II. Учение Платона

Литература: Сочинения Платона в пер. проф. Карпова, I–V. В отдельном издании диалоги «Пир», «Федон», «Федр» (диалог «Законы» имеется в немецком переводе: Ueber die Gesetze, deutsch von Prof. Eduard Eyth). Кн. E. H. Трубецкой. Социальная утопия Платона. Пёлъман, ц[ит]. с[оч]. Целлер. Очерк истории греческой философии. Ed. Zeller. Die Philosophic der Griechen. II Th., I Abth. G. Entz. Pessimismus und Weltflucht bei Platon, 1911. 0. Gilbert. Griechische Religionsphilosophie, 1911. Gompertz. Griechische Denker, II. K. Ritter. Plato’s «Gesetze», 1896. Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии (Собр[ание] соч[инений], т. VI). Виндельбанд. Платон. Вл. С. Соловьев. Жизненная драма Платона (Соб[ранние] соч[инений], т. VIII). П. И. Новгородцев. Сократ и Платон. Арним. История древней философии. R. Eucken. Die Weltanschaungen der grossen Denker. G. Adler. Geschichte des Socialismus und Kommunismus von Plato. I. Th., 1899.

От учеников Сократа образовался целый ряд философских школ, так называемых сократических; и самою важною из них была Академия, школа его великого ученика, не разлучавшегося с ним восемь лет своего юношества (20–28 л[ет]) — «божественного» Платона. В противоположность Сократу он происходил из аристократической семьи. Он родился в Афинах между 430–427 гг. до P. X. Его родители обладали хорошими средствами, так что он имел возможность предлагать денежный выкуп, когда Сократ находился в темнице. Смертный приговор над Сократом, затем его казнь были первым наиболее тяжелым испытанием в его жизни. Он не перенес этого и заболел, а после казни бросил свою родину и переселился в Мегару, может быть, добровольно, а может быть, и не добровольно, опасаясь преследований. Там он всецело отдался философии: отсюда он предпринимает целый ряд путешествий: сначала в Кирену к математику Феодору, а затем в Египет. Через несколько лет он совершает путешествие в Южную Италию — в Сицилию, где знакомится с пифагорейцами, оказавшими на него глубокое влияние. Здесь же он предпринимает опыт создать образцовое государство, основанное на философии, надеясь осуществить его через посредство сиракузского тирана Дионисия Старшего. Дионисием Старшим философ был принят хорошо. Но затем, благодаря изменившемуся настроению Дионисия, философ удаляется с бесчестием и даже, как есть известие, продается в рабство, из которого, впрочем, счастливо освобождается. Опыт окончился неудачно. Философ снова возвращается к философии, поселяется в Афинах (386 г. ) и открывает академию, т. е. высшую школу философии, которая просуществовала после Платона целых 900 лет и была закрыта лишь в христианскую эпоху при императоре Юстиниане. После смерти Дионисия Старшего (368 г. ) его сын и преемник Дионисий Младший под влиянием своего дяди Диона снова призывает Платона, обещая стать его верным учеником. Опять философ оставляет свою академию, увлекаясь новой возможностью осуществить свои идеи в жизни. По–видимому, его мечта сбывается. Однако тиран скоро начинает тяготиться опекой философа и после разногласия с Дионом отпускает Платона ни с чем. Новая попытка философа осуществить свою мечту опять не удается. В 361 г. он снова призывается Дионисием. Дионисий обещает примириться с Дионом. Платон снова доверчиво едет в Сиракузы, и опять Дионисий его обманывает, так что престарелый философ принужден спасаться бегством из Сиракуз. Он кончил жизнь в Афинах в 348–347 гг.

Уже на основании этого краткого биографического очерка бросаются в глаза две черты личности Платона: постоянное соединение в нем стремления к мистическому созерцанию, к философскому уходу из мира и, вместе с тем, настойчивого желания воздействовать на этот мир, его улучшать, преобразовывать: отвлеченный мыслитель неразрывно соединяется в Платоне с общественным реформатором, и это соединение представляет собой яркую и пленительную черту в его духовном облике. Черта эта коренится в самой основе платоновского мировоззрения и жизнеощущения.

Философское учение Платона характеризуется как идеализм или учение об идеях. В противоположность нашему непосредственному опыту, философ считает, что то, что мы воспринимаем нашими чувствами или нам представляется в мире явлений, не есть мир действительно существующий. Напротив, про него можно сказать, что он не существует, ибо он призрачен. Ему противоположен мир истинно сущего — мир идеальных первообразов, которые лишь несовершенно отражаются в мире явлений. Последние только приблизительно и грубо выражают эти идеальные образы, и, поскольку они не соответствуют идеальным образам, постольку мир явлений оказывается несуществующим в смысле подлинного существования, т. е. соответствия этим идеальным первообразам. Таким образом, в основе философии Платона лежит противопоставление между миром горним, космосом идеальным, и миром дольним, миром явлений. Этот мир горний представляет собой совокупность высших идей и совершенных образов, полных совершенной красоты. «Никакой поэт никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства. Это область настоящего бытия, без цвета, без образа; бытия неосязаемого, видимого только уму. Это та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым знанием точно так же, как и всякая другая душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство… Здесь душа созерцает самую справедливость, самую мудрость, самое знание, не то знание, различное в различных предметах, которое мы называем существующим, но знание, познающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собой истинное, действительное бытие»…

Идеи суть, с одной стороны, общие понятия, с другой — первообразы вещей, которые отражаются в вещах, но не сливаются с ними, подобно красоте, которая также существует в вещах, но не сливается с ними. «Сама красота есть нечто вечное, она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, а другим иначе. Так же она не может чувственно быть воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука… Она не существует в чем–либо другом, как, например, в каком–либо животном на земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная, тождественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей, но, между тем, как все это другое возникает и уничтожается, самая красота не прибывает и не убывает, и не испытывает никакого изменения».

Идеи суть не только идеальные первообразы вещей, но они суть вместе и нормы для оценки действительности. Поскольку действительность не отвечает им, постольку она нарушает свою норму, противоречит идеалу. Таким образом, эти идеи суть как бы идеальный плану по которому должно развиваться все существующее, к которому оно стремится, хотя его и никогда не достигает. Полнота этих идей, мир идей в своей совокупности объемлется идеей блага. Идея блага есть солнце идей. Она уподобляется Платоном чувственному солнцу. «То, что дает истину познаваемому и силу познающему, называй идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. И сколь ни прекрасно и то и другое, истина и знание, мы справедливо можем признать эту идею блага отличной от них и еще прекраснейшею. И как в мире видимом можно признавать свет и зрение сообразными с солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое солнце, так и в мире “умном” справедливо рассматривать истину и знание как образы блага, но считать за благо то или другое несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше. Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо она — источник истины и познания и превосходит их красотой».

И самое познание, по мнению Платона, имеет своим источником не внешние впечатление, а внутреннее соприкосновение души с идеальным космосом. Душа лишь находит в себе образы вещей под влиянием внешних впечатлений. Она не получает их из внешнего мира, но наперед имеет их в себе и только как бы припоминает их. Познание Платоном определяется в этом смысле как припоминание. Душа, пришедши из горнего мира, приносит с собою скрытые дремлющие образы всех вещей. Известно знаменитое сравнение Платона, которое он приводит для характеристики знания в 7–й книге диалога «Государство».

«Представим, — говорит он, — пещеру с отверстием наверху. В пещере находятся люди, скованные цепями, не могущие поднять кверху голову; над пещерой, темной и унылой, лежит дорога, озаренная ярким, ликующим светом. По дороге двигаются свободные, довольные люди. Те, кто сидят скованными в мрачной пещере, не могут видеть их, свободных, озаренных светом; они лишь следят за ними по колеблющимся теням, которые проникают в пещеру сквозь отверстие наверху ее. Таково же и наше отношение к миру идей, каково отношение сидящих в пещере к тем, которые проходят на верху пещеры. Как первые видят лишь тени, так и мы в преходящих явлениях мира познаем лишь тени идей»[81].

Идея самосущего блага Платоном отождествляется с Богом, Творцом, создавшим мир соответственно идее. Для того чтобы выяснить отношение между миром и Творцом, Платон развивает учение о мировой душе, одушевляющей собой весь космос. Мировая душа у Платона есть и первоначальная движущая сила мира, мировая энергия, которая организует различные формы бытия и жизни, и идеальное единство мира, связующее различные конкретные формы бытия в целое — космос. Как посредствующее начало между небом и землей мировая душа получает характер Эросау животворящей творческой силы любви, которая оплодотворяет немощные и скудные стихии этого мира, и родит души в красоте (учение об Эросе получило наибольшее развитие в «Пире»). Но и пламя Эроса только короткими вспышками соединяет мир дольний и горний. При свете последнего тем мрачнее и несовершеннее становится земная действительность.

Дольний мир все–таки остается только опрокинутым образом, несовершенным выражением мира идеального, искажением торжествующих его созвучий. Поэтому, очевидно, задачей мудреца является освободиться от этою мира, подавить его в себе, очистить от него свою душу (кабароц), Поэтому понятна мысль Платона о том, что мудрец, пока живет, постоянно умирает для этого мира. И этот аскетический путь очищения есть единственный, ведущий к освобождению от зла. В этом аспекте идеализма, в котором горний мир не освещает дольнего, а только оттеняет его темноту и ограниченность, идеализм становится, по выражению Вл. Соловьева, «отрешенным», мир представляется «лежащим во зле», «надобно стараться как можно скорее уходить отсюда» (Theaet. 176b). Мудрецу можно только уйти в мир философии, в академию, в философский монастырь, если нет монастыря религиозного. Вероятно, эти тона преобладали в настроении Платона после смерти Сократа. Но платоновский идеализм никоим образом не исчерпывается этим аспектом, рядом с мироотреченностью он содержит в себе мироутверждающие мотивы, полные жизненной энергии и бодрости. Это более жизнерадостное и жизнедеятельное настроение основывается не на одной вере, что между небом и землей, между миром идеальным и чувственным есть посредник, именно Эрос. Кроме того, жизнедеятельный оптимизм коренится в самом существе платоновского идеализма, в его вере в сущее, пребывающее Добро с признанием объективных идей–норм. Эта вера, это признание дают незыблемую опору для деятельного служения добру и в этом мире, и этому учил своего ученика словом и примером Сократ, всегда повиновавшийся голосу своего «Демона»[82], внутреннему велению добра. На этом основании на вопрос, поставленный в нашей литературе B. C. Соловьевым о том, как можно объяснить перелом в платоновском настроении от идеализма «отрешенного» к деятельному, следует ответить в том смысле, что здесь вовсе нет такого перелома, а это лишь разные стороны, различные аспекты одного и того же мировоззрения. И в учении Платона, и в его философии мы видим одновременно сосуществование и чередование обоих настроений — аскетического и социально–реформаторского. Он то уходит в философию или в самого себя (в академию), то обращается к практической деятельности через посредство ли Дионисиев или другим способом. Вопросы политической и социальной реформы Платон подвергает обсуждению в ряде своих диалогов. Для нас важнейшее значение имеют два большие диалога: «О государстве, или о справедливом» — произведение цветущей зрелости философа, и «Законы» — плод его старости. На знакомстве с социальными идеями обоих мы и остановимся. Они представляют величайшую важность для понимания мира философских идей Платона и имеют совершенно исключительное значение для уразумения общественного его идеала.

Я указал на троякий кризис Афинской республики в эпоху Платона: кризис политический (демократии), социально–экономический и моральный. Можно наперед предположить, что человек с таким глубоким мировоззрением, отзывчивостью и темпераментом, как Платон, отразит в своем общественном мировоззрении этот кризис. Можно наперед ожидать, что он отнесется вполне отрицательно к тому вырождению демократии, которое он наблюдал в Афинах; мы уже знакомы с суждением Платона, что при демократии, которую он считал самым низшим видом правления, никакая общественная деятельность невозможна. Мы можем рассчитывать найти отзвук тех социальных зол и неустройств, которые были в его время в Афинах. Мы находим здесь и вполне определенное отношение к развивавшемуся в Греции капитализму с его классовыми противоречиями: в Платоне мы имеем принципиального и непримиримого врага капитализма и менового хозяйства вообще. Все его помышления направлены в ту сторону, чтобы как–нибудь раздавить, уничтожить капитализм, затормозить развитие обмена и денежного хозяйства и вернуть его к старым формам натурального и вообще примитивного хозяйства. Платон выступает здесь проповедником хозяйственного примитивизма, возврата к первоначальным хозяйственным формам. Вместе с тем он непримиримо враждует и с теми имущественными неравенствами, которые создаются капитализмом, и хочет заровнять пропасть, существующую между богачами и бедняками, сближаясь в этом отношении с социалистами, поэтому «Политейа»[83] относится к числу произведений социалистической литературы. Но вместе с тем основной источник социальных бедствий Платон видит в моральном упадке общества, в торжестве эгоизма, личного и классового, в нравственном разложении, в котором такую роль играли и софисты, и единственный путь социальной реформы для него есть нравственное оздоровление общества, реформа общественного воспитания.

Таковы общие черты этого дивного и загадочного произведения. Социальное мировоззрение Платона нельзя выразить каким–либо из ходячих понятий современности. Он социалист, но и аристократ — социал–аристократ; он социальный реформатор, но в то же время и моралист—социал–моралист; наконец, проповедник личного морального возрождения оказывается в то же время социалистическим государственником чистой воды. Это своеобразное и совершенно исключительное соединение аристократизма, коммунизма, идеалистического морализма и государственности и составляет особенность общественного идеала Платона. Но к этому надо присоединить еще одну черту, которая насквозь проникает все социальное настроение прозорливца горнего мира, причастника идеального космоса. Это абсолютизм его построения. По основному убеждению Платона, всем явлениям соответствуют выражаемые ими идеи, и отсюда необходимо следует, что существует и абсолютная идея нормального общества и государства, которая притом может стать доступной постижению философа. Платон учит о «государстве, лежащем в царстве идей» — (Rep. 592а), «образец, если кто хочет видеть его, может быть, находится в небе» (592b). «В городе всегда должен оставаться тот же характер правления, который имел b виду ты, законодатель, когда излагал законы» (497с). Этот идеал имеет безусловное и вневременное значение, он не подлежит закону исторического развития и созревания и поэтому принципиально не дает места истории. Действительность может лишь более или менее приближаться к этой норме, но самая эта норма остается единой и незыблемой. Это философский идеал Царствия Божия на земле, который позднее средневековая папская иерократия[84] только перевела на богословский язык, причем Платон в этом отношении оказывается прямым предшественником папы Григория VII. Эта черта кладет на социальное мышление Платона печать отвлеченности, неподвижности, догматизма, но в то же время пред философом практически ставится, хотя и трудно разрешимая, но теоретически вполне ясная и даже простая задача: осуществить данный идеал в практической жизни чрез «удобного» ли тирана, помощью которого все время рассчитывал воспользоваться Платон, или же иными средствами.

Все построение Платона в «Государстве» носит резко выраженный этический характер. Уже в диалоге «Горгий» Платон учит, что основной задачей государственной деятельности должно быть признание справедливости и добродетели. Платон находит даже Перикла неудовлетворяющим этому идеалу, так как он льстил толпе: задача правителя не льстить, а исправлять. В диалоге «Государство» этот принцип проведен решительно и последовательно. Задача существования человеческого общества состоит в том, чтобы вести человечество к блаженству. Но блаженство достижимо лишь путем добродетели. Поэтому идеальным устройством общества является такое, которое основано на добродетели. Этот идеал отличается существенно от идеала, основанного на всеобщем счастье, или идеала эвдемонистического. Блаженство не есть счастье в мирском смысле и даже ему противоположно. Идеал блаженства имеет сурово аскетические черты у Платона. В частности, он совершенно исключает то пристрастие к богатству, которое было распространено среди его современников. Его идеал блаженства и справедливости не есть довольство удовлетворения потребностей, но довольство справедливости и покой нравственной чистоты — это идеал духовный. Государству ставится задача воспитания в добродетели, которая вообще, согласно этическому воззрению Платона, выражается в четырех свойствах: 1) мудрости, 2) храбрости, 3) самообладании, 4) справедливости. Эти свойства и должны быть осуществлены в государстве.

Впрочем, самое возникновение государства или, по античному пониманию, города Платон объясняет из экономической необходимости разделения труда и тем заставляет здесь вспомнить об А. Смите.

«Город, так начал я (Сократ), по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Давай же устроять город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Первая же и самая великая потребность есть приготовление пищи для существования и жизни. Вторая — приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей» (Rep. II, 369b). К этому прибавляется еще кожевник и иные прислужники телу, четыре–пять человек.

«Что же теперь? Каждое из этих неделимых должно ли посвящать свою работу всем вообще, напр[имер], земледелец один обязан ли приготовлять пищу четырем и употреблять четыре части времени и трудов для приготовления пищи и общения с другими? Или, не заботясь об этом, он может запасти четвертую часть пищи только для себя и употребить на то четвертую часть времени, а из прочих трех частей одну провести в приготовлении дома, другую — платья, третью — обуви и заниматься работой не с тем, чтобы поделиться с другими, но делать свое дело самому для себя?.. Каждый из нас рождается не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе и назначается для совершения известной работы. Оттого–то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природой в благоприятное время, оставив все другие занятия».

Далее Сократ указывает на необходимость более многочленного разделения труда и в земледелии, и в промышленности, на необходимость приготовлять для обмена и в запас, на мореплавание, продажу и куплю, площадь и монету. Обмен совершается чрез посредство «самых слабых людей», «барышников», «торгашей», постоянно сидящих на площади и готовых купить и продать либо бродящих по городам. Прислужники иного рода, продающие телесную силу, получают имя наемников.

Анализируя далее потребности, их рост, утончение, Сократ приходит к заключению о необходимости увеличивать город. Это увеличение сталкивается с границами государства, отсюда возникает потребность увеличивать территорию, а потому неизбежность войны и воинов или стражей.

Таким образом, при объяснении происхождения государства Платон мыслит вполне реалистически, связывая его с хозяйственной необходимостью. Однако каково бы ни было его происхождение, задача нормального государства остается одна: воспитывать граждан в добродетели, и власть становится прежде всего орудием для целей воспитательных. Но очевидно, что воспитатель должен быть выше воспитываемого. Чтобы воспитывать других в справедливости, он сам должен быть справедливым и разумным, быть мудрецом. Отсюда парадоксальная идея Платона, что государством должны править философы. «Доколе философы не будут царствовать в государствах или те, что ныне именуются царями или династами, не начнут воистину и правильно философствовать, так что философия совпадет с царской властью, пока не будет упразднено нынешнее разделение того и другого, нет спасения от зол ни государствам, ни всему человеческому роду»[85]. Для правильного понимания этой мысли надо не забывать, что философ в устах Платона, как и его учителя Сократа, не есть преподаватель философии или изобретатель какой–либо философской системы (ибо таких они называли софистами); философ — это тот, который не только учит мудрости, но и живет мудро; на религиозном языке это понятие будет правильнее передать словом «праведник», а в известном смысле даже «святой». Господство философов, по мысли Платона, есть господство наилучших, истинная аристократия[86]. Однако, чтобы поручить государство управлению философов, надо прежде всего иметь таких философов, а затем нужно их поставить у власти. Следовательно, ближайшей задачей, которую должен разрешить Платон в своем общественном идеале, является задача воспитания философов. Для того чтобы воспитывать избранных, нужно соответственно организовать воспитание и образование. Всякое дело требует выучки; поэтому те, которые посвящают себя на служение государству, общественному благу, должны быть особо обучаемы и имеют составить особый класс людей — государственных стражей, государственных охранителей. Такими охранителями в платоновском государстве является особый класс воинов или стражей. Какова задача идеальных воинов? Они должны быть подобны собакам, злы к врагам и добры к своим, а для различия врагов и друзей им необходима мудрость. Для этого они должны быть подвергнуты соответствующему воспитанию. Задача этого воспитания имеет целью «сделать их настолько богобоязненными и богоподобными, насколько может быть человек»; социальные реформы должны быть проведены в жизнь через посредство идеального воспитания. Для того чтобы развивать в воинах одни качества и не развивать другие, он предлагает обратить внимание на ту духовную пищу, которая предлагается воинам. Они не могут воспитываться на сказках Гомера, ибо они извращают представление о божестве как источнике добродетели. В них не должно быть слишком живо представление об аде с его устрашающими картинами, парализующими мужество. Воспитываемые должны говорить правду, только правителям разрешается в известных случаях лгать (так называемый ныне иезуитский принцип pia fraus[87]). Они воспитываются во всякой умеренности и почтительности и в борьбе с низшими страстями, которые должны быть подавляемы. Ради этого Платон предлагает насильственное удаление впечатлений характера деморализующего, в частности, уничтожение театральных представлений, которые не служат воспитанию нравов, напротив, стоит за развитие гимнастики и музыки (понимая последнюю в античном смысле, т. е. в смысле развития всяких искусств).

Платон стоит на той точке зрение, что разница между полами не существенна, самое большее, она количественная, но не качественная. На этом основании он не делает различие в правах и обязанностях полов, и те и другие одинаково воспитываются к исполнению обязанностей. Он возлагает и на женщин военную защиту города и другие государственные дела, словом все, кроме наиболее тяжелых работ, которые доступны только мужчинам. Из класса воинов или стражей и может быть избран контингент правителей, которые выбираются на основании тайного наблюдения над воспитывающимися, из тех, кто наиболее пригоден для блага государства. При этом высшей меркой для определения пригодности в этом направлении является сохранение присутствия духа, самообладание, которое, по мнению Платона, свидетельствует об истинно философском самочувствии. Этим избранникам и вручается управление республикой, но лишь в возрасте от 50 лет и притом временно. Опираясь на войско и пользуясь неограниченной властью, они ведут государство по пути добродетели. Те, которые не исполняют обязанностей правления, получают возможность заниматься философией: правители вполне от философии не отрываются.

Для того чтобы воины–стражи были всецело преданы интересам государства, нужно, чтобы они не имели своих собственных личных интересов, таков основной мотив коммунистического построения Платона. Чтобы правители не уподоблялись собакам, грызущимся между собою из–за кости, нужно, чтобы они не имели никакой частной собственности. Единство общества достигается наилучше тогда, когда «в отношении к тому же “мое” и “не мое” произносит наибольшее число граждан» (Rep. V, 462с). «Справедливый человек по самому роду справедливости не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему» (435b). Частная собственность для воинов уничтожается как на предметы необходимости, так в особенности на золото и серебро. Ни имущества, ни комнаты, в которую не мог бы войти всякий в любое время, они не имеют, все получается в обрез от граждан. «Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в городе, занимаясь, кажется, только караулом? (спрашивает Адимант). — Да, отвечал я (Сократ), и притом караулят из–за хлеба и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают» (Rep. IV, 420). У них общая жизнь, общие жилища, общие обеды, так что каждый всегда находится у всех на виду. Таким образом, это отрицание частной собственности и коммунистическое устройство жизни имеет в виду не равномерное распределение собственности так, чтобы всякому доставалось поровну, и не удовлетворение потребностей всех в равном размере, к чему стремится новейший социализм, но задачу морально–педагогическую. Оно стремится лишить стражей частных интересов, чтобы сделать их всецело преданными обществу. Вместе с тем Платон хочет положить конец ненавистному капитализму и ставит правительству задачу следить, чтобы «незаметно в государство не прокралось богатство и бедность» (Rep. 421е). Он намечает и другие меры против капитализма, так, напр[имер], ограничение договорного права, ограничение в праве собственности, неограниченность которого ведет к «чрезмерному обогащению одних и, наоборот, к совершенному обеднению других» (552а), должно быть отменено «взыскание по суду долгов, отданных под проценты» (556b). Воспрещается, наконец, употребление частными лицами золота и серебра: «Мы ни в чем не пользуемся ни золотом, ни серебром» (422d). Стражи и правители должны быть выше собственности, иначе, «когда они сами приобретут собственную землю, дом и деньги, тогда вместо стражей сделаются хозяевами и земледельцами, вместо союзников прочих граждан ненавистными деспотами» (417а). В то же время стражи (не говоря уже о ремесленниках) обязаны отдавать свой труд для государства, ибо в нем не должно быть трутней (564с), но «каждый гражданин из государственных дел должен сделать то, к чему его природа наиболее приспособлена» (433а). Вообще звание стражей понимается не как права, но как обязанности, служение[88].

В своем стремлении преодолеть рознь, индивидуализм, обособление, Платон не останавливается и пред уничтожением индивидуальной семьи. Опять–таки и здесь Платон рассуждает, что индивидуальная семья есть наибольший источник обособления частных интересов; чтобы окончательно лишить их воинов, нужно лишить их и семьи. Поэтому отношение между полами нужно определить только с точки зрения государства или целого, но не индивида. Государству нужно, чтобы рождалось определенное количество граждан по возможности здоровых и способных. С педантическим радикализмом Платон рассуждает, что если люди в скотоводстве и птицеводстве руководятся естественным отбором и стараются спаривать экземпляры наиболее высокого качества и лишь по отношению к себе они этого не применяют, то в идеальном государстве должен быть устроен также искусственный отбор, но таким образом, чтобы того не знали сами заинтересованные лица. В известное время мужчины определенного возраста, от 30 до 50 лет, и женщины, от 20 до 40 лет, вступают в брак но жребию, чтобы произвести известное количество детей. Когда дети рождаются, они отбираются у матерей и получают государственное воспитание, причем особенное внимание обращается на то, чтобы мать не знала своего ребенка, следовательно, все матери кормят всех детей без различия, а все отцы имеют право считать себя отцами этих детей. Государство регулирует число детей. Вне же этих границ оно снимает с себя всякое попечение о детях настолько, что, по мнению Платона, дети, рождающиеся вопреки государственному закону, лишаются попечения о них государства, им остается умереть. Таково государство, от которого Платон ожидает высшей правды, уничтожения раздоров и борьбы за свое и чужое, уничтожения судов после того, как исчезнут поводы к судебному разбирательству.

Однако до сих пор речь шла только об организации правительства и руководящих классов, но в этом плане сам собою подразумевается еще класс производительный, так как и воины, и правители не занимаются производительным трудом — они являются привилегированной аристократией. В глазах Платона труд хозяйственно–производительный унизителен для стражей, он поручается третьему классу, специально занимающемуся производительным трудом, это класс ремесленников и земледельцев. Если в новейших социалистических построениях организация производства и труда стоит в центре внимания, есть главная задача, которую ставят пред собой их авторы, то у Платона эта сторона остается в пренебрежении. Он всецело вверяет философам–правителям разрешение производственного вопроса. Хотя третий класс — ремесленники и земледельцы — и существует в его государстве, но о нем он говорит настолько мало, что до сих пор разногласят о том, распространяется ли на них коммунистический образ жизни стражей или нет. Им предоставляется существовать или как они хотят, или как определят правители. Но в то же время этот класс является экономическим базисом всего государства. Нельзя поэтому не признать, что построение Платона страдает отсутствием хозяйственного реализма.

Нужно иметь в виду, что Платон все время говорит о государстве не в нашем теперешнем смысле, а в греческом или, точнее, даже афинском смысле, разумеет греческое государство–город. Те, которые находятся вне этого эллинского города, считаются варварами, людьми неполноправными. Если вражда между эллинами является междоусобицей и возмущением, то вооруженное столкновение с варварами есть война, после которой варваров, взятых в плен, можно обращать в рабство. Вообще рабство удерживается Платоном как нечто само собою разумеющееся. В этом сказывается неизбежная историческая ограниченность даже и его кругозора.

Общая задача, достигаемая этим устройством, сводится к тому, чтобы каждый делал свое дело: стражи охраняли, правители правили, а ремесленники и земледельцы занимались своим производительным трудом. Эта схема общества соответствует учению Платона о человеческой душе, также состоящей из трех стихий: разумной, аффективной, чувственной. Разумная часть души соответствует добродетели мудрости, каковая олицетворяется в сословии правителей–философов. Второй стихии души — способности иметь страсти, воодушевляться аффектом, возбуждаться гневом — соответствует добродетель мужества, способность к борьбе и победе над своими страстями; ей соответствует сословие воинов. Наконец, третья, низшая стихия души, это ее чувственность, вожделение. Этой стихии соответствует добродетель умеренности в удовлетворении чувственных потребностей; ей соответствует класс ремесленников и земледельцев.

Своему идеальному социально–экономическому строю, который является социально–аристократическим, Платон противопоставляет существующие в действительности формы государственного быта, не вполне соответствующие идеалу и более или менее отступающие от него. Формой, наиболее приближающейся к идеальному государству, в глазах Платона является тимократия — господство чести. Здесь философы заменяются почетными избранниками. Тут существует и частная собственность, которую отвергает государство идеальное. Строй, который здесь рисуется Платоном, соответствует спартанскому аристократическому способу правления. Следующая форма правления — олигархия, — правление немногих видных и богатых. Это есть вырождение тимократии. Если там господствует честь, воинская доблесть и мужество, то здесь власть берется за основание происхождения и богатства. Дальнейшую ступень падения, даже по сравнению с олигархией, Платон видит в демократии, как он наблюдал ее вокруг себя. Главное зло демократии суть демагоги. Для того, чтобы властвовать в демократическом обществе, нужно немногое — льстить толпе. Тем, которые привыкают к этому и знают характер толпы, ее настроение, нетрудно руководить ею ради своих выгод.

Всемирно–историческое значение диалога «Политейа» состоит в том, что здесь впервые во всю принципиальную ширь поставлена проблема нормального устройства общества вообще, а в частности, и проблема социализма. Потому про «Политейю» следует сказать, что человечество никогда не может забыть этого произведения. Недаром один немецкий исследователь говорит о «демоническом характере» «Политейи»[89]. Мы теперь знаем уже множество социалистических систем, но ни одна из них не заставила и не может заставить нас забыть о том, как эти же вопросы разрешал Платон. Отличительная особенность платоновского разрешения, сравнительно с новейшим, состоит в аристократическом характере его социализма. Новейшие социалистические системы большей частью связываются с идеалами демократии, в которой Платон был так глубоко разочарован и которую так сурово критиковал. Точнее идеал Платона следует определить не как аристократию, понимаемую в смысле господства привилегированного сословия, но как систему иерархическую, в которой лишь духовным превосходством дастся основание власти. В этом смысле новейший исследователь «Политейи» кн. Е. Н. Трубецкой сравнивает государство Платона с церковью. Можно сравнить его даже с монастырем, хотя и языческим, в котором в основу организации положены не интересы, не материальные побуждения, а некоторые высшие религиозно–этические нормы. В этом состоит и сила, и слабость утопии Платона. Поскольку он углубляет социальный вопрос в его этическирелигиозном основании, постольку он возвышается над многими из позднейших исследователей этого вопроса, у которых он рассматривается преимущественно как вопрос желудка, «ножа и вилки». Но поскольку он пытается этой принципиальной стороной ограничить все понимание вопроса и идеальную схему сделать вместе с тем и практическим разрешением, постольку он впадает в отвлеченный схематизм, а вместе с тем незаметно для себя проповедует сугубый светский и духовный деспотизм, который является неизбежным, если принудительною властью наделяется духовный авторитет. Нам придется еще вспомнить о Платоне, когда мы будем изучать средневековую папскую теократию. Последняя до известной степени стремилась осуществить идеал Платона, хотя и пер