоружии из головы первого китайца, как Минерва из головы Юпитера, а все остальные четыре или пять тысяч лет своего существования этот народ пережевывал старое и не подвигался вперед? Не были ли эти успехи, добытые на крайнем востоке Азиатского материка, таким же результатом постепенно накоплявшегося умственного и физического, самостоятельного и своеобразного труда поколений, как и на крайнем его западе – на Европейском полуострове? И что же это такое как не прогресс? Правда, что прогресс этот давно прекратился, что даже многие прекрасные черты китайской гражданственности (как, например, влияние, предоставляемое науке и знанию) обратились в пустой формализм, что дух жизни отлетел от Китая, что он замирает под тяжестью прожитых им веков. Но разве это не общая судьба всего человечества и разве один только Восток представляет подобные явления? Не в числе ли прогрессивных западных, как говорят, европейских народов считаются древние греки и римляне; и, однако же, не совершенно ли то же явление, что и Китай, представляла греческая Византийская империя?
Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1995. С. 59–61.
Шпенглер Освальд (1880–1936)
Итак, мысль о всемирной истории физиогномического типа расширяется до идеи всеобъемлющей символики. Историография во взыскуемом здесь смысле имеет задачей исследовать картину некогда живого, а ныне канувшего и определить ее внутреннюю форму и логику... Все, что находится в нашем сознании в каком угодно гештальте, как душа и мир, жизнь и действительность, история и природа, закон, чувство, судьба, Бог, прошлое и будущее, настоящее и вечность, – все это имеет для нас еще и какой-то глубинный смысл, а единственное средство познать эту непостижимость таится в той разновидности метафизики, для которой все, чем бы это все ни было, обладает значением смысла.
Символы суть чувственные знаки, последние, неделимые, а главное, невольные впечатления, имеющие определенное значение. Символ есть некая черта действительности, с непосредственной внутренней достоверностью обозначающая для чувственно-бодрствующих людей нечто такое, что не может быть сообщено рассудочным путем. Дорический, раннеарабский, раннероманский орнамент, гештальт крестьянского дома, семьи, человеческих отношений, одеяний и культовых действий, но также облик, походка и осанка определенного человека, целые сословия и народы, диалекты и формы оседлости всех людей и животных и, кроме того, немой язык природы с ее лесами, выгонами, стадами, облаками, звездами, с лунными ночами и грозами, цветением и увяданием, близостью и далью – все это есть символическое воздействие космического на нас, когда мы бодрствуем и внемлем этому языку в моменты самоуглубления, и это же, с другой стороны есть чувство однородности понимания, которое выделяет из общей человеческой массы целые семьи, сословия, племена и, наконец, культуры и смыкает их воедино. <... >
Таким образом, речь будет идти здесь не о том, что есть мир, а о том, что он значит для живущего в нем существа. Из совокупности чувственных и вспомянутых элементов внезапно и непреложно возникает мир «как таковой», доступный пониманию, и «как таковой», уникальный для каждого отдельного человека.
Такова идея макрокосма, действительности как совокупности всяческих символов, соотнесенных с конкретной душой.
Ничто не выпадает за рамки этого свойства многозначительности. Все, что есть, есть также символ. От телесных проявлений -лицо, облик, осанка отдельных людей, сословий, народов, – что всегда было известно, до мнимо вечных и общеобязательных форм познания, математики и физики – все говорит о сущности какой-то конкретной, и только этой вот, а не иной души.
Лишь на большем или меньшем сродстве отдельных миров, поскольку они переживаются людьми одной культуры или одного душевного склада, покоится большая или меньшая возможность сообщения увиденного, прочувствованного, познанного, т. е. оформленного в стиле собственного бытия при помощи выразительных средств языка, искусства и религии, при помощи слов, формул, знаков, которые и сами в свою очередь суть символы. <... >
Каждый художник передавал «природу» в красках и линиях. Каждый физик – греческий, арабский, немецкий – разлагал «природу» на последние элементы – отчего же всем им не представало одно и то же? Оттого, что у каждого своя собственная природа, хотя каждый с наивностью, спасающей его жизневоззрение, спасающей его самого, и полагает, что она едина для всех. «Природа» – это достояние, насквозь проникнутое личностным содержанием. Природа – это функция соответствующей культуры. < …>
Способ протяженности должен отныне быть назван прасимволом культуры. Из него можно вывести весь язык форм ее действительности, ее физиогномию, в отличие от всякой другой культуры, и прежде всего от почти лишенного физиогномии первобытного человека; ибо истолкование глубины возводится здесь на уровень поступка, пластического выражения в произведениях, преображения действительности, уже не служащего, как у животных, жизненной нужде, а водружающего символ жизни, который пользуется всеми элементами протяженности, материалом, линиями, красками, тонами, движениями.
Но сам прасимвол неосуществим. Он пульсирует в чувстве формы каждого человека, каждой общности, стадии, эпохи и диктует им стиль всей совокупности жизненных проявлений. Он кроется в форме государства, в религиозных мифах и культах, в идеалах этики, формах живописи, музыки и поэзии, в основных понятиях всякой науки, но не исчерпывается ими. Следовательно, его нельзя понятийно изложить и в словах, ибо язык и формы познания сами суть производные символы.
Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 323–338.
Энгельс Фридрих (1820–1895)
Государство есть продукт общества на известной ступени развития; государство есть признание, что это общество запуталось в неразрешимое противоречие с самим собой, раскололось на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположности, классы с противоречивыми экономическими интересами, не пожрали друг друга и общество в бесплодной борьбе, для этого стала необходимой сила, стоящая, по-видимому, над обществом, сила, которая бы умеряла столкновение, держала его в границах «порядка». И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство.
По сравнению со старой родовой организацией государство отличается, во-первых, разделением подданных государства по территориальным делениям. Старые родовые объединения, возникшие и державшиеся в силу кровных уз, сделались, как мы видели, недостаточными большей частью потому, что их предпосылка, связь членов рода с определенной территорией, давно перестала существовать. Территория осталась, но люди сделались подвижными. Поэтому исходным пунктом было принято территориальное деление, и гражданам предоставили осуществлять свои общественные права и обязанности там, где они поселялись, безотносительно к роду и племени. Такая организация граждан по месту жительства общепринята во всех государствах. Она поэтому нам кажется естественной; но мы видели, какая потребовалась упорная и длительная борьба, пока она могла утвердиться в Афинах и Риме на место старой организации по родам.
Вторая отличительная черта – учреждение публичной власти, которая уже не совпадает непосредственно с населением, организующим самое себя как вооруженная сила. Эта особая публичная власть необходима потому, что самодействующая вооруженная организация населения сделалась невозможной со времени раскола общества на классы... <... >
Обладая публичной властью и правом взыскания налогов, чиновники становятся, как органы общества, над обществом. Свободного, добровольного уважения, с которым относились к органам родового общества, им уже недостаточно, даже если бы они могли завоевать его; носители отчуждающейся от общества власти, они должны добывать уважение к себе путем исключительных законов, в силу которых они приобретают особую святость и неприкосновенность. Самый жалкий полицейский служитель цивилизованного государства имеет больше «авторитета», чем все органы родового общества, вместе взятые; но самый могущественный монарх и крупнейший государственный деятель или полководец эпохи цивилизации мог бы позавидовать тому не из-под палки приобретенному и бесспорному уважению, которое оказывают самому незначительному родовому старейшине. Последний стоит внутри общества, тогда как первые вынуждены пытаться представлять собой нечто вне его и над ним.
Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1961. Т. 21. С. 170–171.
Фрейд Зигмунд (1856–1939)
... Мы встречаем утверждение, столь поразительное, что на нем следует остановиться. Согласно ему, большую часть вины за наши несчастья несет наша так называемая культура; мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и восстановили первобытные отношения. Это утверждение поразительно, поскольку – как бы ни определяли понятие «культура» – твердо установлено, что все, чем мы пытаемся защититься от угрожающих нам страданий, как раз принадлежит указанной культуре.
Каким путем значительное по всей вероятности число людей пришло к этой удивительной враждебности к культуре? Я думаю, что глубокое и давнее недовольство соответствующим уровнем культуры образовало почву, на которой позднее при определенных исторических предпосылках выросло ее осуждение. Полагаю, я обнаружил последний и предпоследний из этих поводов; мне недостает учености продлить их цепь глубже в историю человеческого рода. Подобный фактор враждебности к культуре, возможно, был причастен уже к победе христианства над языческими религиями. Ведь он весьма близок к недооценке земной жизни, провозглашенной христианским учением. Предпоследний повод появляется вместе с успехами географических открытий в ходе контактов с примитивными народами и племенами. Ввиду недостатков в наблюдении и ошибочного понимания их нравов и обычаев, европейцам показалось, что те ведут простую, непритязательную, счастливую жизнь, недоступную гораздо более культурным гостям. < …>
Пришло время разобраться в сущности культуры, роль которой в качестве источника счастья была поставлена под сомнение. Не будем до получения некоторых результатов из нашего исследования искать краткую формулу, определяющую эту сущность. Ограничимся повторением, что слово «культура» характеризует всю совокупность достижений и институтов, отдаливших нашу жизнь от жизни звероподобных предков и служащих двум целям: защите человека от природы и упорядочиванию отношений людей друг с другом.
... Мы считаем культурными все виды деятельности и их результаты, которые приносят пользу людям, подчиняя им планету, защищая их от природных сил и т. п. < …>
Следовательно, мы считаем культуру страны высокой, если обнаруживаем, что все, служащее использованию земли человеком и его защите от сил природы, осуществляется в ней тщательно и целесообразно, то есть, короче говоря, с пользой для него. < …>
Никакой другой чертой – полагаем мы – нельзя охарактеризовать культуру лучше, чем ее заботой о высших видах психической деятельности, об интеллектуальных, научных и художественных достижениях, о предоставлении ведущей роли в жизни людей идеям и ее уважением к ним. На первом месте среди этих идей стоят религиозные системы, сложное строение которых я уже пытался осветить в другом месте; рядом с ними философские умозрения и, наконец, то, что можно назвать идеальными образами людей – их представления о возможном совершенстве отдельной личности, народа, всего человечества и требования, выдвигаемые ими на основе таких представлений… Если в целом предположить, что побудительной причиной всякой человеческой деятельности является стремление к двум сближающимся целям – пользе и получению удовольствия, то это должно иметь силу и для вышеприведенных явлений культуры, хотя правомерность этого очевидна лишь в отношении научной и художественной деятельности. Но нельзя усомниться, что и иные ее виды соответствуют другим сильным потребностям, развитым, возможно, только у меньшинства. Не следует также давать сбивать себя с толку оценкам отдельных религиозных, философских систем и их идеалов; видят ли в них высшие достижения человеческого духа или прискорбные заблуждения, в любом случае нужно учитывать, что их наличие, а тем более их преобладание – признак высокого уровня культуры.
В качестве последней, но, конечно, не самой маловажной характеристики культуры мы должны отметить способ регулирования отношений людей друг с другом, социальных отношений, затрагивающих людей как соседей, как помощников, в качестве чьего-либо сексуального объекта, в качестве члена семьи, государства. < …>
Совместная человеческая жизнь возможна только тогда, когда складывается большинство более сильное, чем каждый отдельный индивид, и сплоченное против каждого в отдельности. Власть этой общности в качестве «права» противится власти отдельного человека, осуждаемой как «грубая сила». Эта замена власти одного властью общности – решающий шаг культуры. Его суть заключается в том, что члены общности ограничены в возможностях удовлетворения своих влечений, в то время как отдельный человек не знает никаких ограничений. Соответственно первоочередное требование культуры – требование справедливости, т. е. гарантия, что однажды установленный правопорядок не будет снова нарушен в пользу одного человека. Этим не исчерпывается этическое значение такого права. Дальнейшее развитие культуры, видимо, направлено на то, чтобы это право больше не было бы волеизъявлением маленькой общности – касты, сословия, племени, – ведущей себя по отношению к другим и, может быть, более обширным массам вновь как деспотический индивид. Конечным итогом должно стать право, в которое все – по крайней мере все, способные к объединению, – внесли свою долю ограничения влечений и которое никому – с той же оговоркой – никого не позволит сделать жертвой грубого произвола. < …>
Неудовлетворенность культурой // Философия. 1989. № 7. С. 35–61.
Печчеи Аурелио (1908–1984)
Я полностью отдаю себе отчет в том, как трудно нам, при всем различии наших культур, воспринимать концепцию глобальности – концепцию, связывающую воедино личность, человечество и все взаимодействующие элементы и факторы мировой системы, объединяющую настоящее и будущее, сцепляющую действия и их конечные результаты. Эта в корне новая концепция соответствует нашему новому сложному и переменчивому миру – миру, в котором в век глобальной империи человека мы оказались полновластными хозяевами. И чтобы быть людьми в истинном значении этого слова, мы должны развить в себе понимание глобальности событий и явлений, которое бы отражало суть и осно
|
|
|
