Глава L. Общефилософские взгляды Маркса. Его философия истории

Что касается общефилософского мировоззрения Маркса, то о нем можно говорить только условно. У Маркса чисто философских трудов, если не считать ранних статей, о которых речь будет ниже, и докторской диссертации об Эпикуре, вообще не было, и о его философских мнениях приходится судить по общим замечаниям или же умозаключать. Но если начать по порядку, с теории познания, с кантовского вопроса, с гносеологии, то у Маркса находим здесь полное отсутствие гносеологической проблемы; даже удивительно, что человек, прошедший философскую школу, учившийся в Берлинском университете в пору господства гегелевского идеализма, до последней степени остался не затронутым критическим влиянием Канта. Это объясняется, вероятно, прежде всего внутренней несродностью кантовского духа Марксу. Общее онтологическое мировоззрение Маркса можно определить как догматический материализм, причем трудно сказать, к учениям каких мыслителей он приурочивается.

Плеханов не без некоторого основания устанавливает связь материализма Маркса с французским материализмом XVIII в., Гольбаха и энциклопедистов, вообще с философией просветительства. И, действительно, Маркс в философском отношении принадлежит вполне к течению просветительства, и хотя эту связь его с просветительством XVIII в. документально, может быть, и трудно установить по отсутствию соответствующих литературных свидетельств, но внутренне она чувствуется с достаточной ясностью. Этическая проблема нравственной свободы, учение о долге и добре как особая проблема также отсутствует в системе Маркса. Он, хотя это опять–таки не может быть подтверждено достаточными цитатами из его сочинений, по общему своему мировоззрению склонен был игнорировать, отрицать самостоятельную этическую проблему, всецело подчиняя ее социологической точке зрения. Ближе всего, во всяком случае, Маркс стоит к Бентаму и утилитаризму, хотя относительно самого Бентама мы можем встретить у Маркса весьма резкое осуждение[555], но это не мешает [тому], что по существу дела моральная точка зрения Маркса сближается с утилитаризмом с той разницей, что Бентам свою политическую арифметику строил на интересах отдельного индивида, а Маркс заменяет интересы индивида интересами класса. Он есть социальный утилитарист, его воззрение на жизнь и на природу общества есть та же политическая арифметика, но не индивидуалистическая, как у Бентама, а групповая или классовая.

Одним из наиболее интересных вопросов в философской физиономии Маркса является вопрос об отношении его к классическому идеализму. Маркс сам называл себя иногда гегельянцем или, по крайней мере, подавал повод считать себя им. Таким считали его Энгельс и другие, но связь между марксизмом и идеализмом обыкновенно весьма преувеличивается. Известна надпись, которую сделал Энгельс в 1891 г. на своем портрете: «Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен–Симона, Фурье и Оуэна, но и от Канта, Фихте и Гегеля»[556]. Если понимать это в смысле исторического генезиса социализма вообще, то это совершенно справедливо, и справедливость этой мысли я старался вам выяснить на протяжении всего предыдущего изложения; если же это понимать в смысле непосредственной духовной преемственности, то, мне кажется, это совершенно не соответствует действительному отношению марксизма и идеализма. В действительности между немецким классическим идеализмом и марксизмом, в частности, между Гегелем и Марксом, связи не существует. Марксизм вырос на почве разложения, полного уже крушения немецкого идеализма. Если эта связь существует и совершенно очевидна у Лассаля, совершенно очевидна и у Родбертуса, то в Марксе мы как будто возвращаемся к веку просвещения, французскому материализму XVIII в., духовно предшествующего веку классического идеализма. Маркс обыкновенно считается представителем так наз[ываемого] левого крыла Гегеля; я указывал уже не раз, что от Гегеля вышли прямо противоположные течения вправо и влево, и в числе представителей этого левого крыла числятся Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и друг[ие]. Относительно этих мыслителей можно прямо констатировать их генезис, связь с Гегелем. Ничего подобного мы не находим у Маркса. Близость Маркса с Гегелем выражается во внешних и внутренних признаках, прежде всего в некоторых особенностях стиля — с некоторыми гегелевскими выражениями написана глава «О форме ценности» в 1–й главе 1–го тома «Капитала». Маркс сам признавался в предисловии ко 2–му тому «Капитала», что здесь он «кокетничал» подражанием Гегелю[557]. Я прибавлю еще, что подражание [это] чисто внешнее, словесное. Конечно, вращаясь в атмосфере Берлинского университета 40–х годов, где царил Гегель, Маркс не мог остаться чуждым этому знакомству с Гегелем. Но этим внешним, частичным подражанием стилю Гегеля в сущности исчерпывается почти все влияние Гегеля на 1–й том «Капитала», и это внешнее подражание скорее, конечно, говорит против самой возможности его внутреннего влияния, нежели за нее. Гораздо существеннее для решения вопроса о близости Маркса и Гегеля так наз[ываемый] диалектический метод. Сам Маркс писал: «Мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет и прямую его противоположность». Я же полагаю, что то, что Маркс называет своим диалектическим методом, не только не составляет противоположности, а просто ничего общего не имеет с гегелевским диалектическим методом. Нужно твердо установить и помнить, что Гегель никакого особого диалектического метода не имеет и не только не имеет, но и не может иметь. То, что называется у Гегеля методом, есть его метафорическая онтология, т. е. образ развития понятий, образ их движения, вытекающий из их сущности. Это нисколько не есть метод познания, а есть сама метафизическая сущность, и движение понятия совершается по тезису и антитезису не потому, что диалектика есть сама природа гегелевских понятий. На этом основании отделить этот способ движения гегелевских понятий от самого учения об этом понятии просто невозможно, и потому особо о методе можно говорить только условно или по недоразумению. В предисловии ко 2–му изданию 1–го тома «Капитала» мы имеем у Маркса еще более странное определение его отношения к Гегелю: «Я открыто признал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке».

Следовательно, Маркс как будто сам называет себя учеником Гегеля. Но в каком смысле? — Если объявить систему Гегеля мистификацией и перевернуть ее вверх ногами, [то это] едва ли значит быть учеником Гегеля, а скорее сознательным противником его, поэтому и это свидетельство нельзя принять буквально. Влияние Гегеля скорей всего можно было бы видеть в идее эволюционизма, усвоенной Марксом; это, пожалуй, пункт наибольшего сближения между Марксом и Гегелем, но это пункт наименее характерный, потому что эволюция в смысле позитивном, как у Маркса, Спенсера, так и других эволюционистов, и эволюция у Гегеля есть совершенно разные понятия и, в сущности, сближение между ними может быть только формальное. Эволюция у Гегеля есть развитие понятия, выявление всего, что в нем уже содержится, обнаружение логического содержания понятий; эволюция же в смысле позитивном есть ни более ни менее как развитие в смысле перехода от одного состояния к другому, причем каждое последующее состояние причинно обусловливается предыдущим, но ни внутренней связи, ни общего смысла, ни логической необходимости в том смысле, как у Гегеля, здесь нет, и в этом смысле Маркса можно сблизить скорее с Дарвином[558]. Но самое главное, что в наибольшей степени устанавливает чуждость Маркса Гегелю, есть то, что Маркс в начале 40–х годов, вскоре после окончания им университета, несомненно оказывается фейербахианцем, усвоившим учение Фейербаха о человекобожестве, а Фейербах в этом учении уже совершенно отдаляется и противопоставляется Гегелю; быть же фейербахианцем это уже, во всяком случае, значит не быть гегельянцем. Нужно отметить однако, что в диссертации Маркса о «Различии философии природы у Демокрита и Эпикура», написанной в 40–х годах и доставившей Марксу степень доктора философии, есть некоторые, хотя и неопределенные указания на его идеалистический в то время образ мыслей. Судя по посвящению этой диссертации своему будущему тестю, он является здесь приверженцем идеализма, хотя и не ясно, какого именно.

Что касается фейербахианства Маркса, то оно может быть установлено документально по статьям его 40–х годов, которые изданы Мерингом в сборнике статей под общим заглавием «Из литературного наследия Маркса, Энгельса, Лассаля и других»[559]. Как вы помните, «Сущность христианства» вышла к 1841 г. и тогда произвела, по свидетельству Энгельса, огромное впечатление и на Маркса, и на семью Энгельса, а в 1844 г. Маркс издает журнал «Deutsch–Franzosische Jahrbbcher»; следовательно, раньше, чем Маркс становится социалистом и экономическим материалистом, мы находим в двух статься Маркса полное, можно сказать, ортодоксальное фейербахианство.

Статьи эти [следующие]: «К критике гегелевской философии права» и «О еврейском вопросе» («Zur Iudenfrage»). В первой из этих статей Маркс выступает со следующим заявлением: «Для Германии критика религии в существе закончена (т. е., конечно, закончена в Фейербахе), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее, существо. Человек — это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d’honneur[560], ее энтузиазм, ее моральная санкция, ее торжественное воспоминание, ее всеобщее основание для утешения и оправдания… Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности, ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии есть, стало быть, опосредованно и борьба против того мира, духовным ароматом которого она является. Религиозное оскудение в одних есть выражение действительного оскудения в других, есть протест против действительного оскудения. Религия есть вздох утесненного создания, настроение бессердечного мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа»[561]. Если вспомнить соответствующие страницы Фейербаха, то легко увидеть, что это есть транскрипция идей Фейербаха. «Уничтожение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность, как разочарованный, образа лишившийся человек, чтобы он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца»[562]. До сих пор все это Фейербах, дальше Фейербах восполняется некоторыми революционными приложениями, принадлежащими самому Марксу. «Критика неба, — говорит он, — превращается в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики… Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem[563], а она способна демонстрировать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть, и для ее практической энергии, является ее отправление от решительного положительного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывать все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презренным существом»[564]. Далее Маркс прибавляет следующее: «Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение с точки зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учение Фейербаха. ). Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце — пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии»[565]. Опятьтаки нужно разуметь: философии Фейербаха. Другими словами, то дело философии, которое ставится ей Фейербахом, именно теоретическое освобождение человечества от религии, ее критика, сведение ее к антропологии, Маркс поручает исторической миссии пролетариата. Если этот последний отрывок прочитать вне связи с общим конспектом философских суждений и если не иметь в виду тождественные мысли, развиваемые Фейербахом, и его влияние на Маркса, то можно подумать, что здесь под философией разумеется классический идеализм, можно подумать, что здесь разумеется философия Канта, Гегеля, тех мыслителей, имена которых Энгельс написал на своем портрете, но в действительности это есть только Фейербах.

В дальнейших рассуждениях этой статьи Маркс развивает мысль о связи политической и экономической эмансипации с религиозной, с эмансипацией от религии, причем его мысль сводится к тому, что эмансипация от религии может быть осуществлена в такой мере, в какой будет осуществлена эмансипация политическая и экономическая.

Следующая статься — «К еврейскому вопросу» — представляет [собой] двойной интерес. С одной стороны, она тоже доказывает фейербахианство Маркса, а с другой — она интересна как выражение отношения Маркса к еврейству, к которому он сам принадлежал. Это отношение у Маркса, как и у Лассаля, является в высокой степени интересным. Статья эта полемическая и написана против Бруно Бауэра, который сводит исторические особенности еврейства к религиозной его истории. Против этого выражается Маркс так: «Вопрос о способности евреев к эмансипации превращается в вопрос, какой специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы устранить еврейство? — Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эмансипации теперешнего мира. Отношение это необходимо определяется особым положением еврейства в теперешнем угнетенном мире. Рассмотрим действительного, обыденного, не субботнего, но будничного еврея. Каково мирское основание еврейства? — Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? — Барышничество. Каков его светский бог? — Деньги. Итак, эмансипация от барышничества и денег, стало быть, от практического, реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени. Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось бы, как редкий туман, в действительном жизненном воздухе общества… Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства. Какова была сама по себе основа у еврейской религии? — Практическая потребность жизни… Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог… Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог—иллюзорный вексель. То, что абстрактно лежит в еврейской религии: презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели — это есть действительно сознательная точка зрения, добродетель денежного человека (Geldmenschen)… Химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека»[566]. В этих словах выражается еще более радикальное, еще более непримиримое отношение Маркса к своему народу, нежели у Лассаля. Ради того, чтобы провести последовательно свою точку зрения, Маркс не останавливается перед тем, чтобы разложить еврейство на чисто денежные отношения и свести индивидуальность народа, его религиозную историю, на отношение векселей и денег. У Маркса много резких страниц, резких суждений, не вызывающих к себе симпатии, но эти строки принадлежат к числу наименее привлекательных.

Дальнейшие занятия Маркса все больше и больше отклоняли его от философии в область политики и политической экономии и, хотя Энгельс упоминает, что в числе других многочисленных планов и работ Маркса есть проект написать историю философии, но, кроме этого единственного упоминания, совершенно нет свидетельств, это подтверждающих, и скорее можно думать, что те философские основы, которые Маркс получил в раннее время, для него остались неизменными и в дальнейшем.

Дальнейшие занятия Маркса привели его к вопросам политической экономии и вообще к углублению в экономическую сторону жизни. В это время складывается у него философия истории, так называемый экономический материализм. Относительно истории этого учения мы опять–таки имеем очень мало положительных указаний, под каким философским и научным влиянием оно складывалось. В сочинениях Маркса мы не находим ни последовательного его развития, ни систематического его изложения. Оно выражено в виде нескольких парадоксов, отрывочных суждений, которые все можно собрать на двух–трех страницах, потому отнюдь не представляет в изложении самого Маркса законченной, выработанной теории. По–видимому, на его возникновение влияли не новые философские исследования.

Учение экономического материализма по отношению к старому фейербахианству Маркса является не пересмотром, а лишь воспоминанием.

Идея экономического материализма, по–видимому, явилась у Маркса как интуиция, известная догадка или впечатление, с одной стороны, от той экономической действительности, которая его окружала, а с другой стороны, от углубленных занятий политической экономией.

Что же представляет собой, насколько можно понять, для Маркса экономический материализм, — есть ли это теория выяснения исторических событий в их эмпирической связи или же это есть учение об исторической сущности в том смысле, в каком, например, гегелевская философия истории есть именно учение об исторической сущности? — Для Гегеля «дух», «понятие», есть истинная реальность в истории, все же остальное есть лишь форма проявления для этой субстанции, все это несамостоятельно, иллюзорно, все это есть надстройка. Поэтому философия истории у Гегеля есть метафизика истории, несмотря на то, что она выражается в изложении конкретных исторических фактов. Если бы написать историю какого угодно государства по Гегелю, то в основу всех исторических фактов, исторических зависимостей и реальностей нужно положить саморазвивающееся понятие. Экономический материализм понимается в настоящее время нередко просто как учение, отмечающее чрезвычайную важность экономических факторов, в этом смысле он не имеет ничего специфического.

Но у Маркса, по его глубочайшей идее, экономический материализм имеет совсем не это значение или, по крайней мере, это есть лишь нечто производное. У Маркса экономический материализм имеет все признаки метафизики истории, не эмпирического, но метафизического учения. Это есть учение о сущности истории, совершенно аналогичное тем заведомо метафизическим учениям, которые мы имеем у Фихте, Гегеля и некоторых других. Но если у Гегеля сущность исторци сводится к развитию понятий или движению мирового духа, то у Маркса сущность истории сводится к закономерному развитию экономического базиса. По отношению к этой единственной реальности, субстрату истории, все ее проявления, все стороны исторической жизни оказываются надстройкой или идеологией. Это не значит, чтобы их не существовало в эмпирическом смысле (например, религия, литература, мораль признаются как факт, но объявляются надстройкой), но это значит, что их существование в метафизическом смысле иллюзорно, несамостоятельно, они есть надстройка в том смысле, что не им принадлежит действительная, самобытная реальность в истории, а принадлежит она лишь экономическим факторам. В этом смысле экономический материализм, как он вышел из рук Маркса, несомненно есть метафизическое учение, но метафизика его уже не идеалистическая, а материалистическая. По форме своей это метафизическое учение принадлежит к числу догматических (в противоположность критическим), т[ак] к[ак] не сопровождается предварительным критическим исследованием самой возможности метафизики истории. Это различие между экономическим материализмом как метафизикой истории и экономическим истолкованием истории как простым приемом исследования не только не всегда строго проводится, но чаще всего даже вовсе упускается из виду. Между тем в действительности, если где и есть некоторое сближение Маркса с Гегелем, то это именно здесь, в концепции философии истории как метафизики истории.

Я не буду подвергать разбору эту метафизику истории, а перейду к следующей черте, характеризующей это учение с философской стороны, именно к тому, как здесь разрешается проблема свободы и необходимости, о сочетании индивидуальной деятельности и закономерной связи. Это та самая проблема, с которой мы столкнулись уже у Оуэна. Последний свой исторический детерминизм последовательно провел до полного уничтожения личности, объявив ее безответственной. Это та самая проблема, которую разрабатывает немецкий идеализм в своем развитии, с одной стороны, отстаивая права свободной личности и указывая ей идеальные задачи, апеллируя к ее свободе, с другой — устанавливая закономерность, цельность исторического хода развития. Метафизический фатализм особенно выразительно сказался у Гегеля, учившего о «лукавстве разума» («List der Vernunft»)[567], т. е., другими словами, о том, как разум обманывает людей, пользуется их кажущейся свободой, идеями, желаниями, страстями для своих собственных целей.

В отношении к проблеме свободы и необходимости система Маркса является последовательным детерминизмом; она рассматривает поступки и действия людей как причинно обусловленные, как необходимые следствия предшествующих причин. Такое механическое воззрение на человеческую волю исключает ее свободу и личную ответственность. При таком понимании человека и человеческого общества весьма трудно избежать фатализма, воззрения, по которому человеческая личность является безответственной и, следовательно, пассивной игрушкой обстоятельств. Но наряду с этим марксизм есть боевая социалистическая доктрина, которая имеет в виду призывать людей к действию, воспитывать их в известном мировоззрении, подчинять известному идеалу. Удовольствоваться лишь, так сказать, изъявительным наклонением, т. е. только установлением связи причин и следствий, по самой своей природе марксизм не может; он нуждается и в повелительном наклонении. Это то же самое философское противоречие, что мы видели и у Оуэна. И Оуэн устанавливает теорию последовательного детерминизма, а наряду с тем апеллирует к человеческой воле.

Этот вопрос о свободе и необходимости совершенно не вмещается в философии марксизма, и философский кризис марксизма, отчасти и в русской литературе, раньше всего начался именно с этой проблемы, каким образом соединить идеи о свободе и необходимости.

Иногда отвечают на этот вопрос так: что свобода есть осознанная необходимость; этот ответ мы встречаем у представителей марксизма и иногда у самого Маркса. Это есть по недоразумению повторяемая формула Гегеля, у которого она имеет содержание совершенно иное, нежели в марксизме[568]. На метафизическом языке Гегеля это значит, что понятие, проходя последовательные стадии своего развития, через внешнюю природу, представляющую у Гегеля «инобытие духа», бессознательный его фазис, развивается до свободы, т. е. самосознания. Вот что значит это у Гегеля, но что это значит на языке экономического материализма?

Вообще говоря, свобода и необходимость сливаются неразличимо только для такого существа, для которого бытие и воля есть одно и то же. Такое существо может мыслиться только как абсолютное, как Божество; для всех же ограниченных существ необходимость есть только необходимость, и сознанная необходимость не только не становится свободой, а иногда испытывается как настоящее рабство или иго.

Следующая оригинальная особенность философии истории Маркса есть теория классовой борьбы, учение об историческом процессе как о борьбе классов.

Для правильного понимания этого учения нужно прежде всего указать на его философскую связь с Бентамом и бентамизмом. Правда, Маркс резко отзывается лично о Бентаме, но, тем не менее, в существе дела учение о классовой борьбе есть не что иное, как социальный или классовый бентамизм.

Бентамизм, как вы помните, рассматривает человеческую личность и человеческое общество как арифметику интересов, марксизм делает еще один шаг и прибавляет, что эта арифметика интересов приводит к образованию групп с одинаковыми интересами или общественных классов, так что марксизм есть как бы арифметика классовых интересов. В этом смысле идейная преемственность между английской классической политической экономией и марксизмом есть факт, помоему, по крайней мере, пониманию, твердо установленный.

Для философии истории марксизма характерно утверждение не о том, что в истории вообще наблюдается борьба классов, а то, что история есть только борьба классов, и экономическая борьба классов есть истинная цель исторического процесса. Что касается самого понятия класса, то у Маркса оно остается совершенно невыясненным и неопределенным, но можно заключить, что класс есть группа лиц, имеющих одинаковые интересы, с одной стороны, а с другой стороны, класс есть группа лиц, выражающих известную тенденцию или сторону в развитии производительных сил в данной организации производства.

Что касается до общей идеи классового истолкования истории, положительная сторона ее в том, что она обращает внимание историков на социальную сторону исторических событий, но при этом она страдает той же слабостью, какой страдает вообще детерминистическая массовая концепция истории; она совершенно стирает личность, поглощает, растворяет ее в классовой психологии. Между тем всякая общественная группа состоит из живых личностей, которые, даже имея общие интересы, все–таки реагируют на них как личности, как живые люди. Указывая на определяющее значение борьбы классов, классовых интересов, Маркс является, как его характеризует Зомбарт с этой стороны, так сказать, историческим пессимистом; он ищет объяснение истории исключительно в низших ее сторонах. Нельзя не отметить при этом в самом Марксе странного и поразительного даже контраста между этим его пессимизмом настоящего и оптимизмом будущего. Все прошлое истории и все настоящее истории для него представляются как борьба классов, заводящей пружиной которой являются личные интересы, между тем для будущего государства им предвидится полная гармонизация этих интересов, как бы нейтрализация их.

У Маркса нет определенного понятия, что такое развитие производительных сил, нет определенного термина. Для Маркса с его механическим пониманием и общества, и экономических отношений развитие производительных сил есть что–то вроде самого материального процесса производства благ или вроде того, что Смит разумел под производительным трудом, т. е. трудом, в результате которого непосредственно получаются материальные блага. Между тем развитие производительных сил связано вообще с исторической жизнью человечества и прежде всего с духовной жизнью самого человека, и в этом смысле оно есть результат столько же экономической жизни, сколько и духовной. Это есть общее выражение мощи человечества, достигнутой им в области материальной жизни в связи с его духовным творчеством; между духовным творчеством и материальным производительным процессом не существует непроницаемой перегородки.

К этим замечаниям относительно философии истории Маркса я прибавлю еще несколько слов относительно его понимания национального вопроса и национального государства. Мне пришлось уже раньше касаться его отношения к еврейском вопросу, но и к национальному вопросу вообще Маркс относился с тем же механическим пониманием, как и к проблеме индивидуальности и столь же механически растворял его в отвлеченном и искусственном, чисто материалистическом понимании производительных сил и отношений. В «Коммунистическом манифесте» была брошена формула: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь! » — и выражена та мысль, что рабочие разных стран и наций, но занимающие одно и то же место в производительном процессе, ближе между собой, нежели к капиталистам своей страны. Таким образом, тот сложный, хотя и не всегда ясно ощутимый для чувства, но, тем не менее, реальный феномен национального самосознания и самочувствия, существование которого было так ясно еще Лассалю, Маркс хладнокровно вычеркивает. Вследствие этого и вся мировая система экономических отношений представляется у него не совокупностью народных хозяйств, как это существует в настоящее время и как существовало уже тогда, но системой отношений социальных классов, причем нация есть лишь несущественная, второстепенная оболочка над этими классами. Этот космополитизм, как мы уже знаем, Маркс пытался привить и рабочему движению; по этой программе был основан Интернационал; то, что он распался, не оказав глубокого влияния на развитие национальных типов рабочего движения, лучше всего свидетельствует об ошибочности этой идеи.