Метафилософия и философская логика

История философии давно стала предметом изучения самой философии. В отличие от иных наук, история предмета, возможно, особенно важна для самого предмета именно в философии, поскольку предмет философии особенно сверхпространственен и сверхвременен, предполагает единство своих логических и исторических представлений. Существуют различные подходы к изложению истории философии. Например, Вильгельм Виндельбанд в своей «Истории древней философии» (С.-Пб.,1902) выделяет три основных метода истории философии:

1) Наивный описательный метод, когда «просто с исторической точностью излагается то, чему учили отдельные философы»[С.5-6].

2) Генетический метод объяснения, подразделяющийся на

2.1) метод психологического объяснения, изображающего «личности и индивидуальные судьбы философов как фактические причины или поводы их взглядов»[С.6],

2.2) метод прагматического объяснения, который “ищет объяснения учению каждого философа, исходя из противоречий и неразрешенных задач его непосредственных предшественников”[С.6],

2.3) «культурно-историческая точка зрения», которая «видит в философских системах прогрессирующий процесс совокупного духовного развития человечества»[С.6].

3) «Умозрительный метод критики»: «исходя из предвзятой системы, пытается охарактеризовать различные фазы философского развития тем вкладом, который оно внесло в эту систему»[С.6].

Наше исследование выражает собою пример, пожалуй, еще одного метода историко-философского исследования, который условно можно было бы обозначить как метод логико-философской реконструкции. Он близок к описательному методу своей открытостью к исторической фактичности, схож с объяснительными методами использованием процедуры объяснения как подведения под некоторые основания и, наконец, имеет несомненную общность с критическим методом в связи с использованием элементов исторической дедукции. Главная идея метода логико-философской реконструкции состоит в представлении исторического процесса в форме движения некоторых структур. Множество исторических событий, в данном случае философских систем и идей, рассматривается как множество структур, затем все эти структуры представляются как условные ограничения интегральной структуры, эта последняя возводится к некоторому идеальному случаю своего выражения («метафилософии»), с точки зрения которого реальные исторические структуры («философии») могут быть оценены как те или иные формы выражения, в том числе умаления и искажения, метафилософии. Под «структурой» мы имеем в виду понятие в первую очередь математической структуры, более или менее формализованной, и в простейшем случае представляющей из себя тройку из 1)множества некоторых элементов, а также 2)операций и 3)предикатов, заданных на этих элементах. В более общем случае в понятие «структуры» может включаться также и 4)теория, описывающая данную структуру.

Развитие европейской рациональной мысли содержит в себе некоторую тайну реализации своей «метафилософии» и «метакультуры», попытка осветить которую не раз приводила к разного рода «моделям истории», заполняющих спектр от линейной схемы «Древность – Средние века – Новое время» до «морфологии истории» Оствальда Шпенглера. С нашей точки зрения вернее было бы говорить не столько о «Закате Европы», сколько о некотором «Зигзаге Европы», проявившемся в разного рода «склейках» и «разрывах» исторического процесса при его одномерной проекции. Например, метафизика, как будто, всегда претендовала в истории философии на роль наиболее фундаментального раздела философии, метафилософии, в рамках которой философия в наиболее очищенном виде представала как философский логос, т.е. как философское знание в своей софийной усовершенности, все элементы и связи которого проникнуты приобщением к безусловному. Здесь достаточно указать на такие классические метафизические произведения, как диалоги Платона, «Органон» Аристотеля, «Эннеады» Плотина, «О началах» Оригена, «Summa theologiae» Фомы Аквинского, «Монадология» Лейбница, «Этика» Спинозы, и т.д. В то же время со времен Канта в философии общепринята критическая позиция к своему историческому наследию, во многом превращающая историко-философский курс современного философского образования в своего рода «философское бессознательное». Как бы то ни было, но, спустя тысячелетия после своего возникновения, философия оказалась вновь опьяненной крайностями, способность теоретического разума попытались с упоением втиснуть в ограниченную сферу наблюдаемого, философию – в рамки научного, позитивного, знания. Философский логос торжественно был выдворен в дверь и ему пришлось втихомолку проникать через окно в разного рода экзотических метафизиках, критикующих все метафизическое. Такого рода деформации постоянно порождали неудовлетворенность линейной моделью исторического процесса, не раз побуждая исследователей к осознанию некоего первообраза этих отклонений, способного придать смысл подобным девиациям. Решение цивилизационного подхода к истории состоит, как известно, в расщеплении единого тока исторического времени на множество отдельных времен, никак или чрезвычайно слабо связанных между собой. Преимущество такого подхода заключается в его большей реальности, сравнительно с линейным формационным подходом, недостаток – в лишении истории глобальной перспективы. С другой стороны, разного рода линейные модели хотя и спасают генеральный проект исторического развития, но обычно ценой слишком насильственного толкования исторического материала. Реальность и глобальность – вот альтернативы как формационных, так и цивилизационных подходов, одинаково присущие одному измерению. Ни один из подходов не может выдвинуть концепцию исторического процесса, соединяющего в себе оба требования. Предлагаемая нами скромная попытка нового прочтения сосчитывания европейской метафилософии в истории пытается совместить оба указанных требования выходом в своего рода двумерное историческое пространство. История западноевропейской философии может быть представлена в этом случае как некоторая зигзагообразная кривая, простирающаяся между измерениями «степени универсальности» и «степени строгости» философского знания.

Отрезок кривой от А (Фалес, начало античной философии) до G (пантеизм эпохи Возрождения) представлен как преимущественное нарастание степени универсальности с небольшим увеличением степени строгости в рамках стандартов строгости философского знания. Пантеизму (G) предшествует этап христианского теизма (F). Мы полагаем, что натурфилософия эпохи Возрождения не была враждебна христианской картине мира, но наоборот, вполне соответствовала ей, подчеркивая моменты монизма, единства Бога и Мира, в гипертрофированно дуалистической картине мира средневекового христианства. Наибольшую полноту христианской философии выражает, с нашей точки зрения, единство средневекового теизма и возрожденческого пантеизма – это две модальности (дуализм-монизм) антиномического христианского логоса. В этом единстве находит свое наиболее универсальное и синтетическое выражение европейская философия эпохи философской строгости (это утверждение в свою очередь предполагает предварительное включение в состав христианского логоса логоса античного). Далее, в 17-18-м веках, в эпоху Реформации и Просвещения, происходит революция строгости философского знания, связанная с возникновением естественных наук, в первую очередь физики. Однако, это резкое повышение стандартов строгости рационального знания сопровождается потерей степени универсальности философского знания, его омоложением. Этому периоду соответствует участок кривой от G до L (механистический материализм Гоббса, Гольбаха, Ламетри как нижняя граница снижения универсальности в новоевропейской философии, коррелирующий с античным атомизмом). Падение универсальности проходит на этом этапе стадии от пантеизма через деизм к материализму и атеизму. Промежуточными этапами здесь выступают формы философского знания, соответствующие по степени универсальности античному эллинизму, аристотелевскому энциклопедизму (Французская Энциклопедия) и скептицизму софистов (Юм, Вольтер). После достижения нижней границы универсальности европейская философия вместе с возникшей материалистической наукой постепенно вновь начинает возвращение к более универсальному образу мира уже на новом уровне строгости, соответствующем стандартам научной рациональности (участок кривой от L до P). Сюда укладывается весь отрезок развития европейской философии от немецкой классической философии через иррационализм 19 века и философию 20 века вплоть до третьего скептицизма-релятивизма современного постмодернизма. Нарастающие сегодня тенденции “Нового Средневековья” позволяют говорить о формировании своего рода “нового реализма”, в рамках которого намечается расширение материалистической картины мира, в том числе в недрах неклассической науки. Революция строгости 17-18 веков сопровождалась одновременной “ деонтологизацией ” философии и отходом онтологической проблематики к сфере компетенции научного знания. Процесс “деонтологизации” продолжается вплоть до современности. Философия Канта занимает здесь некоторое срединное положение. О докантовской философии, начиная с Бэкона и Декарта, еще можно говорить как о существенно онтологической. После Канта, если у философии и есть своя онтология, то лишь как то или иное обобщение научной онтологии. Философия со своей собственной онтологией критикуется как метафизика, онтологическая проблематика которой переходит в разряд непознаваемой вещи в себе. В послекантовской деонтологизации философии еще одной узловой точкой выступает позитивизм. Если послекантовские и допозитивистские философские системы еще позволяют себе более свободное – диалектическое – обобщение научных онтологий (выстраивая своего рода “квазионтологии”), то со времен позитивизма возникает еще более жесткая дихотомия в решении онтологической проблематики: либо философская онтология – это строго обобщенная (индуктивная) научная онтология, либо философия вообще не может иметь онтологии. Следует, однако, отметить, что, по-видимому, с начала 20 века начинает происходить и постепенное возрождение онтологической проблематики в философии. Переломный момент здесь связан, по-видимому, с философией Гуссерля. В «Логических исследованиях» Гуссерль выдвинул идею «формальной онтологии», т.е. представление о некотором формально общем уровне онтологических исследований, и вернул относительную независимость от научной методологии онтологической проблематике в философии. Следует также отметить, что современную философию все глубже проникают и дисциплинируют более высокие стандарты строгости аналитической традиции в философии, которая является не столько философией-системой, сколько философией-методом современного типа философствования. Дальнейшей онтологизации философии способствует и кризис классической рациональности в современной науке, постепенное формирование научного платонизма и аристотелизма, научное переоткрытие мира идей и вообще более сложного образа реальности, чем это было в материалистической науке. Можно предполагать, что современная софистика постмодернизма таит за собой образ нового, более идеалистического, научного знания, что должно будет вновь онтологизировать философию и привести к некоторому “новому реализму” (стадия N), идентифицирующему себя на новом уровне строгости рационального дискурса. Если подобная схема имеет основания, то в еще более отдаленном будущем следует ожидать своего рода второй “теизации” философского логоса (точки O и P). Подтверждение этому можно найти в тенденциях формирования современного неклассического типа рациональности. В последнее время все более прослеживается общая тенденция к сближению естественнонаучных и гуманитарных дисциплин, выражающаяся, с одной стороны, в феномене неклассической науки (квантовая и релятивистская физика, кибернетика, теория вероятностей и т.д.), причем “неклассический идеал рациональности” уходит своими корнями во многие проблемы междисциплинарного характера: влияние наблюдателя на объект наблюдения, принцип дополнительности, релятивизация оснований и т.п. С другой стороны, завершается описательный этап во многих гуманитарных дисциплинах (истории, социологии, языкознании) и остро ощущается потребность в разного рода теоретических и онтологических обобщениях и определении теоретического статуса гуманитарного знания.

Все эти синтетические тенденции постепенно обозначаются в новом периоде истории, когда преодолевается этап национальной государственности и постепенно проступают контуры новой планетарной общности людей. Хочется верить, что близится к концу эпоха анализа, отмеченная противостоянием культур, и в первую очередь культур Востока и Запада, исчерпывает себя аналитический логос. Вместе с разного рода тенденциями исторического синтеза все более ощущается потребность в синтезе ментальном, в собирании всех дочерних логосов в едином вечно открытом Логосе. “Идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь, обогащенные опытом и сознанием, в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много” (Иоан. 14, 2) (цитата по [I, т.1, С.590]).

Зигзаг – это не ирония и не отсутствие веры в развитие, это указание на возможность более сложных процессов развития, чем просто прямолинейное движение.

Рассмотрим точки, которые лежат на кривой развития европейской философии, например, точки Х1, Х2 и Х3:

Р – это степень строгости, U – степень универсальности. Пусть точка Х2 позднее во времени, чем точка Х1, а точка Х3 позднее, чем точка Х2.

U1 и P1 – это степени универсальности и строгости точки Х1

U2 и P2 – степени универсальности и строгости точки Х2

U3 и P3 – степени универсальности и строгости точки Х3

Тогда возможность развития выражается в том, что, хотя степени строгости или универсальности во времени могут то расти, то уменьшаться, но произведение строгости на универсальность может не уменьшается, и, рано или поздно, возрастать, т.е.

U1 ´ P1 £ U2 ´ P2 £ U3 ´ P3

Таким образом, развитие все же может происходить, но более сложное. Параметр развития в этом случае – произведение строгости на универсальность, геометрически выраженный в площади прямоугольников с правой верхней вершиной, скользящей по кривой развития – не уменьшается, хотя его отдельные проявления могут то возрастать, то уменьшаться. Произведение строгости на универсальность – это нечто вроде полноты (всеединства) знания, которая не сводима ни только к строгости, ни только к универсальности. Рост полноты знания в этом случае – это и есть возможный закон развития философского знания.

По-новому с этой точки зрения может быть осмыслено и место русской философии всеединства. Развиваясь в рамках более молодого (по внутреннему времени) философствования в России, этот тип философии неизбежно оказывается и более онтологическим, соответствуя примерно “квазионтологиям” немецкой классической диалектики. Это во многом порождает искушение оценки русской философии всеединства как некоторой разновидности анахронизма, изобретения велосипеда на фоне ушедшей вперед формально-онтологической европейской философии. Еще одна существующая здесь возможность – поиски элементов формально-онтологического философствования в русской философии всеединства. Даже при своем отставании она все же не могла не породить в себе и нечто резонирующее современным ей философиям Запада. Оба пути трактовки места и роли русской философии всеединства одинаково предполагают некоторую вторичность ее философского логоса. Модель “зигзага Европы”, кратко сформулированная выше, позволяет оценить, как мы полагаем, и значение русской философии всеединства принципиально по-новому. Не отвергая возможности и в какой-то мере правомерности первых двух трактовок этого философского направления, можно предполагать в нем и нечто опережающее западный стиль философствования. Этот предваряющий момент может быть связан только с той составляющей русской философии всеединства, в которой угадываются тенденции грядущего “нового реализма”, второй “теизации” европейского логоса. Все наше последующее изложение и есть собственно в той или иной мере оправдание этой гипотезы.

§ 2. О логико-философском оснащении метафилософии

В последнее время в отечественной философской историографии получил свое, уже достаточно четкое, оформление феномен русской философии всеединства. Исследуются социально-духовные условия целостности этого оригинального философского направления (см. напр.,1,28), очерчивается его идеологема и все более осознаются факторы содержательной интеграции русской философии всеединства на базе близких логико-философских построений (напр.,13,14,15,16,28).

Единство русской философии всеединства питалось из многих источников: “пассионарности” основателя школы, В.С.Соловьева; назревших проблем “религиозного обновленчества” в духовной жизни России в 19 в.; близостью ценностной ориентации и методологических подходов представителей философии всеединства, и т.д. Мы хотели бы подчеркнуть в нашем исследовании важную, если не определяющую, роль в конституировании феномена русской философии всеединства единой логико-философской концептуальной основы. Множество философских систем, созданных в рамках русской философии всеединства, – системы В.С.Соловьева, братьев Трубецких, С.Н.Булгакова, В.Ф.Эрна, С.Л.Франка, П.А.Флоренского, Н.О.Лосского, Л.П.Карсавина, А.Ф.Лосева и др. – могут быть рассмотрены как “реализации” единого логико-философского “возможного мира”, который удобно обозначить термином “ логика всеединства ”. В такой трактовке русской философии всеединства многообразие ее систем в свою очередь образует множество моментов всеединства, логической формой которого выступает логика всеединства. С этой точки зрения каждая система лишь в некоторой мере приближалась к полноте выражения логики всеединства, и попытки исчерпать эту полноту, восполнить ранее эксплицированное, и породили духовную целостность всех систем в рамках единого поля возможностей.

В связи с этим, историческое исследование русской философии всеединства должно возвыситься до уровня реконструкции логики всеединства, на основе чего возможно будет достижение более полного понимания каждой системы, ее места в логике всеединства и русской философии всеединства вообще.

Следует отметить, что попытки построения полной системы логики всеединства в той или иной мере присущи всем представителям этой школы, что тем не менее не исключило разнообразия самих этих систем. Наиболее логически обработаны (так что подобный стиль Н.А.Бердяев называл “философским конструктивизмом” (2)) исследования Соловьева (по так называемой “органической логике” (главы 3-5 “Философских начал цельного знания”) и вообще по теоретической философии), Франка, Флоренского и Карсавина. Нередко уровень строгости в работах этих авторов таков, что они испытывают необходимость и используют средства формально-символического языка или даже языка математической логики и математики, как у Флоренского. Это не удивительно, т.к. сама идея всеединства предполагает включающее, а не исключающее, отношение ко всякому положительному началу, в том числе и к средствам научного познания. Несомненно, что философы этого направления обладали общим методом, оттачивали его применение вплоть до алгоритмичности. Такие работы, как “Непостижимое” Франка, исследования по “конкретной метафизике” у позднего Флоренского, “Философия истории” Карсавина, работы Г.Г.Шпета, уже подчас настолько алгоритмичны, что кажется, еще шаг, – и здесь начнется чистая логика. Но этот последний шаг русская философия всеединства все же никогда не сделала, сохраняя идеал равновесности и цельности “живого знания”. Т.о. следует говорить лишь о тенденции (возможно неявной) полного выражения логики всеединства в рамках самой школы, особенно культивировавшейся у ряда логически-ориентированных мыслителей.

Попытки эксплицировать логику всеединства или отдельные ее фрагменты предпринимались неоднократно (напр. 14,16,24).

Тем не менее, хотя бы минимальное решение этой задачи еще не найдено. Причин к этому множество. Во-первых, сложившиеся стереотипы историко-философского исследования подталкивают к трактовке русской философии всеединства как чего-то уже отжившего, имеющего лишь исторический интерес. Это препятствует слишком живому участию в проблематике русской философии всеединства, ограничивая роль историка подчас слишком незаинтересованным (и потому подчас ни во что не способным вникнуть по сути) наблюдением. Во-вторых, несовершенство эмпирического всеединства в современной культуре (его “стяжённость”, как выразился бы Карсавин) приводит к разрыву гуманитарного и естественнонаучного знания. Чистый гуманитарий, как и чистый естественник, вряд ли продвинется в понимании логики всеединства слишком далеко. Бытующее сегодня мнение о “слабости”, или даже абсурдности русской философии всеединства, – печальное тому подтверждение. Наконец, можно предполагать, что логика всеединства соответствует больше стандартам рождающейся сегодня неклассической рациональности в науке (единство энергии и информации – интуитивизм Лосского, дополнительность полноты и непротиворечивости в метаматематике – соотношение металогического и логического у Франка, и т.д.), и именно это обстоятельство как “освежает” проблематику всеединства, так и затрудняет ее полное освоение, поскольку идеи логики всеединства – это во многом сегодня не просто пределы индивидуального сознания, но пределы нашей современной ментальности вообще.

Русская философия всеединства далеко не исчерпана в своей проблематике, это удивительное явление медиальной между Востоком и Западом мысли следует рассматривать скорее как исследовательскую программу, план будущих работ по ментальному обеспечению нового – синтетического – типа культуры. Сближение веры и знания, материи и духа, предела и допредельного – это символ набирающих сегодня силу изменений. Но подобное нужно не просто заявить. Переходом на более высокий уровень организации организм перестраивает свои органы, и вместе с ними – мир своих перцепций, ментальных пространств, которые складываются в образ реальности этого организма. Вера, чувства, знания, ценности – это наши ментальные органы, переход в новую реальность – своего рода “перенормировка” органов. Есть кропотливая работа по перенастройке сознания из режима разорванности веры и знания в режим их синтеза. В этой перенастройке важны некоторые рычаги влияния, своего рода “индукторы”, способные перенормировать сознание. Для типа человека, настроенного на идеал западноевропейской культуры, одним из таких мощных индукторов является слово, и логически обработанное слово. Логика всеединства на этом фоне – форма некоторой ментальной техники приготовления более “концентрированной” (в плане всеединства) реальности. Все прочее – лишь “умаления” и “стяжения” этого ментально-сверхплотного состояния.

Всеединство может быть обращено на себя, и тогда возникнет логическая структура идеи всеединства, которая подчеркивается, например, С.Хоружием: есть всеединство вечное, пронизывающее собою историко-философский процесс, и есть моменты этого всеединства, воплощаемые в тех или иных временных и пространственных определениях философского духа. Одним из таких определений была русская философия всеединства. При таком понимании можно было бы утверждать, что русская философия всеединства умерла как момент всеединства, хотя и продолжает жить в своей “усовершенности” (вновь термин Карсавина) в вечном всеединстве. Определение собственной позиции по этому поводу во многом будет зависеть от понимания критериев “моментности” русской философии всеединства. По крайней мере, одним из таких критериев можно считать направленность на экспликацию собственных логико-философских оснований средствами понятий конца 19-го – первой половины 20-го века. Это еще достаточно свежий синтез, имеющий своим пределом построение логики всеединства. В этом плане русская философия всеединства, как нам кажется, современна и как “момент” всеединства.

Если обращаться к содержательной проблематике логики всеединства, то здесь следует в первую очередь отметить такой “структурный инвариант” (термин Ю.И.Левина) ее, как ментально-напряженная пара “(сверх-)сущее – бытие” (Соловьев). Эту пару мы находим в оппозиции “трансцендентного” и “имманентного” у Булгакова, в идее тетического суждения и дихотомии “непостижимого-постижимого” у Франка, в структуре символа у Флоренского, в отношении субъекта и его моментов у Карсавина, и т.д. В силу такой ее всепроникаемости уместно использовать специальный термин для обозначения этой ментальной конструкции. Мы будем ее называть ментальной диадой. Ментальная диада асимметрична. Полюс “сущего” – это некоторый обощенный ментальный предел, который лишь в “умалении” может быть предицирован “бытием”. Настаивание на специфике этой связи, отличие ее и от причинной связи, и от отношений психофизического параллелизма, можно найти у Франка. Самоподобие ментальной диады, ее обращение на себя, рождает иерархию всеединства, которая так детально описывается Карсавиным в “Философии истории”. Используя термины “субъект” и “момент” для обозначения полюсов ментальной диады, Карсавин подчеркивает такой важный аспект, как возможность замещения субъекта его моментом (“гипостазирование предиката” в терминах Соловьева). В итоге самообращения ментальной диады рождается некоторая “фрактальная” ментальная среда, в которой каждый элемент может в той или иной мере “экранировать” максимальный предел данной структуры, перенимая на себя некоторую степень ментальной предельности. Подобную структуру можно называть ментальным многообразием. Логика его построения последовательно развертывается, например, в “Непостижимом” Франка: отыскивая “непостижимое” (=сверхсущее) во всяком “отрезке бытия”, Франк приготавливает его как ментальную диаду, ментальную предельную структуру. Эта техника очень напоминает методологию построения полного пространства в математике. В обоих случаях строится среда, включающая в себя свои пределы.

С этой точки зрения логика всеединства изучена явно недостаточно. Осознание этого феномена и его разработка позволят во многом переосмыслить идеи русской философии всеединства, вернуть им статус по-прежнему растущего и живого знания.

§ 2. Логика всеединства и философская логика