Подходы к исследованию национализма 7 глава

«Христианство опустошило Валгаллу, выкосило священные рощи, иско­ренило национальную образность как дремучие суеверия, как дьявольскую отраву и взамен подарило нам образы нации, чей климат, законы, культура и интересы были чуждыми нам, чья история не имела никакой связи с на­шей собственной. Давид или Соломон ожили в нашем общем воображении, а наши родные герои дремлют в научных трудах по истории»".

Ранний Гегель расценивал такое смешение разнородного как прискорбный и, возможно, еще обратимый процесс; а позднее он увидел в нем подлинный железный закон. Прогрессивные нации в гегелевской схеме уже не имели реальной этнической памяти и этнического происхождения. Они являли со­бой палимпсест⁷ радикально новой, не связанной с прежней, но тем не ме­нее обладающей целесообразным характером истории.

Данный экскурс в идеи Гегеля был необходим для того, чтобы выявить моменты наивысшего напряжения и смещения акцентов в противостоянии этих двух образов нации: как общего типа современного государства или об­щества и как в любом конкретном случае особого «этнического» сообщества, очертания которого были обусловлены исторически древним и продолжаю­щимся поныне слиянием языка, поселения и религиозной жизни, Schick- salsgemeinscliaft⁸. Начинать обсуждение национального вопроса с Гегеля и Маркса полезно потому, что в обеих этих теориях мировой истории выявля­ются брешь и напряженность между законосообразной преемственностью общих социальных структур и слабо определенной этнографией народов. Обнаруженный пробел не характерен для марксизма как такового, посколь­ку на самом деле в нем ставятся некоторые из главных нерешенных проблем классической социальной теории: (1) Как устойчивые типы солидарности, совместимые с современными общественными отношениями, то есть с нео­пределенностью норм и состязательным индивидуализмом, связаны с «со­временностью»? (2) Как подобного рода формы коллективной идентичности ощущаются и воспроизводятся? И, наконец, (3) как они формируют контекст общественного и политического действия? Альтюссер когда-то утверждал, что Гегель и Маркс внесли великий вклад в понимание истории благодаря тому, что могли мыслить ее как «естественно-исторический процесс, лишен­ный субъекта (телоса)». И все же не стоит так просто исключать из исследо­вания вопрос о том, кто же все-таки играет роль субъекта истории и, соот­ветственно, является ли национальный подъем или классовая борьба ее дви­жущей силой.

АНДЕРСОН И ВООБРАЖЕНИЕ

Небольшая книга Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» выде­ляется в современной литературе по национализму тем, что отводит глав­ную роль именно этим вопросам. Родившиеся под впечатлением неожидан­ных и обескураживающих последствий победы национально-освободитель­ных сил в Индокитае — нового тяжелого витка геноцида в Камбодже, втор­жения Вьетнама в Камбоджу и последовавшей за этим войны между Вьетнамом и Китаем, — эти грустные размышления о значении подобных событий сегодня должны поражать своей пугающей проницательностью. Опубликовав их в 1983 году, когда советский блок еще казался прочным, как айсберг, Андерсон был близок к тому, чтобы предсказать его крах по на­циональным мотивам. Расценивая индокитайскую трагедию как кульмина­цию двух десятилетий взаимной вражды «реально существующих типов со­циализма», он отмечал, что воюющие стороны в подобных конфликтах со временем все реже ссылаются на социалистическую идеологию и все боль­ше — на «священные национальные интересы». Он утверждал, что это ис­пользование национализма режимами, которые открыто присягали на вер­ность пролетарскому интернационализму, лишь оттеняет необходимость ос­новательной переоценки всей проблематики, в рамках которой сформиро­вались концепции «левых» по национальному вопросу⁹.

В подобного же рода коперниканском духе Андерсон предполагает, что национализм следовало бы рассматривать не как идеологию, вроде «либе­рализма», а скорее как современный синоним системы родства, располага­ющей собственными «элементарными формами» со специфической симво­ликой. Однако нельзя сказать, что Андерсон последовательно придержива­ется этой ассоциации. Помимо этого, он хочет показать, что нация, в отли­чие от рода, в определенном отношении представляет собой открытое обра­зование. Дабы точней определить эту открытость, он уподобляет стремление современных наций поглотить и «натурализовать» аутсайдеров универсализ­му великих мировых религий, с энтузиазмом обращающих людей в свою веру. На протяжении почти всей книги Андерсон подчеркивает эту универ­сальную сторону нации, забывая о своей первоначальной привязке ее к во­ображаемым линиям родства. И хотя это, несомненно, придает взгляду на национализм некоторый позитивный характер, я полагаю, что это происхо­дит за счет отрицания его неповторимой мистики, то есть более существен­ного источника его политической силы.

Андерсон считает, что национализм, подобно религии, не является «иде­ологией», поскольку он не представляет собой ни связной доктрины, ни фор­мы «ложного сознания». Эта очевидная связь современной нации со стары­ми особенностями религиозного сообщества основана на опыте объединения, который, по Андерсону, характерен для обоих. «Все сообщества, численность членов которых превышает численность жителей первобытных деревень, способных непосредственно общаться друг с другом,... являются воображае­мыми. Сообщества следует отличать друг от друга не по тому, насколько они являются подлинными или ложными, а по тому, какими их воображают»¹⁰. Суть его заявления не в том, что весь социальный мир есть лишь воля и пред­ставление, а в том, что сообщество — это спонтанная идеология, невоспри­имчивая к разоблачению с позиций теории.

Хотя у современного либерализма есть много приверженцев, он не пред­лагает полноценных «воображаемых» решений реальных проблем нужды, болезни и смерти. По Андерсону, неоспоримым преимуществом великих мировых религий являлась их способность незаметно навязывать людям пути «разрешения» этих досадных случайностей бытия в характерном жан­ре религиозного воображения, то есть придавать им определенные форму и значение в ряду положенных ритуалов жизненного цикла. Неистовая пре­данность и вымуштрованный аскетизм, на которые могло вдохновлять лю­дей средневековое христианство, брали начало в коллективной ритуальной жизни корпоративно организованных групп феодального общества и в го­раздо меньшей степени — в его теологическом учении. Хотя официально принадлежавшие к христианскому царству массы людей были локально оп­ределены и компактны, его «воображаемые» масштабы куда более широки, как у ислама, если учесть множество тех, кто еще поклоняется его святы­ням, и верить рассказам пилигримов, с которыми они возвращаются из сво­их странствий. Однако все-таки не пилигримы, а тонкий слой писавших на латыни интеллектуалов способствовал наложению отпечатка единообразия на те представления, при помощи которых средневековый мир ощущал и понимал себя. На фоне в целом неграмотной, аграрной, с диалектными ба­рьерами цивилизации латынь с ее однородностью придала всей церкви впе­чатляющую институциональную связность, позволив ей встать над властью любых мирских правителей.

Именно к эпохе раннего Нового времени, когда это всеобъемлющее цер­ковное здание рухнуло, Андерсон и относит культурные истоки нынешней нации. Причиной первой впечатляющей трещины в нем — Реформации — стала литература на местных наречиях, унаследованная от XV века. Исполь­зование протестантизмом наречий в своей памфлетной борьбе против церк­ви, упорно преданной латыни, имело сокрушительный эффект, поскольку позволило ему донести свои идеи отнюдь не только до тонкого социального слоя людей, знакомых с латынью. И хотя произведения Лютера, Кальвина и не столь значительных публицистов в строгом смысле лишь отрывочно зат­рагивали национальный вопрос, Андерсон утверждал, что язык здесь, по сути, из средства превратился в миссию, знак. Грамотные гражданские об­щества формировались и получали более четкие отличия друг от друга по мере того, как технологии массового производства, присущие «книгопечат­ному капитализму» раннего Нового времени, приводили к общим нормам и делали более тесными социальные связи в границах определенных местных наречий и языков.

Но почему эти культурные образования начинают мыслиться как «нации» в понимании Андерсона, то есть как они перерабатывают тот опыт священ­ного, который присущ мировой религии, и придают ему цивильную и тер­риториальную форму? Сквозной темой книги является неспособность марк­сизма учитывать «священный» параметр нации — страстное желание бес­смертия, переходящее в стремление к членству в нерушимом коллективе. Считается, что священное является постоянной антропологической величи­ной организованной общественной жизни; и современный мир в этом плане не является исключением, вся его новизна состоит только в том, что прини­маемая им национальная форма, по существу, носит светский характер. Хотя священное и светское могут выглядеть понятиями, противоречащими друг другу, у Андерсона они отчетливо пересекаются в таком высшем символи­ческом артефакте нации-государства, каким является могила неизвестного солдата. Это странное мирское божество — объект духовного отголоска об­щинного культа предков, но здесь таинство сочетается с анонимностью со­временного общества: теперь, по-видимому, не имеет значения, что в этом «фамильном склепе» нет реального родственника.

При всей удачности этого соотнесения национального с религиозным, оно полностью отменяет приговор, вынесенный современности Максом Вебером. С пришествием современного общественного порядка характерное для него коллективное бытие вместо железной клетки становится объектом усили­вающейся привлекательности. Андерсон пытается снять вышеназванное те­оретическое напряжение между двумя конфликтными образами нации, вво­дя понятие «воображаемого сообщества»: общество в одно и то же время не­избежно является и социальной структурой, и искусственным плодом вооб­ражения, и даже приход капитализма не лишает его этой двойственности. Отсюда становится очевидным значение термина «книгопечатный капита­лизм»: это одновременно и общая структура — капитализм, — и уникаль­ная культура, которая, более того, столь же воображаемая, сколь и священ­ная. Здесь дело не только во влиянии Вебера; что более поразительно, он так­же исходит из Маркса периода «Манифеста». Взамен капитализма, велико­го осквернителя всего, что свято, здесь мы имеем книгопечатный капитализм — тигель и матрицу своего мирского переустройства.

Насколько убедительна эта попытка опровержения? Ее центральный ар­гумент по сути верен. Тезис о том, что бюрократия и капитализм преуспели в том, чтобы сделать мир малопривлекательным, не может объяснить тот факт, что люди весьма часто выказывали желание умереть за свою нацию. По утверждению Андерсона, один только данный факт уже предполагает, что современный общественный порядок способен пробудить мощные пота­енные силы воображения. Стало быть, ставки национального воображения высоки; но бессмертие, которое оно предлагает, по сравнению с тем, что про­рочит религия, выглядит как-то бледно — в лучшем случае речь идет о па­мятнике после вашей героической смерти. В отличие от пророков, национа­листы на самом деле не могут обещать бессмертия. Можно было бы подумать, что бессмертие, упоминаемое лишь в фигуральном смысле, намеками, а не сулимое как нечто реальное, не могло бы являться мотивом действительных жертв. Но если отвлечься от аналогии с религией и вместо этого рассмотреть эмоциональную структуру родственных связей, то аргумент Андерсона сра­зу покажется более правдоподобным. К сожалению, эта последняя аналогия разрабатывается у него лишь фрагментарно. Если есть такое антропологи­чески неизменное желание преодолеть смерть посредством артефактов, ко­торые лежат в основе социальной преемственности, то более универсальным исполнителем данной роли является определенно семья, а не религия. Не­смотря на стародавность культа предков, сила и естественность кровных уз не держатся ни на какой вере в загробное воздаяние. Атеисты, националис­ты и христиане одинаково стремятся спасти своих детей из горящих домов.

Лишь весьма запоздало Андерсон в своей книге все-таки обосновывает ра­венство между родством и воображаемыми связями нации:

«Хотя в последние два десятилетия действительно много писалось об идее семьи как выраженной структуре могущества, подавляющему большинству человечества такая концепция, безусловно, чужда. Семья скорее традици­онно воспринималась как юдоль бескорыстной любви и солидарности. Точ­но так же, если историки, дипломаты, политики и ученые весьма на корот­кой ноге с идеей «национального интереса», то для большинства обычных людей любого сословия вся суть нации заключается в том, что интересы тут не при чем. Именно по этой причине нация может стоить жертв»¹¹.

Хотя представления о нации прочно зависят от семейных мотивов, харак­теристика нации как воображаемой структуры родства, как и было указано выше, в действительности несовместима с тем основополагающим акцентом, который в книге Андерсона делается на идее религиозного сообщества. Важ­но помнить о том, что, несмотря на меланхоличный тон своего введения, Андерсон исповедует почти исключительно позитивные взгляды на нацио­нализм, полагая, что он держится на политической любви и солидарности, а не на ненависти и ревнивых сравнениях с Врагом. Напротив, более тесные связи родства, по-видимому, слишком сильно зависят от косных генеалоги­ческих мотивов, чтобы лежать в основании столь плодотворного понятия, как нация. Аналогия с мировой религией служит для лучшего выражения образа нации, открытой и даже космополитичной в смысле своих горизон­тов. Проводя параллель между религиозным обращением и политической натурализацией, он полагает, что и то, и другое основано на понятиях член­ства, отменяющих грубую фатальность рождения, родственности или расы. Любопытно, что элементы этого весьма позитивного уравнения заимствова­ны из знаменитой полемики Лорда Актона с национализмом. Потрясенный эпохой Рисорджименто, Актон утверждал, что национализм представляет собой возврат к внеэтическим предпосылкам античного мира, где «сугубо природные» связи родства и этнического происхождения создавали доста­точную основу для политического объединения. Христианство, считает он, напротив, «радуется смешению рас». По Андерсону, своего рода воображае­мому смешению рас радуются именно современные нации.

Такое изображение национализма, безусловно, чуждо многим из «левых», которые видят его истинное лицо в «наци», партизанских отрядах красных кхмеров или сербских ополченцах. Не желая касаться подобных фигур, Ан­дерсон часто опирается на малоубедительные приемы обшаривания и пере­тряхивания национальной поэзии и гимнов, дабы показать, «как на удивле­ние незначительны элементы ненависти в этих выражениях национального чувства»¹². Резкая грань, которую он проводит между национализмом и фа­шизмом, обусловлена не просто его великодушно герменевтической трактов­кой мотивов патриотического братства, но и тем, как он отбирает примеры для рассмотрения. В основном они связаны с креольскими восстаниями двух Америк XVIII и XIX столетий, с их конституциями и возвышенными рес­публиканскими идеалами. Принцип, если не практика этого классического республиканизма, составляет для него образцовую и значимую форму нации. То были общества, которые, несмотря на колоссальные этнические и расо­вые различия и расслоения, мыслились как национальные общности и со­здавали для себя обширные и емкие генеалогии, которые соответствовали бы их гражданским и территориальным параметрам:

«Сын итальянского иммигранта, поселившегося в Нью-Йорке, найдет сво­их предков среди отцов-пилигримов... Испаноязычные метисы-мексиканцы причисляют к своим предкам не кастильских завоевателей, а почти стертых с лица земли ацтеков, майя, толтеков и запотеков... Еще пример — крещен­ные по указу Сан-Мартина, говорящие на кечуа индейцы в роли «перуан­цев» — движение, родственное религиозному обращению. Этот пример до­казывает, что нации с самого начала понимались как общность языка, а не крови...»¹³

Но есть несколько аспектов, в которых нации не «понимаются как общ­ность языка». Во всем мире редко совпадают границы наций-государств и границы языковых диаспор, так как многие нации говорят на одном и том же языке, многие государства официально многоязычны, а в некоторых офи­циальный язык ни для кого не является родным. Если первый пункт не со­ставляет решительного возражения тому, что заявлено Андерсоном, то вто­рой и особенно третий предполагают, что язык есть всего лишь один из па­раметров «национального принципа». Более того, здесь возникает проблема того, существуют ли вообще какие-то культурные признаки, безусловно ука­зывающие на нацию.

Андерсон делает ударение на языке, поскольку то, каким образом после­дний обусловливает коллективную принадлежность, существенно отвечает специфическому пониманию нации самим Андерсоном. Язык — это нечто хорошо знакомое и естественное; следовательно, в сознании большинства моноязычного человечества он глубочайшим образом связан с тем, кем по сути является человек, говорящий на нем. Кроме того, прочность и ощути­мость подобных культурных образований обусловливает образ нации как незыблемого коллектива. (Лишь немногие и лишь применительно к очень далекому будущему допускают, что когда-нибудь их язык выйдет из упот­ребления, и что еще более интересно — потому что это совершенно ошибоч­но, — люди порой с трудом могут представить такое прошлое, когда их язы­ка не существовало.) И тем не менее, невзирая на всю свою привычность для человека, язык обусловливает такую форму коллективной принадлежнос­ти, которая, в отличие от расовой и даже, возможно, этнической, может быть только приобретенной:

«Если всякий язык есть нечто приобретаемое, то на его приобретение уй­дет ощутимая часть человеческой жизни: цена любого нового завоевания измеряется сокращением ее дней. Доступность иных языков для нас огра­ничивается не их чужеродностью, а нашей собственной смертностью. Отсю­да и определенно приватный характер всех языков... Трактуемая одновре­менно и как историческая неизбежность, и как сообщество, которое стро­ится в воображении на основе языка, нация представляется нам одновремен­но открытой и замкнутой»¹⁴.

Наше бытие определяется языком даже в большей степени, чем местом в системе производственных отношений, и именно по этой причине, утверж­дает Андерсон, книгопечатный капитализм и явился принципиальной де- терминантой общественного бытия в современном мире.

ВООРУЖЕННАЯ НАЦИЯ

Проблема, связанная с тезисом Андерсона, заключается в том, что культур­ного родства, создаваемого книгопечатным капитализмом, самого по себе еще не достаточно для того, чтобы порождать те колоссальные жертвы, ко­торые современные народы временами желают принести своим нациям. От­носительно нетрудно понять, почему люди могли бы пожелать умереть за свою религию: здесь на другой чаше весов более важные цели, чем простая жизнь на земле. Но гораздо сложнее понять, как гражданские общества, ве­дущие свои дела с помощью местных наречий, могли бы когда-нибудь про­никнуться подобного рода пафосом. Если общества мысленно воображают­ся с помощью священных идиом, то простое общение на наречии — по срав­нению с религией — в этой области определяет немногое. Андерсон пытается справиться с этим затруднением, заявляя, что социальная организация язы­ка в современном мире (школы, газеты, романы) способствует зарождению убеждения в древности и нерушимости нации. Его аргумент не настолько силен, каким кажется, поскольку подобного рода убеждение не могло бы послужить основой жертвенного порыва по отношению к нации. В конце концов я мог бы поверить в то, что на французском будут говорить и в XXV веке, но это не то же самое, что вынести более эмоционально окрашенное суж­дение «Франция вечна». Лишь это последнее способно вдохновить на про­ект, на борьбу и призвать к оружию; и язык ко всему этому, безусловно, име­ет весьма слабое отношение.

«Коллективная жертва», «неизбежность», «могила Неизвестного солда­та» — таковы язык и образы войны. Но Андерсон лишь отрывочно исследу­ет связь войны с пафосом национальной принадлежности, поскольку его, несомненно, огорчают последствия данной связи¹⁵. И это не потому, что в трактовке «культурных корней нации» у Андерсона отсутствует государство. На самом деле у него есть длинные размышления о той роли, которую сыг­рало формирование абсолютистского государства в создании культурного каркаса того, что впоследствии стало нацией. Но государственное правле­ние здесь совершенно аналогично таковому в эпоху книгопечатного капита­лизма. Выросшая как на дрожжах бюрократия Европы раннего Нового вре­мени представляла собой лишь иную возможность для развития общения на местных наречиях, повсеместно возникшего как следствие рынка и Рефор­мации. Стало быть, государство будоражит национальное воображение лишь посредством того, что оно придает языку общественной жизни территори­альные рамки. Однако точно так же, как сомнительно то, что культурные связи, созданные книгопечатным капитализмом, могут быть достаточными для зарождения волнующих, неприкосновенных, подобно святыням, иди­ом коллективности, то же самое маловероятно и для этих на удивление ти­хих государств. Без возможности жертвования нация вряд ли способна вы­зывать такие эмоциональные всплески коллективной принадлежности, ко­торые Андерсон приписывает национальному воображению.

Вебер, всегда неравнодушный к роли господства и насилия в истории, сформулировал отношение между государством и национальной идентично­сти по-иному, и причем более реалистично:

«Политическая общность — это одна из таких общностей, действия кото­рых, по крайней мере в нормальных условиях, включают в себя элемент при­нуждения посредством угрозы для жизни и свободы передвижения. В конеч­ном счете индивид должен быть готов к тому, чтобы принять смерть в инте­ресах группы. Это придает политической общности ее особенный пафос и обеспечивает ей прочные эмоциональные основы. В силу общности полити­ческой судьбы, то есть общей политической борьбы не на жизнь, а на смерть, складываются группы, объединенные общими воспоминаниями, которые часто имеют более глубокие последствия, чем узы сугубо культурной, язы­ковой или этнической общности. Именно такая «общность воспоминаний» составляет самый решающий элемент национального самосознания»¹⁰.

У Вебера, как и у Гегеля, современное государство обладает исторической целью и коллективным значением, поскольку оно создает из общности су­веренную организацию, готовую к войне. Именно в период войны нация мыслится как общность, воплощающая в себе абсолютные ценности. Труд­но возразить на утверждение о том, что нация — это очень эмоционально чувствительный культурный артефакт, но всегда ли нации пребывают в столь взбудораженном состоянии? Если в мирный период кто-нибудь пожелал бы сделать заявление о том, что его больше не беспокоит неизбежность собствен­ной смерти, так как «Франция пребудет вовеки», многие решили бы, что этот человек сошел с ума. А вырази он свои столь благородные и драматичные чувства перед боем, лишь немногие нашли бы его логику несуразной в та­ком контексте, в котором, вероятно, данное суждение только и обретает чу­десным образом смысл. Забавно, что, нарисовав позитивный портрет нацио­нализма как величайшей политической страсти и любви современной эпо­хи, Андерсон признает, что война на самом деле явилась величайшим испытанием общественного образа национализма:

«Великие войны нашего столетия отличаются не столько теми беспреце­дентными масштабами, в которых людям было дозволено убивать, сколько колоссальными количествами тех, кто стремился отдать свою жизнь... Идея последней жертвы рождается только вместе с идеей очищения, с чувством судьбы... В том, чтобы умереть за родную страну, которую обычно не выби­рают, есть политическое величие, с которым не может сравниться слава смер­ти за Лейбористскую партию, Американский медицинский союз или, воз­можно, даже за «Международную амнистию», ибо во все эти объединения можно легко вступать и покидать их по собственной воле»¹⁷.

В этом отрывке звучат две темы, которые противоречат общему тону идеи нации у Андерсона. Вместо того чтобы нарисовать радужную картину того, как крестьяне становятся членами французской нации или индейцы-ке­чуа — перуанцами, он, судя по всему, связывает силу национализма с неко­торого рода вечным образом отношений между нациями. И чистота, и фа­тальность национальной образности не рождаются спонтанно из обществен­ной структуры родного наречия, а возникают благодаря самоотверженной принадлежности к «общности жизни и смерти». Воображаемая националь­ность с ее сакральной близостью к религии, по-видимому, не всегда имеет глубокие корни в повседневной жизни современного общества. В нормаль­ных условиях индивиды связывают себя и солидаризуются с широким раз­нообразием перекрестных объединений, степень их принадлежности к ко­торым можно даже до некоторой степени строго измерить. Это означает, что опыт принадлежности к национальному сообществу большую часть време­ни бывает незначительным и поверхностным. Только в борьбе нация пере­стает быть неофициальным, спорным и пассивно принимаемым мерилом ве­щей и становится общностью, завладевающей воображением. И дело здесь не только в милитаризме. Андерсон прав, когда говорит, что историю наци­онализма невозможно свести к его так называемым официальным версиям, поддерживаемым государством. Мобилизация народа на национальной ос­нове столь же часто играла решающую роль и в истории не столь масштаб­ной борьбы против колониализма и иностранной оккупации. Эра национа­лизма Великой Силы с его межимпериалистическими войнами закончилась где-то в 1945 году; тридцать лет спустя наступил пик антиколониального национализма как силы в международной политике. Хотя эти процессы не умаляют актуальности национального государства, они делают будущее по­литического воображения, толкующего власть и свободу в национальных понятиях, более смутным¹⁸.

В современной Западной Европе, спустя пятьдесят лет после того, как были тщательно улажены взаимоотношения государств, трудно мыслить нацию в сакральных терминах. Споры из-за тарифов, сельскохозяйственных дотаций и периодические битвы футбольных болельщиков не заменят воо­руженную нацию. С послевоенным устройством мира стерлось с лица земли то, что когда-то было Великой Мощью империй с их особым институциональ­ным порядком и полным геополитическим суверенитетом. Даже если отме­нить сегодняшнее устройство, их институциональный опыт, вероятно, ока­жется невозвратимым, — нейтрализация любой опасности войны на этих территориях лишила прежнюю эпоху источников величайшей политичес­кой привлекательности. Поэтому отнюдь не только капитализм, спущенный с привязи в континентальных и планетарных масштабах, поставил знак воп­роса относительно будущего нации-государства; сама общественная и куль­турная атмосфера после столь небывало долгого мира уже неспособна соот­ветствовать темам высокой драмы в политической сфере. В Европе, где «при­нуждение посредством угрозы для жизни и свобода передвижения» есть судьба, уготованная только рабочему-иммигранту, новые социальные и куль­турные барьеры пришли на место национальных различий¹⁹.

Однако, по Андерсону, вектор исторического развития не направлен в сто­рону более доброго и великодушного мира. Транснационализация произво­дительных сил не подавляет стремления к стабильной, ясной и подлинной «идентичности». По мере того как устои современной культурной и эконо­мической жизни безжалостно лишают всякой надежды тех, кто хочет и дол­жен жить в сообществе, эти сообщества оказываются «воображаемыми» лишь в скверном смысле этого слова, то есть совершенно не связанными с каким-либо чувством социальной реальности, гражданских обязанностей и возможности коллективного действия, направленного на преобразование мира. Более не будучи основанным на достаточном опыте общей политичес­кой судьбы, горячее стремление к национальной идентичности переходит в пристрастие к псевдоархаичной этничности, которую как блины печет на заказ индустрия «наследства». Андерсон объясняет, как такие стилизации, несмотря на всю свою поверхностность, могут вызвать в людях чувства сур­рогатной принадлежности:

«Взгляните на хорошо знакомый снимок одинокого пелопонесского «гас- тарбайтера», сидящего в своей закопченной комнатке — скажем, во Франк­фурте. Единственным украшением ее стен служит сверкающий рекламный плакат Люфтганзы с видом Парфенона, который на немецком языке пригла­шает его провести «омытый солнцем отпуск» в Греции. Он мог никогда не видеть Парфенон, но плакат, сделанный по заказу Люфтганзы, подтверж­дает для него и для всякого подобного гостя его греческую идентичность, осознать которую ему, возможно, помог только Франкфурт»²⁰.

Мы начали с указания на то, что в марксизме не было конкретной кон­цепции народа, то есть политической антропологии. Ощущается ли недоста­ток в подобного рода концепции в настоящее время, коль скоро сам нацио­нализм неуклонно становится неконкретным и «призрачным»? К сожале­нию, это было бы так, если бы, перефразируя Маркса, подобные призраки не имели слишком большого веса. Хотя возможные заявления о том, что на­ционализм когда-то был подлинным, свободным от сентиментального шла­ка или идеологического манипулирования, весьма спорны, Андерсон скорее готов поспорить с теми, кто с чрезмерной легкостью сделает вывод, будто миновать фазу нации-государства значит получить долгожданный приход «открытого общества» — либерального, терпимого и мультикультурного. Он утверждает, что в действительности у «открытого общества» есть пределы: за этими пределами воображение и солидарность утрачивают свою решитель­ность. Андерсон начал свою книгу с сопоставления космополитических иде­ологий вроде либерализма и социализма и элементарных форм социального сообщества. Но эти идеологии всегда негласно опирались на образ общества как такого союза, которому в конце концов приходит конец. Успехи, пора­жения и компромиссы обеих традиций в значительной степени проистека­ют из того факта, что в современном мире эти общности мыслятся как на­ции и что единственными сколько-нибудь практически успешными вариан­тами подобных доктрин оказываются такие, которые приспособили свои лозунги ко вполне определенным симпатиям наций. Книга Андерсона слу­жит напоминанием о том, что воображаемая национальность при всей своей незрелости в лучшие времена бывала пропуском для несчастных мира сего в мировую историю. А все потому, что национальное государство — это то место, в котором делались ставки величайших классовых битв этого столе­тия. Причина того, что последние имели место именно в рамках наций-го­сударств, кроется в масштабе эффективного коллективного действия. Но есть и иной подход к этой проблеме, который предложил Беньямин в 12-м тезисе об Истории:

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: