 |
Список использованной литературы 1 страница
|
|
|
|
В. И. Тюпа
Kонцепт идентичности в нарративах преодоления социокультурной угрозы
При всей широте семантического поля «социокультурных угроз» корневой угрозой данного рода представляется опасность кризисного нарушения (а в предельных случаях – разрушения) социокультурного уклада жизни, т. е. стабильного, нормализовавшегося строя межличностных отношений внутри национальной (или субнациональной) культурной общности людей.
Такое определение разграничивает социокультурный жизнеуклад с хозяйственным и политическим, в рамках которых люди выступают не личностями, а носителями соответствующих общественных функций.
Уклад межличностных отношений имеет свою внешнюю (этикетную) сторону, однако личность в качестве «я» составляет внутреннюю реальность человеческой жизни. Поэтому извне картина собственно межличностных отношений в принципе описанию не подлежит. Она раскрывается в частных человеческих документах (письмах, мемуарах), а в особенности
– в художественных текстах, центральным предметом интереса в которых всегда выступает человеческое «я».
Чтобы быть участником социокультурного жизнеуклада, недостаточно обладать социальным статусом и функций. Необходима социокультурная самоидентичность: соответствие внутреннего «я-для-себя» внешнему «я-для-другого». Этим достигается
«укорененность субъекта в мире» [Рикёр 2017: 231], по выражению Поля Рикёра, продуктивно разрабатывавшего категорию нарративной идентичности.
Проблематика эго-идентичности и ее кризисов после новаторских, а ныне уже классических работ Эрика Эриксона [см.: Erikson 1959; Эриксон 1996] активно обсуждается не только в психологии, но и в других гуманитарных науках. При этом национальная идентичность и иные социокультурные идентичности – конфессиональные, сословные, профессиональные, поколенческие, гендерные и т. п. – не являются чем-то сверхличным. Национальная идентичность народа, позволяющая размежевывать «свое» и «чужое», представляет собой не мистический «народный дух», а совокупность национальных самоидентичностей множества людей.
|
|
|
Я предлагаю обратиться к четырем русским тексам, где «решающее посредничество повествовательной структуры» [Рикёр 2017: 235] актуализирует для нас ситуации кризиса идентичности и стратегии его преодоления. Угроза ослабления или утраты идентичности собственно и составляет едва ли не главенствующую социокультурную угрозуВ контексте средневековой культуры самоидентичность субъекта мыслилась как честь. Не сохранивший, не отстоявший свою честь обесчещенный человек утрачивал самоидентичность, переставал «быть собой», не оставался тождественным самому себе.
В лучшей, на мой взгляд, древнерусской воинской повести – Повести о разорении Рязани в 1237 году – впечатляюще актуализируется угроза нашествия полчищ Батыя не в качестве угрозы физической гибели рязанцев (хотя такая перспектива для них очевидна), а как угроза утраты ими в результате покорения именно социокультурнойидентичности, вотчинной самобытности. Рязанские князья готовы гибнуть за «отчину отца нашего» великого князя Игоря Святославича.
Тогдашний глава Рязанского княжества Юрий Ингоревич, используя традиционную формулу, известную нам по «Слову о полку Игореве», призывает рязанцев предпочесть завоеванию – смерть. Ибо покориться завоевателю означает «въ поганой воли быти».
«Поганая воля» – это и есть утрата самоидентичности: вынужденность руководствоваться в жизни не своей, а чужой волей.
Рязанцы не сомневаются в причинах нашествия: «Сiя бонаведеБогъгрехъ ради нашихъ». Они также понимают, что Божьему гневу никто противостоять не в силах. Однако повесть строится, тем не менее, как нарратив противостояния угрозе утраты чести: без надежды на воинскую победу рязанцы занимают позицию стоического неподчинения.
|
|
|
Движущий механизм этого средневекового нарратива – кризис чести, которая в катастрофической ситуации перестает быть однозначной императивной программой действий. ВысланныйотцомнавстречуБатыю молодой князь Федор Юрьевич приносит хану дары и униженно просит обойти Рязанскую землю стороной. Батый выслушивает его благосклонно, но во время застолья предлагает русскому князю показать свою жену, о красоте которой хану донесли. Согласившись, Федор Юрьевич утратил бы самоуважение: одно дело – исполнение унизительного поручения отца и сюзерена, другое – исполнение
«поганой воли» чужого. Усмотрев в этой просьбе посягательство на свою семейно-родовую и конфессиональную честь, он обзывает хана нечестивым (то есть наносит урон его чести) и бросает вызов: когданас преодолеешь, тогда и красоту жен наших видеть будешь. В итоге посланник гибнет за честь своей жены, пренебрегая дипломатическим долгом, однако у летописца такое жертвенное поведение вызывает несомненное сочувствие. (Аналогичным образом поведет себя впоследствии еще один молодой рязанский князь Олег Ингоревич).
Узнав о гибели супруга, невольная виновница дипломатического скандала
«благоверная» княгиня Евпраксия бросается «из превысокого храма» с годовалым ребенком
на руках и с иконой св. Николая Чудотворца. Они также гибнут. И, несмотря на то, что согласно христианским представлениям лишение себя (а тем более ребенка) жизни есть великий грех, поступок княгини (впоследствии причисленной к лику святых) сакрализован: сообщается, что отныне ее чудотворная икона зовется иконой Николая Заразского, поскольку с нею княгиня «сама себе зарази»(убила).
Причина столь нетривиального переосмысления самоубийства очевидна: добровольная гибель оказывается преодолением бесчестия, которое средневековым свидетелем- летописцем мыслится негативнее смерти.
А поскольку повесть завершается восстановлением разоренной Рязани последним из рода рязанских князей, то и главная угроза нарративно представляется преодоленной: вотчинная честь не посрамлена, рязанская самоидентичность сохраняется – ценой жертвенной готовности рязанцев (в частности, Евпатия Коловрата) к гибели.
|
|
|
Данным нарративом в российской словесности создается знаменательный прецедент преодоления кризиса социокультурной идентичности ценой стоического (в пределе – жертвенного) неподчинения чужой воле.
Ярким продолжением и развитием этой нарративной традиции представляется
«Капитанская дочка» Пушкина с ее общеизвестным эпиграфом «Береги честь смолоду».
Но ко времени появления этого произведения представления об идентичности социального субъекта не только в европейской, но и в русской культуре существенно усложнились. Концепт идентичности раздваивается на социально-статусную идентичность, аналогичную средневековому понятию чести, и индивидуально-личностную. Это разные модальности идентификации. Рикёр убедительно акцентирует принципиальное различие двух «модальностей идентичности»: внешней тождественности в глазах окружающих и внутренней «самости», сохраняемой и удостоверяемой или, напротив, утрачиваемой, самим субъектом самоопределения [Рикёр 2008: 181].
Социально-статусная идентичность удостоверяется другими, признающими или не признающими социальный статус субъекта. Индивидуально-личностная самоидентичность удостоверяется только самим субъектом, стремящимся во всем многообразии жизненных ситуаций оставаться «самим собой». В российском общественном сознании рубежа XVIII- XIX веков формируется социокультурный императив «быть самим собой», не утрачивая своего самобытного «я» в коллизиях все более усложняющихся статусно-ролевых отношений между людьми Нового времени.
Для героев пушкинской повести ценности корпоративной чести и присяги все еще остро актуальны, но одновременно здесь актуализируется идентичность личной самости, переживаемая как человеческое достоинство субъекта жизни. Утрата этого внутреннего достоинства переживается личностью как непростительная вина перед самим собой. Не отблагодарить Гринева за его щедрый жест (о котором никто из приспешников не знает) означало бы для Пугачева унизить себя в своих собственных глазах.
|
|
|
Вчерашний мальчик Гринев достигает социально-статусной идентичности, не уронив своей дворянской чести готовностью к смертной казни и отказом поцеловать Пугачеву руку. Концептуальная значимость этой сцены стояния перед протянутой рукой Пугачева такова: бездействие как стоическое преодоление угрозы бесчестия. Приглашая впоследствии Гринева за свой стол, Пугачев удостоверяет обретенную им идентичность чести, произнося:
«Добро пожаловать; честь и место…»
Но примкнуть к Пугачеву для героя означало бы утрату им этой самой идентичности:
«Я природный дворянин; я присягал государыне императрице: тебе служить не могу». Преодоление возникшей не физической уже, а социокультурной угрозы осуществляется не путем противоборства, а путем стоического неподчинения: «Голова моя в твоей власти: отпустишь меня – спасибо; казнишь – Бог тебе судья; а я сказал правду».
При этом одна из существенных особенностей пушкинского нарратива о сохранности чести состоит в том, что и бунтовщики в своей причастности к исторической событийности наделены тою же самой энергией стоицизма. Вот они поют, как казнимый «детинушка» перед царем«умел ответ держать». Гринев свидетельствует: «Невозможно рассказать, какое действие произвела на меня эта простонародная песня про виселицу, распеваемая людьми, обреченными виселице».
Отказ Гринева оправдываться перед комиссией, привлекая к свидетельству Машу Миронову, – очередной жестстоического бездействия ради сохранения честного «я» (а не честного имени). Лжесвидетельство Швабрина подрывает дворянско-офицерскую честь Гринева, но отстоять эту корпоративную честь ценой женской чести своей невесты означало бы в сознании героя утрату им самим своего индивидуального человеческого достоинства, иначе говоря, потерю личностной самоидентичности, которая средневековому сознанию еще была неведома.
Нарративно разворачивается ситуация описанного Эриксоном «кризиса идентичности»: чтобы остаться «самим собой» (сохранность индивидуального человеческого достоинства) Гринев вынужден пренебречь своим общественным статусом. Поэтому для разрешения возникшего кризисатолько «милости, а не правосудия» просит Маша у Екатерины. Итолько
неофициальный, индивидуально-личностный контакт с императрицей позволяет героине восстановить официальную, сословно-дворянскую честь Гринева.
|
|
|
К обозначенной нарративной традиции кризисного разворачивания концепта угрожаемой идентичности следует причислить и роман Бориса Пастернака «Доктор Живаго».
Революция в романе осмысливается неоднозначно. С одной стороны, это возмездие за попрание человеческого достоинства множества людей, и в особенности за попрание все той же женской чести. Нарративной структурой романа этот мотив (как и в двух предыдущих примерах) выдвинут на ключевое место.
Романное существование главной героини, начинается с «номеров», нанятых для ее матери Комаровским. «Это были самые ужасные места Москвы, лихачи и притоны, целые улицы, отданные разврату, трущобы “погибших созданий”». В основании этой сюжетной линии романа лежит поругание девичьей чести – совращение, ведущее к потере самоидентичности: Лара «сидела перед своим отражением в зеркале и ничего не видела». Передаваемое повествователем течение ее мыслей таково: «…теперь она – падшая. Она – женщина из французского романа и завтра пойдет в гимназию сидеть за одной партой с этими девочками, которые по сравнению с ней еще грудные дети». Даже сам соблазнитель Комаровский осознает, «как чувствительно и непоправимо, по-видимому, исковеркал он её жизнь».
Выстрел Лары в Комаровского предстает судорожно агрессивной попыткой восстановления ею своей утраченной идентичности. Это сюжетное событие подано символически как сигнал угрозы социокультурному укладу человеческих отношений. Выстрел Лары прерывает рождественскую праздничность бытия и пробуждает некие инфернальные силы: «Пустой дом Свентицких был погружен во тьму[…] стол ломился под нетронутым угощением и зеленые винные бокалы позвякивали, когда […] по скатерти между тарелок прошмыгивал мышонок». Напомню, что годы гражданской войны ознаменованы в романе нашествием неисчислимых полчищ мышей и крыс – один из наиболее частотных романных мотивов мифопоэтической значимости. В мифологических пластах культуры эти грызуны выступают порождениями нижнего мира – мира смерти, а в романе крысы впервые появляются в мертвецкой, где студенты-медики препарируют трупы.
Муж Лары, семейная жизнь которого была изначально омрачена ее историей с Комаровским, также претерпевает утрату первоначальной идентичности: «Из застенчивого, похожего на девушку и смешливого чистюли-шалуна вышел нервный, все на свете знающий,
презрительный ипохондрик. […] глядя на него, Галиуллин готов был поклясться, что видит в тяжелом взгляде Антипова, как в глубине окна, кого-то второго».
Романная судьба Паши Антипова оказывается непосредственным продолжением и тысячекратным усилением выстрела его будущей жены: массовые расстрелы Стрельникова в основе своей питаются местью за исковерканную жизнь Лары и, соответственно, за обесчещенность их взаимной семейной жизни. Закономерно, что эта сюжетная линия завершается выстрелом в себя. Нарративная логика романа состоит в том, что даже справедливый в своих истоках путь насилия – а в этом и состоит суть русской революции – приводит к саморазрушению личности, к окончательной утрате самоидентичности.
В этой второй своей ипостаси – насильственного противоборства насилию – революция в пастернаковском освещении ведет людей к озверению и заключает в себе глубочайшую социокультурную угрозу всеобщей утраты человеческой идентичности.
Всего в тексте романа слово «зверь» и производные от него слова встречаются 23 раза. Художественный мир произведения обильно населен волками (упоминаются в тексте 21 раз), представляющими собой традиционное для русской культуры воплощение хищности, а также крысами (19 словоупотреблений) и редуцированным вариантом грызунов – мышами. И волки, и грызуны – извечные враги человеческого благополучия.
Впервые слово «зверь» появляется в речи философа Веденяпина: «если бы дремлющегов человеке зверя можно было остановить угрозою, […] высшею эмблемой человечества был бы цирковой укротитель с хлыстом, а не жертвующий собою проповедник» (т. е. Христос). Революция же, напротив, пробуждает звериное начало в человеке: такие«люди, как солдат Памфил Палых, без всякой агитации, лютой озверелой ненавистью ненавидевшие интеллигентов, бар и офицерство, казались редкими находками восторженным левым интеллигентам и были в страшной цене. Их бесчеловечность представлялась чудом классовой сознательности».
Итогом катастрофического нарастания революционности оказывается состояние жизни, каким оно открывается герою, пробирающемуся из партизанского отряда в Юрятин:
«Это время оправдало старинное изречение: человек человеку волк. Путник при виде путника сворачивал в сторону, встречный убивал встречного, чтобы не быть убитым. Появились единичные случаи людоедства. Человеческие законы цивилизации кончились».
Однако общим итогом произведения выступает преодоление гибельной угрозы обесчеловечивания жизни. Лаконичные, но многочисленные фрагменты городских пейзажей и бытовых зарисовок делают роман Пастернака своего рода «повестью о разорении» (и, соответственно, восстановлении) Москвы – аналогично древнерусскому повествованию о разорении Рязани. В концовке прозаической части текста друзьям Юрия Андреевича,
читающим тетрадь его стихов, воскрешенная «Москва казалась […] главною героиней длинной повести, к концу которой они подошли с тетрадью в руках в этот вечер».
Судьба «этого святого города» – не будем забывать, что в российском культурном контексте Москва мыслилась «третьим Римом» и гарантом национальной идентичности, – составляет в романе символическую параллель судьбы главного героя, бесславно гибнущего, но возрождающегося в своих стихах.
Доминирующая особенность главного героя, отличающая его от окружающих персонажей (в частности, ближайших друзей Гордона и Дудорова и даже Лары), – неуклонное сохранение им в любых кризисных ситуациях самоидентичности: социальной (врач), культурной (поэт) и личностной. При всей динамике жизненных обстоятельств и личностной позиции по отношению к ним (восхищение большевистским переворотом, неприятие революционных мер за их «неодаренность» и т. п. ) Живаго всегда остается «самим собой».
Основу его самобытности составляют сформулированные Веденяпиным принципы христианской идентичности: «любовь к ближнему […] идея свободной личности и идея жизни как жертвы».
В сюжетных перипетиях «Доктора Живаго» неоднократно актуализируются способность любить и свободная жертвенностькак принцип самоопределения человеческого «я». Так же, как в двух других рассмотренных нарративах, преодоление угрозы осуществляется не путем насильственной борьбы, а путем стоического неучастияв неприемлемой исторической событийности.
Речь Юрия Андреевича, стоически рискующего своей жизнью в штабном вагоне Стрельникова, не дословно, но весьма сходно воспроизводит отказ Гринева служить Пугачеву:
«Я знаю все, что вы обо мне думаете. Со своей стороны вы совершенно правы. Но […] позвольте мне удалиться без объяснений, если я действительно свободен, а если нет — распоряжайтесь мною. Оправдываться мне перед вами не в чем». (Отдаленная параллель из древнерусской повести – отказ «изврачеванного» Батыем Олега Ингоревича служить
«безбожному» хану).
Интертекстуальная связь трех избранных нарративов проявляется многообразно, в частности, наличием общей для них сюжетной ситуации пленения (насильственная мобилизация доктора партизанами), не сламывающего героя, не лишающего его самоидентичности, не ввязывающего в неприемлемые для него действия.
Даже поэтический рассказ поэта Живаго о подвиге своего святого покровителя Егория (в стихотворении «Сказка») не содержит в себе картины насильственного деяния – только
стоическое служение: «Посмотрел с мольбою / Всадник в высь небес», а затем очнулся
«сшибленный в бою» рядом с поверженным драконом.
Даже поэтический рассказ Живаго о подвиге своего святого покровителя Егория (в стихотворении «Сказка») не содержит в себе картины насильственного деяния – только стоическое служение: «Посмотрел с мольбою / Всадник в высь небес», а затем очнулся
«сшибленный в бою» рядом с поверженным драконом.
Стихи поэта, погубленного катастрофическими обстоятельствами революционного крушения идентичностей (индивидуальных, национальной, общечеловеческой) сохраняет безущербной самоидентичность самого Юрия Андреевича и свидетельствует о торжестве стоического преодолениясоциокультурных угроз. Знаменательно, что в его поэзии бесчеловечность и гибельность революции как явления преходящего практически не оставляет своего следа (за исключением мимолетных упоминаний о «временах немыслимого быта» или о «заставах здешних партизан»).
Ярким продолжением выявленной концептуальной преемственности в русской литературе новейшего времени можно назвать роман Евгения Водолазкина «Авиатор». Будучи профессиональным медиевистом (учеником Д. С. Лихачева) Е. Г. Водолазкин прославился романом «Лавр», где искусно соединил жанровые традиции древнерусской книжности с инновационной нарративной стратегией. «Авиатор» же, можно сказать, целиком посвящен художественному исследованию катастрофического социокультурного кризиса межличностных отношений, постигшего нашу страну в результате революции, и непригодности насилия для разрешения этого кризиса.
Названное произведение весьма органично вписывается в рассмотренную линию нарративов, поскольку концепт идентичности составляет здесь самую основу его художественного содержания. Впрочем, если упомянутым выше персонажам, как и Робинзону Крузо (любимому литературному герою «авиатора Платонова»), предстояло сохранить свою человеческую идентичность перед лицом катастрофической социокультурной угрозы, то герою «Авиатора» предстоит ее воссоздать. Роман, как известно, начинается с того, что его герой ничего о себе не помнит, даже не узнает себя в зеркале и, стало быть, при наличии самосознания совершенно лишен самоидентичности.
В полном согласии с Рикёром, который утверждает, что самоосмысление субъекта способно происходить исключительно «в форме рассказа» [Рикёр 2008: 192], поскольку именно «повествование созидает идентичность» [Рикёр 2008: 180], врач Гейгер отказывается сообщать Платонову биографические сведения о нем. Такие сведения сформировали бы для
персонажа его функционально-ролевую идентичность, но не затронули бы его личностное
«я». Гейгер настаивает: «Нужно, чтобы вы сами все вспомнили»; «иначе ваше сознание заменится моим».
Опыт существования, состоящий из множества историй случившегося с нами, накапливается в нашей памяти в нарративных формах потенциального рассказывания о себе. В известном смысле человеческая личность может быть определена как имплицитныйавтонарративпротекающей жизни. В «автогерое» имплицитного автонарратива («правильного», на мой взгляд, рассказа обо мне) я вижу себя со стороны именно таким, каков я кажусь себе изнутри, чем и достигается чаемая самоидентичность.
Эксплицитное повествование от первого лица уже не автонарративно: повествуемое
«я» неизбежно отделяется от «я» повествующего, которое ориентируется на третьего участника нарративного дискурса – на действительного или потенциального слушателя или читателя. Это аналогично бахтинской ситуации «человек у зеркала»: «я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами, я одержим другим» [Бахтин 1996: 71]. Знаменательно, что после неудачного общения с телевизионщиками («трудно говорить, когда не видишь лица собеседника») герой романа обращается к зеркалу: «Когда все ушли, я надел очки [темные, чтобы не узнавали встречные прохожие – В. Т. ] и долго смотрел на себя в зеркало».
Глубоко значимый нарративный ход автора в «Авиаторе» состоит в том, что у размороженного Платонова поначалу нет «своего другого» – адресата, чьими глазами он мог бы увидеть свою жизнь. О враче и медицинской сестре ему ничего не ведомо, а персонажи из прошлой его жизни не могут им мыслиться как адресаты его записок. Однако герой остро нуждается в обретении себя подлинного и, доверившись Гейгеру, сам становится заинтересованным адресатом собственных воспоминаний. По этой причине вербализация его воспоминаний по сути своей приближается и практически совпадает с экзистенциальным автонарративом.
Но по мере того, как Платонов входит в новую для него жизнь, автонарративность его записок ослабевает, вследствие чего, герой начинает ощущать себя пишущего «подопытной крысой». Это приводит к смене формата записей, к концу которых в них зарождается новый их адресат – будущая дочь.
Культурный феномен нарративности (как показала О. М. Фрейденберг, это феномен относительно позднего происхождения) представляет собой один из регистров говорения, специально выработанный культурой для формирования, хранения и ретрансляциисобытийного опыта присутствия человеческого «я» в мире, то есть опыта единичных происшествий различного масштаба. В составе нашего жизненного опыта
различаются также опыт итеративный (повторяющихся или повторявшихся прежде состояний бытия) и ментальный (опыт рефлексии – когнитивной и эмоциональной).
Итеративный опыт повторяющихся ситуаций и процессов жизни наиболее глубок и фундаментален, но в основе своей это еще доличностный опыт. Первоначально, до открытия собственного «я», совершаемого в результате психологического кризиса третьего года жизни (по Л. С. Выготскому), у нас формируется только этот пласт опыта. В романе уместно акцентируется стадиальный порядок воспроизводимости жизни в сознании. Самое первое воспоминание Иннокентия сугубо итеративно: «Где-то я уже это видел […] снежинки в больничной форточке, прохлада стекла, если к нему прикоснуться лбом. Событий – не помню».
Принципиальная значимость воспроизведения в памяти эмпирических впечатлений бытия подчеркивается на всем протяжении романа, который ими же и завершается: «В центре потолка светло, а по углам мрак. На шкафу, излучая справедливость, держит весы Фемида. Бабушка читает ‘Робинзона Крузо’». Но итеративный опыт удостоверяет идентичность окружающего мира, а не самоидентичность субъекта. Причем, новые впечатления бытия постоянно вступают в противоречие с прежними, оживающими в памяти героя.
В рассматриваемом романе именно итеративные факторы повседневности формируют историческуюидентичность эпохи, вне которой личностная самоидентичность оказывается недостижимой. Попадая в чужое время, люди перестают быть «причастными», оказываются
«вынутыми из жизни», и это делает их самоидентификацию ущербной: Иннокентий осознает, что «лишился своего времени» – подобно тому, как Робинзон лишился социального пространства.
Занимающая нас интрига восстановления утраченной идентичности образует
«телеологическое единство» (Рикёр) только первой части романа. Во второй части обостряется проблема вхождения в чужое время, возникает вопрос сопряжения личного времени с временем историческим, поскольку при вхождении в «чужое время» обретенная было идентичность, по признанию самого героя, «разваливается на части». Здесь обнаруживается другая интрига – преодоления несовместимости личности и чужой для нее исторической действительности. Данный нарративный ход (совершенно отсутствующий, например, в романе «Янки из Коннектикута при дворе короля Артура» Марка Твена – первом нарративном эксперименте с художественным временем) является не только инновационным, но и глубоко убедительным.
Если первая часть произведения завершается положительным нарративным ответом на вопрос ее интриги, то вторая – отрицательным, чему служат внешне-сюжетные мотивировки: отмирание нейронов, неполадки с шасси.
Размышляя об этом, мы обнаруживаем в романе существенное усложнение и углубление чисто логической дихотомии Рикёра: внешнее тождество характера (в опыте других) и внутренняя самость личности (в собственном опыте человеческого «я»). Как показывает Евгений Водолазкин, обретение самоидентичности неосуществимо без сопряжения своей жизни с иными жизнями, с их собственными самостями. Невозможно снова стать Иннокентием Платоновым без возлюбленной Анастасии, но это невозможно также и без убитого им доносчика Зарецкого и целого ряда иных персонажей.
Про Анастасию герой «помнил с той минуты, как очнулся. Не мог еще сказать, кто она и кем была в моей жизни, но – помнил ведь» (60). Вхождение в Настю, замещающую для героя Анастасию, – концовка первой части романа – становится финальным аккордом обретения им самоидентичности. Для такого результата оказывается необходимым не только завершение истории взаимоотношений с Анастасией, но и начало новой, преемственной по отношению к этой истории, связи двух человеческих существований.
Однако и Зарецкий столь же глубоко вошел в состав не только событийного, но и итеративного опыта Иннокентия. Почти еще ничего не вспомнивший, он видит сцену
«скорбной трапезы»: «Вот надо же, ничего особенного, а врезалось в память. Где и когда это было? ».
Будучи персонажем, осуществляющим сюжетную функцию вредителя, Зарецкий, тем не менее, составляет неотъемлемую часть автонарративной идентичности главного героя. В ряде случаев Платонов имеет возможность формировать ее сам: «Я знал, что больше сюда не приду, потому что иначе со мной останутся они, а не те, кто здесь жил раньше». Однако Зарецкий неустраним из сферы самовоссоздающегося «я». И не столько потому, что явился инициатором постигшего героев несчастья (с этой стороны Зарецкий довольно быстро восстановился в памяти), сколько потому, что стал их жертвой. Анастасия вполне осознает свою причастность к преступлению возлюбленного. Последние ее слова в ее жизни – об этом: «Зарецкий – это ведь мой грех». По контексту они неслучайно приобретают исповедальную значимость.
Разлучив героев, этот жалкий человек одновременно и связал их общей виной. Он олицетворил собою греховность раба Божьего Иннокентия – одну из основ христианской идентичности героя, которая восстанавливается прежде других сторон его личности. В первое же воскресенье своих записей, то есть на седьмой день своего воскресения к жизни, Платонов записал: «Проснувшись, прочел мысленно ‘Отче наш’. Оказалось, молитву
воспроизвожу без запинки». Молитва восстанавливает в размороженной памяти Соловецкие храмы, но еще не лагерные страдания, а далее – первое детское воспоминание: «я как бы парю в направлении иконы […] Навстречу мне, распахнув руки, Матерь Божья».
О том, что именно Платонов убил Зарецкого, мы узнаем гораздо позже, но несомненно, что к последней встрече с Анастасией он это уже вспомнил. Иначе слова Анастасии вызвали бы у него недоуменные размышления. Однако по тексту совершенно очевидно, что при первых воспоминаниях о Зарецком Иннокентий еще не восстановил в сознании своего рокового поступка. По его собственному размышлению, «сознанию свойственно отодвигать самое плохое в дальние углы памяти, и, когда память обрушивается, плохое, наверное, гибнет первым».
Во второй части, разворачивающей интригу вписывания личности в общенациональную или даже общечеловеческую историю, обнаруживается неполнота достигнутой героем самоидентичности: «На какой же все-таки кочке я споткнулся? Почему не взлетел? Что погубило мои способности к живописи? ». Этой «кочкой» оказывается убийство Зарецкого, а «настоящее покаяние» (не ритуальное, а искреннее, перед самим Зарецким на его могиле), знаменуя «возвращение к состоянию до греха» раскрепощает художническую одаренность Платонова.
|
|
|
