ХАМАС: история становления и политическая платформа

В начале августа 1977 г. представителям израильской администрации в секторе Газа было вручено прошение о регистрации Мусульманской ассоциации (Аль-Муджаммаа аль-ислямия)⁷. Прошение определяло цели ее деятельности, заключавшиеся в том, что Ассоциация стремилась содействовать перестройке сфер образования, здравоохранения, благотворительности и улучшению условий жизни населения в духе нравственных идеалов ислама.

Эта просьба не вызвала сколь-либо существенных возражений. Деятельность созданного еще в конце 40-х гг. (когда сектор Газа перешел под контроль египетских властей) местного отделения движения «Братья-мусульмане» была, по сути дела, легальна с тех пор, как в июне 1967 г. этот регион был оккупирован израильскими вооруженными силами. Прагматические соображения политики заставляли новую администрацию видеть в мусульманском движении орудие противостояния влиянию объединенных в ООП групп национального действия.

В отличие от них Ассоциация апеллировала не к палестинской идентичности, а к абстрактной мусульманской нации. Эта нация должна была положить в основу своей жизнедеятельности фиксируемые Кораном нормы шариата, а не уже выработанные к тому времени ООП документы строительства государства. Наконец, мусульманские активисты Газы говорили о «внутреннем джихаде», имея в виду восстановление подвергшихся забвению норм религиозной жизни, что и стало причиной возникновения в пределах «исторической Палестины» еврейского государства, а, в дальнейшем, оккупации им населенных мусульманами территорий. Мысль о «внешнем джихаде», – против Израиля, легитимировавшая существование ООП в эпоху ее создания и в течение длительного периода ее существования, в момент регистрации Ассоциации отбрасывалась. Конечно, эта форма борьбы могла бы стать реальностью, но только в отдаленной перспективе, после всеобъемлющего возвращения мусульманской нации к шариату.

Противостояние между Ассоциацией и националистами возникало, однако, не в 70-е годы и не развивалось лишь в сфере теории. Это противостояние было частью пройденного сторонниками политического ислама исторического пути. Начатые Г.А. Насером в 1954 г. репрессии против действовавшего в секторе Газа (как и в Египте) движения «Братья-мусульмане», поддержанные палестинскими националистами, привели к тому, что в середине 60-х годов его местное отделение распалось. Но, одновременно, оно обрело собственных мучеников и героев, тех, кто подвергался арестам, преследованиям и заключению в концентрационных лагерях. Среди них – шейх Ахмед Ясин.

Мусульманская ассоциация, конечно же, отталкивалась от доказательств неэффективности действий националистов, казавшихся неопровержимыми тем, к кому обращались ее активисты. Доводами была сама реальность арабо-израильского противостояния, руководимого лидерами «героической» эпохи борьбы за «арабское единство» (Г.А.Насер был среди них ведущей фигурой). Этим лидерам не только не удалось ослабить еврейское государство, но онине смогли и остановить процесс расширения контролируемой Израилем территории. В 1956 г. сектор Газа был впервые оккупирован израильской армией. Но куда как более существенными становились последствия сокрушительного поражения арабских государств в войне 1967 г. На этот раз Израиль устанавливал свой контроль как над всей территорией «исторической Палестины», включая сектор Газа и аннексированные в конце 40-х гг. Иорданией Восточный Иерусалим и Западный берег р. Иордан, так и над сирийскими Голанскими высотами и египетским Синаем. Светский национализм как инструмент арабского национального возрождения, процесс эволюции которого жестко детерминировался необходимостью противостояния «сионистскому образованию в сердце арабской нации», демонстрировал свою ограниченность и несостоятельность.

Круг сторонников Ассоциации неуклонно расширялся. Ими становились жители лагерей беженцев на территории сектора Газа. Она укрепляла свое влияние в местной женской и студенческой среде. Наконец, в этот круг входили представители предпринимательской страты, крестьяне и рабочие, включая и тех из них, кто был занят на израильских предприятиях. В течение 1967-1986 гг. число мечетей в секторе Газа едва ли не удвоилось (с 77 до 150)⁸. Мусульманская ассоциация превращалась в ведущее общественно-политическое движение этого региона и переносила свою деятельность на Западный берег. Она уже могла бросить вызов не только ООП, базовой основой деятельности которой все еще оставалась внешняя по отношению к палестинским территориям среда диаспоры, но и влиятельным в течение всего периода 70-80-х гг. на Западном берегу (в определенной мере и в секторе Газа) и активно стремившимся к контактам с Организацией освобождения Палестины коммунистам. Израильские власти поощряли развитие Ассоциации.

Начало первой интифады в секторе Газа и на Западном берегу – 1987 г. меняло форму противостояния светским националистам. Ею становился «внешний джихад» – действия против Израиля. На основе Мусульманской ассоциации возникал ХАМАС – Движение исламского сопротивления – и его военизированное крыло «Изз ад-Дин аль-Кассам», названное именем героического для палестинцев политического и религиозного деятеля, погибшего в середине 30-х гг. в ходе вооруженного джихада против ишува ⁹. Лидером ХАМАС становился шейх А.Ясин. Окружавший его еще с эпохи насеровских преследований «Братьев-мусульман» ореол героизма закреплялся арестом 1989 г. На этот раз его тюремщиками были израильтяне.

ХАМАС выходил на авансцену палестинской политической жизни, предлагая, как это казалось на первый взгляд, принципиально иное, чем ООП, видение будущего палестинского социума. Контуры этого видения, терминологически религиозного, демонстрировала выдвинутая этим движением в августе 1988 г. Исламская хартия – альтернатива Палестинской национальной хартии – основного документа его оппонента в эпоху 60-80-х гг.¹⁰

Палестина в пределах ее «исторических» границ – «от реки до моря»¹¹ – провозглашалась «вакфом» – исламской собственностью, «врученной будущим поколениям мусульман вплоть до Судного дня». Эта постановка вопроса предполагала, что, с точки зрения мусульманского права, какие-либо компромиссы в отношении палестинской территории недопустимы и незаконны. ХАМАС выступал как часть «всемирного движения» адептов политического ислама и, одновременно, как один из «отрядов движения «Братьев-мусульман» в Палестине», борющийся за «освобождение каждой пяди ее земли». Каждый мусульманин был обязан выполнить свой «священный долг» и не допустить успеха начинаний врагов мусульманской нации, плетущих заговоры, направленные на изменение статуса «исламской Палестины». Любая форма политического решения палестино-израильского конфликта исключалась, поскольку это «противоречило духу ислама». Инструментом решения конфликта мог стать только джихад с широким кругом его участников, прежде всего, палестинцев, поддерживаемых арабским региональным сообществом и мусульманским миром. Действия участников этого джихада должны были координироваться лозунгом «Аллах – это цель. Пророк – пример. Коран – конституция, джихад – путь, а смерть ради Аллаха – самое возвышенное стремление».

Тем не менее, значение жестко расставленных в Исламской хартии религиозных акцентов не могло ни преуменьшаться, ни преувеличиваться. Но в любом случае, эти акценты были обращены к той группе национального социума, которая уже в то время определялась палестинской политической речью как муватынун – жителям сектора Газа и Западного берега. Естественно, что в этой среде степень сохранения традиционных основ жизни, включая и религиозные нормы, была выше, чем среди палестинцев диаспоры. Более того, израильская оккупация, хотя и содействовавшая трансформации хозяйственных ориентации и социальной структуры муватынун, не меняла главного - их внутренней консолидации, выступавшей в качестве инструмента противостояния враждебной внешней силе. В списке приоритетов и предпочтений этой среды ислам едва ли мог занимать последнюю строку. Исследования палестинских социологов, отмечающих «центральную роль религии в определении ценностных установок палестинского общества»¹², подтверждали это.

Провозглашая себя действующим в Палестине отрядом движения «Братья-мусульмане», заявляя о том, что он борется за освобождение «каждой пяди ее земли», ХАМАС расставался с абстракцией мусульманской нации времени Мусульманской ассоциации. Он подчеркивал свой статус палестинской организационной структуры, возникавшей в пределах национальной территории и там же действовавшей. Исторические истоки его становления не были, в этой связи, сколь-либо принципиальны потому, что ни одна из действовавших в палестинской среде (как на оккупированных Западном берегу и в секторе Газа, так и за их пределами) организаций не могла с достаточным на то основанием выступать в роли идеологически, а часто и организационно автохтонной.

В момент формирования движения ФАТХ – несущей конструкции Организации освобождения Палестины – его основатели, среди которых был и Я.Арафат, находились в орбите влияния насеровской модели «арабского единства». Основными союзниками ФАТХ по ООП были выходцы из рядов Движения арабских националистов, сторонники близкой к насеровской и баасистской общеарабской идеологии, стремившиеся соединить ее с марксистской доктриной – Народный фронт освобождения Палестины (НФОП) и Демократический фронт освобождения Палестины (ДФОП). В рядах этой же широкой коалиции политических сил, а также примыкавших к ним общественных объединений и военных формирований находились организации, представлявшие две ветви панарабского баасизма – просирийская САИКА и патронируемый Ираком Фронт арабского освобождения. Наконец, только в 1982 г. возникла самостоятельная Палестинская компартия (ныне Партия народа), генетически связанная с коммунистической традицией времени между двумя мировыми войнами, привнесенной в подмандатную Палестину еврейскими переселенцами, и действовавшая после 1948 г. как составная часть коммунистической организации Иордании¹³. В свою очередь, широкое использование ХАМАС (как и ранее Мусульманской ассоциацией) окрашенной в религиозные тона лексики было, по сути дела, понятно. Он последовательно искал свое место в уже сложившейся иерархии национальных политических структур и лежавших в основе их деятельности идейных воззрений, занимая там ту нишу, которая в силу инерционной традиции, унаследованной входящими в ООП партиями и движениями от эпохи собственного становления, ими не использовалась.

Появление ХАМАС на политической арене сектора Газа и Западного берега и обнародование им Исламской хартии происходило в то время, когда ООП первоначально медленно, но, тем не менее, последовательно начинала движение в направлении радикального изменения основ собственной деятельности. Провозглашенная в ноябре 1988 г. XIX (чрезвычайной) сессией Палестинского национального совета Декларация независимости Государства Палестина, поддержанная не только ФАТХ, но и ДФОП, и коммунистами, становилась тому едва ли не наиболее весомым подтверждением в силу содержавшихся в ней принципиально новых поворотов темы «национального дела»¹⁴. Важнейшим из них становился панегирик в честь «великой, расширяющейся всенародной интифады». Отныне в ней, как подчеркивала Декларация, «воплощалась палестинская революция». Впервые в своей истории ООП провозглашала муватынун, а не диаспору, не только ведущим элементом структурирования национального социума, но и основным полем своей деятельности: «героизм участников интифады» позволял руководству ООП провозгласить «создание Государства Палестина на палестинской земле». Ради этого ООП признавала принятую в 1947 г. Генеральной Ассамблеей ООН резолюцию № 181 о разделе Палестины на «арабское и еврейское государства». Иными словами, палестинское руководство заявляло, что национальное государство оформит свои институты только в пределах части территории «исторической Палестины» и станет соседом Израиля. Акцент, поставленный на величии интифады, означал, что территория этого государства включит в себя лишь сектор Газа и Западный берег.

Кристаллизация точки зрения ООП достигла апогея во время ближневосточной мирной конференции, открывшейся в 1991 г. в Мадриде, когда представители палестинской и израильской сторон начали диалог по вопросам взаимного признания. 13 сентября 1993 г. Израиль и ООП подписали Декларацию о принципах, провозглашавшую их совместное желание «положить конец десятилетиям конфронтации и борьбы и достичь взаимного признания законных политических прав»¹⁵. В палестино-израильских отношениях наступало время «исторического примирения», путь к которому пролегал через создание «палестинского переходного самоуправления» (автономии – Г.К.) на Западном берегу и в секторе Газа. В мае 1994 г. лидер Исполкома ООП (одновременно и лидер ФАТХ) Я.Арафат переехал в Газу.

Эпоха первой интифады, позволившая ХАМАС играть одну из ведущих ролей в руководстве движением муватынун, заставляла его рассматривать национальное сообщество обоих палестинских регионов в качестве основного объекта приложения своих сил¹⁶. Усилиями собственных активистов ему удалось создать в то время разветвленную систему мобилизации жителей сектора Газа и Западного берега на решение задач противостояния израильской оккупационной администрации. Но инициированный ООП процесс нормализации палестино-израильских отношений корректировал то положение, которое представлялось ХАМАС естественным. Это движение не могло более играть существенную роль в национальном сообществе обоих палестинских регионов. И для этого были свои причины. В их числе и то, что уже к моменту начала первой интифады ООП была «единственным законным представителем арабского народа Палестины», добившимся признания арабского мира и международного сообщества. Она располагала поддержкой нефтедобывающих арабских государств зоны Персидского залива и Аравийского полуострова, становившихся ее основными финансовыми донорами¹⁷. Новый курс ООП был успешным и в силу внутрипалестинских обстоятельств.

События, связанные с массовыми выступлениями населения обоих палестинских регионов в конце 80-х – начале 90-х гг., создали миф о «жертвенном героизме» народа, содействовавшем становлению предпосылок его государственности. Этот миф был необходим как ООП, легитимировавшей, обращаясь к нему, изменения в сфере своей политики, так и ХАМАС, чье руководство утверждало, что цели интифады были преданы, поскольку «палестинский народ никому не вручал мандата на заключение подписанных в Осло соглашений»¹⁸. Слова одного из лидеров палестинского исламского движения доказывали, что все тот же миф лежит в основе претензий интегристов на ведущее положение в социуме муватынун. Но верил ли в него этот социум?

Данные проводившихся в 1995 г. Центром палестинских исследований в Наблусе (Center for Palestine Research and Studies) опросов общественного мнения показывали, что оценка респондентами событий конца 80-х – начала 90-х гг. была, по сути дела, негативной. Но речь шла не только и не столько об израильских репрессиях в отношении опрошенных (36% из их числа подвергались избиениям, оскорблениям, тюремному заключению или домашнему аресту). Вопрос касался и значительно более принципиальных последствий интифады для общества сектора Газа и Западного берега. 71% всех респондентов заявил, что итогом противостояния израильтянам стало «отдаление от религии». Не менее высоко было и число тех, кто считал, что интифада содействовала более широкому распространению безработицы (70% всех опрошенных), актов насилия со стороны участников волнений против своих соотечественников (68%). Для 62% всех участников опросов прямую ответственность за это насилие несли отказывавшиеся подчиняться родителям и в целом взрослым подростки, в среде которых все более распространялось употребление наркотиков. Проблема молодежной наркомании как итога эпохи первой интифады оказывалась важной для 64% всех опрошенных¹⁹.

Общество стремилось к тому, чтобы в нем стал бы вновь «слышен голос Бога». Эта проблема была приоритетной для 80% всех опрошенных. Оно нуждалось в рабочих местах, дающих возможность поддерживать относительно достойный образ жизни (69% респондентов). И оно же, наконец, взывало к «безопасности и порядку», – эта задача была важнейшей для 66% всех участников опроса. Иными словами, интифада наносила социуму серьезную травму. Она разрушала основы его патриархального бытия (что никогда не было задачей израильской администрации). Лишь так, по сути дела, можно было оценивать то, что в центре общественного внимания оказывались вопросы пренебрежения религиозными нормами, подростковой преступности и отсутствия безопасности. Более того, все та же интифада обрекала членов этого социума, тесно связанных с израильской экономикой, на безработицу, итогом которой становилась моральная и физическая деградация их и членов их семей. Поддержка большинством населения обоих регионов нового курса ООП была в то время естественна и закономерна. В свою очередь, стремление общества избавиться от последствий травмы эпохи интифады столь же естественно и закономерно оттесняло ХАМАС от завоеванных им ранее позиций.

Предпринятая 18 ноября 1994 г. попытка его сторонников использовать силу против руководства автономии (кровавое столкновение между палестинской полицией и верующими, молившимися в мечети «Палестина» города Газа) закончилась беспрецедентными репрессиями против активистов политического ислама. На этот раз их осуществляли не израильские оккупанты, а палестинская власть. ХАМАС превращался в группу контрэлитарного действия, но возможности его влияния на палестинское общество вовсе не были исчерпанными. Проведенный в июне 1995 г. Иерусалимским центром информации и коммуникаций (Jerusalem Media & Communication Center) опрос общественного мнения показывал, что если Я.Арафату доверяло 39,4% опрошенных на Западном берегу и в секторе Газа, то лидер ХАМАС шейх А.Ясин занимал в списке предпочтений палестинцев второе место (почти 11%). В свою очередь, ФАТХ лидировал среди действующих в среде муватынунполитических образований: 46,6% всех респондентов заявили о своем доверии этому движению. Однако ХАМАС следовал непосредственно за этой организацией – 18,2%²⁰.

Но, быть может, в этой связи более важным моментом была не степень поддержки людьми того или иного политического лидера или партийного движения, а их ощущение возникавшей вокруг них ситуации. Отвечая на вопрос о том, «смогла ли интифада решить стоявшие перед ней задачи», участники уже приводившегося опроса Центра палестинских исследований в своем большинстве (40% респондентов Западного берега и 83% – сектора Газа) говорили «нет». Только 22% среди них считали, что эти задачи были осуществлены. Конечно, давая негативный или позитивный ответ на поставленный вопрос, респонденты не сталкивались с необходимостью определения того, какой смысл вкладывался в выражение «задачи интифады». Если понимать его как «создание палестинского государства», то оно не было создано. Напротив, время, прошедшее после окончания интифады, доказывало участникам опроса, что путь к обретению государства еще слишком долог. Если же считать, что задачей восстания было заключение мира с Израилем и признание еврейского государства, то эта задача была, конечно же, решена. Но могло ли палестинское общество, включая и социум Западного берега и сектора Газа, в течение десятилетий культивировавшее в себе воспоминания о катастрофе 1948 г., считать этот итог событий реальной задачей интифады?

Респонденты Центра в Наблусе говорили, вместе с тем, что события конца 80-х – начала 90-х гг. «придали остроту внутренним проблемам общества» (49% опрошенных на Западном берегу и 32% в секторе Газа), подчеркивая при этом, что эти проблемы далеки от того, чтобы ими занималась вновь создаваемая администрация автономии²¹. Вокруг них возникал вакуум, и они не видели реальной возможности выхода из него, хотя власть говорила им о мире как предпосылке созидания национальной государственности и о том, что национальная цель в конце концов становилась объектом действительной реализации. Однако на самом деле многие жители автономии чувствовали себя преданными. Интифада оказывалась нужной не ее участникам, а элите, политически поддерживаемой Израилем и экономически – Западом и нефтедобывающими странами Залива²². Это ощущение, вытекавшее из реальностей периода становления государственности, превращалось в фактор доверия жителей автономии к ХАМАС.

Ситуация, складывавшаяся в сообществе муватынун в течение всего времени 90-х гг., демонстрировала тесную зависимость между влиянием ХАМАС и воздействием на эволюцию палестино-израиль-ского мирного процесса (и как производного от него – становления палестинской государственности) политики израильских властей и палестинского руководства. Репрессии против сторонников политического ислама ни в коей мере не прекращали их деятельности, и это происходило потому, что формирование «национальной власти»²³, призванной изменить положение населения сектора Газа и Западного берега, во многом не оправдывало возлагавшихся на власть надежд. Конечно же, действия израильских властей содействовали развитию такого рода тенденций. Сельское население обоих палестинских регионов продолжало испытывать огромное давление со стороны военных властей и официальных структур Израиля, продолжавших оправдывавшийся соображениями безопасности курс на сохранение выведенных из-под юрисдикции властей автономии еврейских поселений. Периодическое блокирование территории этих регионов израильской армией оказывало воздействие, в первую очередь, на палестинских рабочих, подавляющая часть которых связана с израильским рынком труда. И уж, конечно же, изменение ситуации не приносило сколь-либо значимых выгод жителям лагерей беженцев, продолжавшим выживать благодаря помощи международных организаций и благотворительности израильских левых. Более того, начавшийся мирный процесс оказывался на самом деле замедленным, его участники даже не предполагали, что в обозримой перспективе ими будут решены вопросы полномасштабного вывода армии Израиля с территории автономии, передачи палестинским властям Восточного Иерусалима, возвращения беженцев и, наконец, провозглашения палестинской государственности.

Но, однако, причина сохранения влияния ХАМАС в среде муватынун крылась, в первую очередь, в действиях вновь возникшей палестинской администрации в зонах, выведенных из-под израильского военного контроля. Значительную долю противников нормализации палестино-израильских отношений составляла молодежь в целом, и особенно группы получивших образование палестинцев. Начало создания национальной государственности не приводило к радикальному изменению положения в этой среде. Молодежь, прежде всего образованная, оставалась невостребованной. Ее ожидала участь рабочих на израильских предприятиях или эмиграция. Но вопрос не ограничивался только этим.

Палестинские национальные институты формировались, в первую очередь и в основном, за счет выходцев из эмигрантской среды и тех, кто демонстрировал лояльность «национальной власти». Становление этих институтов испытывало воздействие клановой структуры сообщества «муватынун». В процессе их создания руководство автономии устанавливало тесные отношения с авторитетными в секторе Газа и на Западном берегу семьями земельной знати и торговых предпринимателей (последние часто принадлежали к христианскому меньшинству). Возникавшая представленная «неонотаблями»²⁴ политическая система сужала казавшиеся в эпоху первой интифады неограниченными процессы социальной мобильности. Оттесняемые от власти общественные группы становились опорой сторонников политического ислама, превращавших неудачи процесса нормализации в основной инструмент собственной легитимации.

Став контрэлитарной силой, ХАМАС стремился добиться ведущего положения в рамках сообщества муватынун, используя, в первую очередь, уже известную его потенциальным сторонникам риторику соперника. Речь шла, конечно, о том времени деятельности ООП, который предшествовал принятию Декларации независимости Государства Палестина и, разумеется, началу процесса прямого палестино-израильского диалога. По сути дела, ХАМАС во многом повторял недавний дискурс Организации освобождения Палестины, но делал это ради того и так, чтобы подчеркнуть, что его соперник, продвигаясь к политической гегемонии на территории автономии, последовательно отходит от ранее выдвигавшихся им и понятных обществу целей и задач борьбы. Иными словами, риторика самого ХАМАС представала как «возвращение» к уже отброшенным ООП (и прежде всего ФАТХ) положениям ее собственной идеологии. Одновременно, семантически окрашивая эти положения в религиозные тона, ХАМАС не только доказывал, что они все еще сохраняли свою актуальность, но и подчеркивал их едва ли не экзистенциальный характер.

«Историческая Палестина», тот самый мусульманский вакф в границах «от реки до моря», была не только аналогом такого же, по сути дела, мифического пространства, которое в Палестинской национальной хартии квалифицировалось как «нерасчленимое территориальное единство в границах времени британского мандата»²⁵. «Мусульманская Палестина» приобретала «сверхъестественное и мистическое измерение», где всегда происходило «столкновение цивилизаций». Речь более не шла о развивающемся на ее территории «политическом конфликте», но о конфликте между мусульманами и «мировым злом», а «существование Израиля в ее пределах» было воплощением «схемы господства и проникновения» этого «зла» в мир ислама²⁶. В свою очередь, требование ООП о превращении Иерусалима в столицу Палестины в рамках дискурса ХАМАС становилось «тестом», доказывающим «идейное превосходство» ислама над иными религиозными доктринами. Одновременно выраженная в Палестинской национальной хартии мысль о появившейся благодаря Палестине «палестинской личности» («аш-шахсыйя аль-филистынийя») не была только параллелью идеи ХАМАС о неразрывности, определенной Божественным провидением, связи между Палестиной и мусульманами. Задача «освобождения Палестины», ставившаяся Национальной хартией, для ХАМАС становилась средством достижения более высокой цели – «возрождения мира ислама» на основе «подлинных ценностей» этой религии. ХАМАС значительно расширял круг своих сторонников, – если в случае ООП им был арабский мир, то для ее противника им становился мир ислама, всего лишь частью которого выступало арабское региональное сообщество. Руководству автономии говорили, обращаясь к тексту Исламской хартии, что ХАМАС готов перейти под его полный контроль тогда, когда оно начнет рассматривать ислам «как путь, определяющий жизнь»²⁷.

Дискурс ХАМАС был важен, по меньшей мере, с точки зрения двух наиболее принципиальных его аспектов. Во-первых, он представлял своим сподвижникам неопровержимую, далекую от каких-либо рациональных объяснений и не допускающую дискуссий мифологию. Эта мифология была, вместе с тем, действенной, когда требовалось доказать факты предательского оппортунизма палестинского руководства и поддерживающих его групп политического действия. Более того, эта мифология отнюдь не была рассчитана только на безусловных сторонников политического ислама. В сферу ее влияния оказывались втянутыми люди «улицы», формально поддерживающие ФАТХ или другие лояльные Я.Арафату организации ООП. Сегодняшние палестинские исследователи отмечают, что «мирный процесс способствовал возникновению в рядах ФАТХ беспрецедентной по сравнению с прошлым и жесткой борьбы». И в этой связи они подчеркивают: «В силу того, что это движение всегда предпочитало строить себя на основе принципа личной лояльности, а не создания жесткой иерархической структуры, вновь начавшийся этап его деятельности несет в себе более серьезные, чем это было раньше, возможности возникновения политической борьбы между сторонниками различных групп интересов. Эта борьба еще переживет этап будущей эскалации»²⁸. Созданная первой интифадой ситуация широкой социальной мобильности ни в коей мере не сопровождалась столь же широким вовлечением нынешних сторонников ФАТХ (в равной мере и приверженцев его союзников) в создаваемые в автономии структуры власти и, разумеется, не привела к коренному изменению статуса и материального положения большинства из них. События второй интифады становились тому очевидным доказательством.

Во-вторых, этот дискурс вновь воскрешал и легитимировал, но уже с помощью апелляции к Божественному праву, культивировавшуюся ранее ООП идеологию «возмездия и возвращения». Но если прежде ее базой были лагеря беженцев в арабских странах, диаспора, то отныне ею становились муватынун в границах национальной территории. Они обретали реального врага – тесно связанных с Израилем национальных «ренегатов», представленных администрацией автономии. Лидеры ХАМАС утверждали, что «палестинская власть подчинена израильской политике и лишь вводит в заблуждение палестинский народ»²⁹. Создаваемая же ею политическая система, формирование которой игнорирует принципы ислама, «преступна», поскольку «лишь ислам – путь арабских и мусульманских обществ к их подлинному спасению и возрождению». Эта система, по их мнению, становилась «преступна вдвойне», - отвергая религиозные основы построения государственности, «национальная власть» становилась «псевдонациональной и просионистской»³⁰.

Цитируемые слова были открытым призывом к выступлению против тех, кто возглавлял автономию. В этот раз они произносились перед участниками научной конференции. Но сколь же яркими, полными еще более четких призывов к ликвидации «пособников мирового зла» – Израиля и его палестинских «сторонников» – были проповеди в палестинских мечетях, произносимые все теми же религиозными деятелями. Об их воздействии на слушателей уже не приходится говорить. Это воздействие, естественно, не могли изменить какие-либо рассуждения о сложности положения администрации Палестинской автономии, о том, что она выступала в роли реального участника развивающегося политического процесса, а ХАМАС был всего лишь оппозицией. Итогом произносившихся его руководителями слов, становившихся практикой действия действительно обездоленных и униженных людей, были террор, насилие и кровь. Но слова апеллировали к Божественному откровению, своим отблеском освящавшему действия. Так было в годы первой интифады. Так происходит и в ходе интифады мечети аль-Акса.

2. ХАМАС: попытка создания
портрета сторонника движения

Как создать этот портрет? Видимо, для этого стоит учесть многие факторы, среди которых, несомненно, степень религиозности, уровень образования и доходов, обладание информацией о проходящих на Ближнем Востоке и в мире процессах, пол и, наконец, возраст. Но в любом случае, этот портрет может стать действительно убедительным, если он будет сопоставлен с портретом того, кто выступает в роли противника политического ислама. Активист ФАТХ должен стать для этого наиболее подходящей кандидатурой. Впрочем, в определенной мере (в силу сегодняшней маргинальности их положения) речь может идти и о приверженцах других палестинских партий.

Степень религиозности мусульманина обычно определяется тем, насколько строго он соблюдает традицию обязательных ежедневных молитв и поста в месяц рамадан. Среди сторонников ХАМАС 83% респондентов заявили, что они «молятся постоянно»³¹, а 97% «всегда соблюдают пост». Но в группе сторонников ФАТХ «постоянно молятся» 56% опрошенных, а 90% - «всегда соблюдают пост». Одновременно 45% сторонников левых (Партия народа и ФИДА³² – вышедшая из ДФОП фракция во главе с Я.Абд Раббо, ставшим политическим советником Я.Арафата) соблюдают все ежедневные молитвы, а 74% среди них постятся. Если «верующими» назвали себя 59% респондентов группы поддерживающих ХАМАС, то для приверженцев ФАТХ и левых эти показатели составляют соответственно 38 и 26%³³.

Обычно связываемые с религией представления традиционного патриархального общества не могут быть проигнорированы при анализе политических предпочтений палестинцев. В какой степени, в частности, это касается их представлений о социальной роли женщины и ее участии в проходящем в автономии политическом процессе?

Так, 48% сторонников ХАМАС «полностью согласны» с традицией «пребывания женщины в доме» или, иными словами, с идеей отказа женщины от работы за его пределами. Однако 60% симпатизирующих ХАМАС заявили о своей безусловной поддержке права женщины на развод, 96% в их среде считали необходимым содействовать созданию условий, обеспечивающих равноправие женщины и мужчины, 60% приветствовали присутствие женщин в парламенте. Наконец, 54% членов этой группы были сторонниками «пересмотра мусульманского законодательства, касающегося женщин».

Тем не менее, здесь принципиальна и точка зрения сторонников ФАТХ: 33% среди них не были согласны с тем, что женщины имеют право работать за пределами дома. При этом 64% респондентов этой группы считали, что женщина имеет право на развод, а 95% выступали за равноправие женщины с мужчиной. Одновременно 79% приверженцев ФАТХ поддерживали присутствие женщин в парламенте, а идея пересмотра религиозного законодательства в отношении женщин поддерживалась 66% респондентов.

Не менее важным было и отношение сторонников ХАМАС и ФАТХ к наиболее ярким нормам шариата. Так, 72% членов первой группы выступали за обязательное введение хиджаба (чадры – Г.К.), но для сторонников ФАТХ этот показатель составлял 46%. Далее, 87% сторонников ХАМАС считали необходимым отрубать руку вору. Эта норма пользовалась поддержкой 78% приверженцев ФАТХ. Наряду с этим 67% последователей политического ислама считали, что их интересам в наибольшей степени отвечает государство, основанное на принципах «исламского халифата», а в группе сторонников ФАТХ этой же идее политического устройства симпатизировали 37% участников опроса. Наконец, 86% сторонников ХАМАС заявили о своей поддержке лозунга «ислам – это решение» («аль-ислам хувва аль-халль»). Но и 60% последователей ФАТХ согласились с этим лозунгом.

Возникала во многом парадоксальная ситуация. Политические предпочтения людей, конечно же, недостаточно коррелировались с их религиозными воззрениями и социальными установками. Разумеется, для сторонников ХАМАС показатель религиозности был более существенен, чем для их оппонентов. В равной мере это относилось и к их позиции по комплексу вопросов, связанных с женской эмансипацией, нормами уголовного права и государственного устройства. Тем не менее, стоило бы предположить, что отсутствие жесткой связи между прокламируемыми теми или иными группами респондентов политическими убеждениями и их жизненными ориентирами доказывало лишь, что речь идет о достаточно однородном с точки зрения уровня его внутреннего размежевания сообществе. Но более существенно и другое обстоятельство, – в рамках этого сообщества все более активизируются те его страты, которые еще вчера оказывались вне сферы широкого участия в политике. ХАМАС, апеллируя к религиозной риторике, предоставлял им реальную возможность вступить в развивающийся процесс становления и национального социума, и национального политического пространства.

Но тем не менее, важны и другие факторы, которые могут воздействовать на политический выбор жителя Западного берега и сектора Газа. Среди них уровень образования и материальное положение.

Конечно же, уровень образования оказывал влияние на степень религиозности муватынун. Данные Центра палестинских исследований в Наблусе показывали, что среди сторонников ХАМАС доля неграмотных выше (43%), чем ФАТХ (39,2%). Поддержка интегристов имеет тенденцию к понижению в зависимости от роста уровня

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: