Й момент: утверждает себя вторая степень.

2.2.2-й момент: утверждает себя третья степень.

Третий момент развития: свободный синтез низших степеней в высшей.

Соловьев отмечает свою зависимость в таком представлении закона развития от Гегеля и Спенсера (I, С.145 – примечание), но вносит в него ряд особенностей.

Чувствуется некоторая двойственность формулируемого закона, связанная с тем, что низшие степени-начала могут быть рассмотрены не только линейно-упорядоченно, но и рядоположенно (см. Приложение 3).

Далее Соловьев обращается к приложению общего закона развития к материалу мировой истории.

Первый момент развития выражает себя в древнейшем периоде человеческой истории. “Степень абсолютная, степень формальная и материальная, затем сферы творчества, знания и практической деятельности собраны здесь в одном фокусе”(I,С.156). Т.о. общечеловеческий субъект свёрнут здесь в недифференцированное единство по обоим интенсиональным измерениям, хотя закон развития описывает разворачивание только второго из них. Единство практических степеней (церкви, государства и экономического общества (земства)) есть теократия, единство теоретических степеней (теологии, философии и науки) есть теософия, единство чувственных степеней (мистики, изящного и технического художеств) есть теургия. Таких единств существует два рода – простые единства, в первом моменте развития, и свободные – в третьем его моменте: соотв. свободная теократия, теософия и теургия.

Обращаясь к истории, Соловьев предполагает проследить “решительное отделение и обособление сфер и степеней”(I,С.156), а не только степеней, хотя реально оказывается, что он прослеживает только степени. Это может говорить в пользу некоторой подчиненности развития в первом интенсиональном измерении исторического субъекта развитию во втором измерении. Неразвитость выделения степеней в древнем обществе приводит и к слиянному единству сфер, последующее движение от первой к третьей степени выступает и как одновременная все более растущая специализация во всех областях общественной жизни, т.к. третьи степени – это принцип материализации и дифференциации. Т.о. в целом следует отметить доминирование второго интенсионального измерения субъекта и некоторую вытекающую отсюда одномерность общечеловеческого субъекта в историософии раннего Соловьева.

Вначале Соловьев рассматривает развитие практических степеней в первом и втором моментах. Первый момент – древнее общество, где вся организация проникнута малодифференцированным единством. “...второй момент характеризуется в общественной сфере... сначала отделением общества светского вообще от общества церковного, затем распадением самого светского общества на государство и земство, так что являются, собственно, три общественные организации, из которых каждая в свою очередь пользуется верховным господством, стремясь исключить или же подчинить себе две остальные”(I,С.164). Аналогичная динамика происходит в теоретической и чувственной сферах. Лучше всего такой ход истории обнаруживается в западном мире, хотя Соловьев неоднократно подчеркивает общечеловеческую универсальность закона развития. Дело в том, что история Запада – это история господства второй силы, т.е. во втором моменте центр мирового развития принадлежит Западу. Восток – выразитель первой силы, Россия должна стать носительницей третьей силы.

Второй момент развития завершается господством материальных (низших) степеней во всех сферах человеческой жизни. “...экономический социализм в области общественной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества – вот последнее слово западной цивилизации”(I,С.168), т.е. второго момента развития. Далее Соловьев переходит к характеристике третьего момента. Т.к. этот момент, в отличие от двух предыдущих, относится к будущей истории, то в первую очередь необходимо обосновать неизбежность перехода к этому моменту и неполноту второго момента. Соловьев обращает здесь внимание на неполноту преодоления в конце второго момента всех предшествующих этапов развития. Метафизика, государство, теология продолжают существовать, они не могут быть преодолены в истории простым отрицанием, но только высшими своими состояниями. Таких высших состояний еще нет во втором моменте, и значит, он не может быть завершением истории. Истинное преодоление возможно только при включении и синтезе предшествующих этапов развития в последующих, второй момент развития содержит в себе почти сплошь исключения, а не включения.

Итак, вступление третьей силы в историю неизбежно, и сила эта будет “не от мира сего”. Если источник первых двух сил во многом заключался в самом человеке, третья сила предполагает “безусловный общественный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся, поверхностных явлений”(I,С.172). Третья сила может быть только откровением, народ – носитель этой силы – не должен быть отягчен никакими более специальными задачами. Таково славянство и особенно русский народ. Его духу свойственна способность синтеза всех начал и свобода от всякой односторонности.

В чем выразится третий момент истории для общечеловеческого организма? “Все сферы и степени этого организма должны находиться здесь... в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе”(I,С.174). От первого момента синтез третьего момента отличен своим свободным характером. Именно: 1)три высшие степени образуют вместе органическое целое – религию в высшем смысле этого слова, 2)каждая высшая степень соединяется со своими низшими степенями, образуя “особенную организацию”. Это свободная теургия (цельное творчество), свободная теософия (цельное знание) и свободная теократия (цельное общество).

Происходит синтез сфер и степеней, синтез по обоим интенсиональным измерениям общечеловеческого субъекта – двумерный синтез. Именно двумерность сообщает ему характер свободного синтеза: это наиболее полный синтез, вобравший в себя все начала и потому свободный от любого из них. В том числе каждая сфера входит в этот синтез в аспекте снятия своего максимального обособления (самоутверждения) во втором моменте развития. Низшие степени в свободном синтезе будут подчинены высшей согласно иерархии причин: материальная и формальная причины подчинены целевой. Сферы выступят как органное триединство общечеловеческого организма. Единство всех частных синтезов образует один полный синтез – цельную жизнь. Культура такой жизни будет вселенской и богочеловеческой.

Это состояние и есть цель и смысл человеческого существования, истинный предмет всякой философии.

Подобная структура закона общеисторического развития у Соловьева предполагает явную нелинейность в ходе исторического процесса: в итогах развития второго момента ощущается определенное инволютивное развитие, которое будет преодолено третьим моментом развития. В такого рода схеме исторического процесса также налицо некоторая «зигзагообразность», рассмотренная нами выше в модели «зигзага Европы».

Заметим наконец, что уже здесь Соловьев отмечает некоторую асимметрию сфер человеческой деятельности: субъектом практической и чувственной сфер является общество, в то время как в теоретической области может выступить в качестве настоящего субъекта и отдельный человек. Эта идея позднее получит поддержку и у Е.Н.Трубецкого. В связи с этим, мыслительные субъектные онтологии легче усовершить и привести к всеединству, нежели общественно-исторические субъектные онтологии.

§ 3. “Философские начала цельного знания”(вторая глава): цельное знание

Голоморфность цельного знания, обеспечение сворачивания целого в части определением части как позиции целого. Голоморфность как основа равноправия всех частей. Философия школы и философия жизни, последняя – голоморфная часть цельной жизни. Эмпиризм и рационализм – базис школьной философии. Критика школьной философии в ее истории. Дух времени как условие доминирования одного из начал и подавления других в эпоху второй силы. История начал как метод абсолютизации. Отрицание отвлеченных начал как следствие их несовпадения с логической онтологией. Закон исключенного третьего в методе абсолютизации, приводящий к необходимости принятия философии жизни. Последняя как органический синтез начал школьной философии. Ктойность, ее существенная связь с голоморфностью. Самоподобие, ее отличие от голоморфности. Органический синтез как результат метода абсолютизации. Положительные и отрицательные начала. Два вида метода абсолютизации. Субъект органического синтеза как сущее. Три части цельного знания, определяемые тремя позициями сущего (П1, П2, П3).

Предмет философии – цельная жизнь, выражение ее в самой философии образует последнюю как цельное знание (теософию). Следующий шаг – исследование условий и основных идей теософии. Но прежде чем сделать это в 3-5 главах, Соловьев обращается к выяснению отношений теософии с другими типами философии во 2-й главе “О трех типах философии”.

Теософия как теоретическая сфера цельной жизни есть органический синтез всех трех степеней в лице теологии, философии и опытной науки. Характер органичности этого синтеза проясняется в некоторой мере уже при утверждении Соловьева, что “достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов” (I, С. 178). Это значит, что степени даны в синтезе не только как степени, но и как равноправные элементы. Причем, полнота бытия каждой степени предполагает выход из этой степени в другие степени: “каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием” (I, С.178). Полнота выражается в синтетичности, т.е. каждая степень в своей полноте есть целое всех степеней, хотя, возможно, и с некоторым акцентом на первоначальную степень. Возникает своего рода голографичность (или, голомофность) цельного знания: части целого потенцированно содержат в себе все целое, и это целое может быть из них восстановлено. Вот почему каждая часть цельного знания сама цельна: цельная теология, цельная философия и наука. “... различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержание одно и тоже” (I, С.178). Цельное знание в любой своей части – это всегда все целое, но с акцентом на свою часть, целое-с-точки-зрения этой части. Т.о. части целого дают как бы возможность собственных точек зрения, позиций, из которых просматривается все то же целое. Точка зрения, позиция, как-то видоизменяет целое, что-то усиливает, что-то ослабляет и потенцирует, возможно, деформирует, но всегда это будет видоизмененное целое – во всей своей целостности. Восполнить часть, “довести ее до истинной полноты” – означает, увидеть ее как целое-с-точки-зрения этой части, как видоизмененное точкой зрения, позицией части, целое. Это мы и называем голографичностью, или голоморфностью, цельного знания. Очевидно, это общее свойство любого свободного (органического) синтеза, и не только в теоретической сфере. Голоморфность – одна из важнейших интуиций философии всеединства.

Голоморфность, уподобляя все части целому, уподобляет их и друг другу, дает основу их равноправности, наряду с присущей частям иерархией.

Соловьев отмечает существование в первую очередь двух основных типов философии – философии школы и философии жизни. Для первой философия ограничена исключительно познавательной способностью человека, для второй философия имеет, кроме того, нравственное и эстетическое значение. Какое понимание философии верное?

Многообразие систем в школьной философии может быть, по мнению Соловьева, в конечном итоге разложено по базису двух главных ее типов – философского эмпиризма и рационализма. Соловьев обращается к анализу этих видов философии – в их логико-историческом развитии. Позднее, более подробное свое изложение эти рассуждения получат в “Критике отвлеченных начал”.

Эмпиризм, или натурализм, начинает свое развитие со стихийного материализма, переходит к гилозоизму и атомизму. Атомизм имеет своим пределом, с одной стороны, монадологию, с другой – сенсуализм и позитивизм (собственно эмпиризм). Этот последний либо порождает абсолютный скептицизм, либо переходит в свою противоположность– идеализм (в теории познания– рационализм).

Здесь мы вновь сталкиваемся с проблематикой развития, теперь уже только в теоретической области и не с такой прямой связью с процессом исторического развития философского знания. В рассуждениях Соловьева больше присутствует здесь чисто логический аспект. Посмотрим на некоторые типичные его стороны.

Рассмотрим, например, ту часть рассуждений, где Соловьев описывает переход от эмпиризма к субъективному идеализму. Эмпиризм основывается на различии первичных и вторичных качеств, феноменов и ноуменов. Но, с другой стороны, то и другое – состояния нашего сознания, между ними нет принципиального различия. Т.о. все качества – вторичные, суть образования нашего сознания. Подобного рода рассуждения реально воплотились в историко-философском процессе, в системах Локка и Беркли. Какова логическая основа таких рассуждений? Здесь, во-первых, предполагается существование двух видов состояний сознания, за одними из которых (“первичные качества”) признается более трансцендентный характер, чем за другими (“вторичные качества”). Есть две точки зрения на отношение этих состояний к внешнему миру: 1) первичные качества принадлежат объекту, вторичные – субъекту, 2) и те и другие качества принадлежат субъекту.

Чисто логически обе точки зрения равноправны и могут быть расценены как две стороны бытия указанных состояний сознания. Та или иная сторона “вырезается” некоторой позицией субъекта. Конкретная историческая эпоха сообщает полноту какой-нибудь одной позиции, обессиливая все прочие (так проявляется, правда, не любая история, но вторая сила в истории). Отвлекая на себя силы истории, доминирующая позиция напитывается ими и тем постепенно восполняет и ис-полняет себя, затем отпадает от источника полноты, блекнет и уступает место следующей позиции. И дело совсем не в том, что одна позиция, быть может, более логична и обоснована, чем другая, а просто давит дух времени. Философы здесь не столько доказывают и обосновывают преимущество той или иной позиции, сколько, следуя духу времени, ярче и подробнее подчеркивают все то, что “за” отстаиваемую позицию и умалчивают все то, что “против”. Это даже и не совсем умолчание, в такие времена противного просто не видно или видно оно только в своей очевидной слабости. Осознать все это именно так позволяет только третья сила, и дух этой силы – дух всеединства. Именно он помогает подняться выше асимметрий позиций (что не означает их отрицание) и встать на принципиально иную точку зрения: не выбирать, но собирать. Это собирание истории и вообще бытия – основной пафос всеединства.

Развитие эмпиризма можно изобразить в виде следующего графа (см. рис. 1).

Отсюда видно, что все развитие эмпиризма заканчивается либо переходом в свою противоположность – идеализм, либо вырождается в скептицизм, в котором для Соловьева философия отрицает сама себя (см. приложение в I, С. 190,).

Нечто подобное происходит с идеализмом-рационализмом, хотя в “Началах” его эволюция представлена очень сжато: объективный идеализм переходит в абсолютный идеализм Гегеля, который всё объявляет понятием, а все понятия выводит из бытия, равного ничто. Здесь субъект познания вновь замыкается в себе,

философия скатывается в скептицизм и самоотрицание. Для Соловьева это несомненный признак отрицательности и отвлеченности развиваемого начала. Проверка на абсолютность (положительность) начала – это его последовательное проведение до конца, которое может быть совершено историей, но может быть осуществлено и в мысли как некоторая логическая процедура, своего рода алгоритм (метод) абсолютизации. Нужно только вывести из начала – как некоторой системы положений – все возможные следствия. Если начало совпадет с собою, т.е. не обнаружит противоречий, то это положительное начало. Если же нет, и обнаружатся противоречия, то начало имеет отрицательный (отвлеченный) характер. “Кризис западной философии” и “Критика отвлеченных начал” – образцы применения Соловьевым метода абсолютизации.

Заметим, что самопротиворечивость отвлеченных начал, обнаруживаемая методом абсолютизации (“критикой начал”), – это не совсем формально-логическое противоречие. Дело осложняется тем, что работа мысли протекает в рамках философского логоса. Вот, например, как резюмирует Соловьев результат критики эмпиризма и рационализма: “...все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, т.е. мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия... последовательный эмпиризм приходит... к признанию представления без представляющего и без представляемого..., короче, явления без сущего... Ощущение, которое есть все, не есть уже ощущение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие – разница только в словах. И то и другое, лишенные субъекта и объекта, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто”(I,С.189-190).

Отсюда ясно видно, что в основе самоотрицания отвлеченного начала лежит не просто противоречие, но противоречие специфическое. Именно, отвлеченным началом утверждается как полное (безусловное) то, что заведомо, по своему определению, является неполным (условным). Например, абсолютный идеализм признает мысль как безусловное начало бытия, но, – возражает логика всеединства, – мысль по самому своему определению есть отношение мыслящего и мыслимого, т.е. начало условное, предполагающее свое отнесение к более безусловному бытию субъект-объектного целого. Можно называть “мыслью” что-угодно, но есть по крайней мере то, что составляет центр всех используемых определений мысли. Этот центр понятия удерживает его самость и индивидуальность, бытие этого центра есть некоторая принудительная сила для использующей это понятие личности. Отвлеченная философия наполняет свое главное понятие слишком маргинальным смыслом, необратимо нарушая его центрированность, в то же время она не может это сделать окончательно, в силу неподчиняемости трансперсонального ментального пространства воле даже очень крупного философа или философской школы. Как бы ни пытался Гегель сообщить понятию “идея” несвойственное ей место Абсолютного, “идея” останется идеей, т.е. некоторым определенным местом в системе первично данного нам бытия, совсем не совпадающим со статусом Абсолютного. Тем же грешат и все прочие отвлеченные начала. Всякое понятие содержит в себе, в потенцированном виде, детерминанты своих связей. Развертывая эти потенционы, мы можем определить топос понятия, его место в совокупном Логосе. Иерархию топосов нельзя нарушать безнаказанно – в этом минимальном требовании логика всеединства выступает как своего рода экология правильной мысли. У логики есть собственная онтология, слишком произвольное отношение к которой приводит к глобальным ментальным катастрофам. Нужно научиться жить в согласии с логической онтологией – вот альфа и омега логики всеединства. Нас слишком очаровал скепсис, сегодня, в конце эпохи второй силы, он все еще кажется нам таким мужественным и единственно несомненным. Но время его идет к концу. Мы не можем уже опереться на него так прочно, как это было во времена его малости. Сегодня скепсис подбирается к границам нашей вселенной и вынужден пожирать сам себя. Все больше мы осознаем, что не можем провести его до конца, и где-то в тайниках самого скепсиса стыдливо прячется униженная вера. Еще немного, и скепсис будет разоблачен, постепенно мы сообразим, что, коль скоро от веры не может избавиться и сам скепсис, то проблема не в том, чтобы изгнать веру – это, как оказывается, невозможно, – проблема в том, чтобы правильно распределить ее, в согласии с законами нашей ментальной онтологии.

Все отрицательные начала различны лишь в истоке своего пути, в конце они одинаково погружаются в хаос небытия. Такая безвидность и пустынность их есть одинаково результат примерения ими на себя мерки Абсолютного: не выдерживая масштабов его, они распыляются в его тотальности – даже огромная конечность обращается в ноль, будучи поделенной на бесконечность. Когда обнажается бездна бесконечности, любое отвлеченное начало исчезающе мало на его фоне, не может заполнить его ничем положительным, обнажая бесконечную пустоту.

Метод абсолютизации предполагает как бы примерку критикуемого начала к разным масштабам бытия и обнаружение просветов-пустот, т.е. условности, относительного характера начала, когда оно уже не может покрыть предлагаемого масштаба.

Исследуя ту или иную систему, философия всеединства всегда предполагает заданность понятий этой системы не только в рамках внутренних ее определений, но и в плане внешнем, определяемом топосом каждого понятия в рамках логической онтологии. Положительные начала, если и деформируют логическую онтологию, то делают это обратимо и “гладко”, как выразился бы математик. В отвлеченных (отрицательных) началах деформация сопровождается невосстановимыми ментальными “разрывами” и “склейками”, нарушающими принцип голоморфности.

Обнаружив все виды школьной философии как отвлеченные начала, мы, по мнению Соловьева, встаем перед дилеммой: либо совсем отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще. Критика отвлеченных начал построена так, что возможность хотя бы какой-то философии совпадает с безусловным требованием философии всеединства: либо философия всеединства, либо вообще никакой философии. Другой вариант той же формулы: либо есть абсолютное, либо вообще ничего нет. Этот мотив рассуждения типичен для представителей философии всеединства, и мы теперь можем понять, чем он порожден: метод абсолютизации знает только два решения – либо начало отрицательное, либо положительное, третьего не дано. Все разнообразие путей мира перед лицом абсолютного неумолимо расходится на два пути – один ведет в бездну, другой – к славе. Здесь, в сердце логики всеединства, казалось бы такой всеприемлющей и многоцветной, заложена резкая, черно-белая дихотомия.

Итак: либо отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще. Очевидно, что философия есть, несмотря ни на что. Тогда истинная философия – не школьная, и истина не может быть заключена ни в одном отвлеченном начале. Итак, ход рассуждений в критике начал таков:

1. Есть множество начал.

2. Это множество начал разбивается методом абсолютизации на два класса: класс отрицательных начал и класс положительных начал (общих элементов у этих классов нет).

3. Класс отрицательных начал оказывается множеством с невозможными свойствами, т.е. пустым классом.

4. Тогда множество всех начал с необходимостью совпадает с классом положительных начал.

Заметим, что здесь вполне проявлены проблемы теодицеи, которая подробнее обсуждается ниже. Критика начинается с логического теизма (дуализма) положительных и отрицательных начал и завершается утверждением логического пантеизма (монизма) положительных начал. На основе подобных рассуждений (I,С.190-191,С.192-193) Соловьев приходит к необходимости признания в качестве истинной философии только философии жизни, которую он называет мистицизмом. Согласно этой философии, истина не принадлежит исключительно теоретической области: “Знание же истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты”(I,С.191). Голоморфно цельное знание не только внутри себя, но и вовне: само цельное знание – это цельная-жизнь-с-точки-зрения-знания. Такое знание – особого рода. В своей истинности оно заключает в себе свою разумность и действительность, соединяя истины только разума и истины только факта. В какой-то мере Соловьев признает истинность и этих последних: “Правда, существуют так называемые истины, которые доступны для познавательной способности в ее отдельности или отвлеченности” (I,С.191), но для их истинности именно и требуется “познавательная способность в ее отдельности”, т.е. фиксация некоторой позиции, некоторых условий, при которых только возможна истинность отвлеченной истины. Для истин факта нужно сосредоточиться только на материальной истинности, “без великого отношения к этике или эстетике”, математические истины лишены сами по себе всякой действительности и реального содержания”. Здесь мы имеем дело не с голоморфным знанием, которое лишь перераспределяет свои моменты в тех или иных позициях и условиях, но знанием существенно условным и частичным. Таким условным характером обладает вообще знание школьной философии, представимое в конце концов двумя своими главными видами – ощущениями (эмпиризм) и идеями (рационализм). Голоморфное знание – это знание органического синтеза ощущений и идей. Здесь Соловьев дает, казалось бы неожиданное выражение, этого синтеза: синтез ощущения и идеи есть существо. “... предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному”(I,С.192. Заметим, кстати, что в последних словах приведенного утверждения Соловьев явно связывает идею порядка в бытии с отношением бытия к сущему-всеединому: чем более условно бытие как предикат сущего, тем более оно умалено ). Мы вновь соприкасаемся с идеями витологии у Соловьева, и это не случайно. Существо для Соловьева – такая полнота бытия, такая мера этого бытия, которой уже хватает на синтез материального и идеального, синтез воли, представления и чувства. Только такая полнота может обеспечить синтез, называемый “органическим”, и для сообщения такой меры синтетичности необходима существенная укорененность в безусловном. Голоморфность совпадает с органичностью, живостью и цельностью: цельное знание есть одновременно живое знание – и как знание о существах, и как знание-существо. Для Соловьева цельное знание – это “кто”, а не “что”, не только по предмету, но и по бытию. Это “ ктойность ”. Истинная философия – учение о существах ”в их внутренних жизненных отношениях”, в их внутреннем порядке, определяемым отношением к “существу первоначальному”. Это истинная философия жизни, учение о жизни в ее метафизической общности. Это витология.

Мистицизм может быть отвлеченным, исключающим опыт и мышление, и истинным. Теософия основывается только на истинном мистицизме, который получает оправдание логического мышления и подтверждение со стороны фактов. Синтезу в теософии философии, теологии и науки должен предшествовать синтез внутри самой философии – между мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. В этом двойном синтезе возникает самоподобие, т.е. подобие целого своим частям: целое – это теософия, часть – философия. Мистицизм в философии соответствует теологии в теософии, эмпиризм – положительной науке, рационализм – философии. Следует различать голоморфность и самоподобие. Голоморфность – это потенцированное сворачивание целого в каждой своей части, и актуально части совсем не обязательно здесь уподобляются целому. Только такое актуальное уподобление частей целому составляет свойство самоподобия. Если не во всей полноте, то по крайней мере в некоторых своих аспектах цельное знание самоподобно. В общем случае возможны разные степени выраженности в органическом синтезе свойств голоморфности и самоподобия. В той мере, в какой потенцированность выражена и актуально, всякое голоморфное состояние самоподобно.

Членение на мистицизм, рационализм и эмпиризм – это выражение второго интенсионального измерения степеней общечеловеческого субъекта в философии – подсубъекте этого субъекта. Отношение этих начал определено как отношение соответствующих причин: мистицизм определяет безусловную цель, эмпиризм дает начало воплощения (материю) этой цели, рационализм дает общую связь (форму) всей системы.

Свободная теософия (цельное знание) приготовлена применением универсального метода абсолютизации в приложении к теоретической области. В этом плане это не просто вид знания или философии, но высшее, преображенное в своем логосе, знание вообще, вобравшее в свой органический синтез все положительные начала знания и философии. Заметим, что среди положительных начал оказываются все те же рационализм и эмпиризм, которые были заключены и в разряд начал отрицательных. Это говорит за то, что, возможно, различие “положительного” и “отрицательного” для начала есть различие его состояний. “Отрицательное начало” – это представление начала как безусловного вне всякого отношения к месту (топосу) этого начала в логосе (логической онтологии). “Положительное начало” – состояние сообщения безусловности началу только в рамках его топического определения в иерархии целого.

Метод абсолютизации оказывается состоящим из двух частей – критической и догматической. В критической части преодолеваются отрицательные начала (по крайней мере, как состояния все тех же положительных начал). В догматической части осуществляется органический синтез начал, делающий начала правильно распределенными на своих местах (топосах), сообщающий их единству голоморфность и самоподобие, делающий его ктойностью (существом). Очевидно, именно унифицированность процедур метода абсолютизации вызывает у всех читателей произведений Соловьева ощущение “философского конструктивизма” (2), “склонность к рационализму, к логическим конструкциям” (7, т.2, часть 1, с.17) и т.д.

В силу самоподобия свободной теософии, возможно ее заместительство своими частями, но в первую очередь конечно философией (это некоторое неравноправие говорит за определенную потенцированность теологии и науки в теософии, что и позволяет Соловьеву порой отождествлять теософию как единство внешнего и внутреннего синтезов с философией как только внутренним синтезом мистицизма, рационализма и эмпиризма).

Самоподобие распространяется и на динамический аспект бытия начал: теософия (или ее самоподобная часть – философия) подчинена тому же общему закону развития, что общечеловеческий субъект в целом. Развитие оказывается самоподобным процессом.

Предмет цельного знания – то, что объединяет в органическом синтезе все начала. Соловьев называет его сущим. Сущее может быть рассмотрено в двух отношениях: в себе самом и в отношении к иному – субъективному и объективному. Система цельного знания делится этими отношениями на три органические части– логику (сущее-в-себе), метафизику (сущее в отношении к своему иному как распадение на субъект и объект) и этику (синтез субъекта и объекта). В силу своей органичности, это – органическая логика, органическая метафизика и органическая этика. Первой идет логика.

Соловьев очерчивает таким образом три принципиальных точки зрения, позиции, из которых может представляться в любой философии сущее-абсолютное.

Первая позиция (П1): “... рассматривает абсолютное начало в его собственных общих и необходимых (следовательно, априорных) определениях, в которых другое, конечное существование заключается только потенциально – момент непосредственного единства” (I,С.195).

Вторая позиция (П2): “... рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность – момент распадения...” (I,С.195).

Третья позиция (П3): “... имеет своим предметом абсолютное начало как воссоединяющее с собой конечный мир в актуальном синтетическом единстве”. (I,С.195).

П1 – монизм, П2 – дуализм, П3 – монодуализм.

П1 – пантеизм, П2 – теизм, П3 – панентеизм.

П1 – логика, П2 – метафизика, П3 – этика.

Даже выражая в себе все три позиции, органическая логика и цельная философия все же могут это делать только в рамках первой позиции: “... мы можем познавать трансцендентные отношения только по аналогии с имманентным...; образующие элементы философии суть умосозерцаемые идеи..., но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением – сама философия как система есть чисто логическое построение, и в этом ее отличие” (I,С.206). Однако, логика здесь все же особенная – органическая. Это позволяет хотя и в рамках П1, но выразить всю тройственность отношения к абсолютному. Логика оказывается органической частью самоподобного абсолютного.

 

§4. Философские начала цельного знания(третья глава): органическая логика

Отношение органической логики к теософии характеризуется с семи точек зрения – по предмету, цели, материалу, форме, действующей причине, исходной точке и методу. В первых пяти позициях логика совпадает с метафизикой и этикой. Две позиции (С1, С2) в творчестве Соловьева. Гносеологический характер философской логики, три ее вида. Ментальная диада “сущее-бытие” как центральная конструкция теософии и органической логики. Бытие как проекции сущего. Два вида гипостазирования предикатов. Сущее как всеединое. Две логические позиции (Л1, Л2) в “доказательстве” бытия абсолютного. Органическая логика как дополнительность позиций Л1 и Л2. Три философских метода: диалектика, анализ и синтез. Диалектика как актуализация потенцированных предикатов. Основной акт диалектики. Три метода как один метод в разных позициях. Отличия диалектики в органической логике от гегелевской диалектики.

Выяснив отношение теософии к другим типам философии, Соловьев наконец переносит исследование на собственную почву цельного знания, рассматривая здесь в первую очередь логику этого знания – органическую логику. Главы 3-5 посвящены ее рассмотрению, глава 3 дает общую ее характеристику.

Органическая логика – это конечно же логика всеединства, и главы 3-5 имеют для нас важнейшее значение.

Органическая логика должна быть рассмотрена в двух отношениях – в отношению к цельному знанию вообще (своему целому) и в отношении к иным логикам. С первой точки зрения органическая логика характеризуется Соловьевым по 1)предмету, 2)цели, 3)материалу, 4)форме, 5)действующей причине, 6)исходной точке, 7)методу. Первые пять характеристик общи у органической логики и теософии вообще, т.е. у органической логики, метафизики и этики. Различаются они только по исходным точкам и методам.

1) Предмет свободной теософии – истинно-сущее (to ontwV on) в своей идее = объективном выражении. Ощущения и идеи – предикаты этого сущего, обнимаемые им, поэтому теософия включает в себя эмпиризм и рационализм, который познает сущее в его отвлеченности.

2) Цель теософии – соединение человека с абсолютным (истинно-сущим) в цельной жизни. Для этого человек должен перецентрировать свою жизнь, т.е. перенести центр ее из области частных целей (которые даются эмпиризмом, рационализмом и мистицизмом) в абсолютный, трансцендентный мир. Здесь мы вновь замечаем у Соловьева идею некоторой позиции и точки зрения, которую необходимо изменить для достижения истинного отношения к бытию.

3) Материал теософии – опыт в его цельности (цельный опыт). Соловьев выделяет три области опыта: опыт внешний (соответствует эмпиризму), опыт внутренний (рационализму) и мистический (мистицизму). Цельный опыт – их органический синтез.

4) Форма теософии – цельная интуиция, основную роль в которой играет умственное созерцание идей. Идею здесь Соловьев понимает так же, как ранее понимал существо. Надо сказать, что он использует две триады: “ощущение – идея – существо” и “ощущение – понятие – идея”. Во второй триаде роль существа на себя берет идея, а роль идеи – понятие. Но у понятия есть и своя особенность: понятие отвлекает общее от ощущений и содержит в себе указание на идею. Понятие становится ментальной границей между сферами ощущений и идей. В любом случае цельная интуиция – синтез чувственной интуиции (эмпиризм), интеллектуальной интуиции (рационализм) и отвлеченной мистической интуиции (мистицизм). Однако, Соловьев порою отождествляет третью со второй, а весь синтез – с третьей. Это колебание порождает потребность в двух указанных выше триадах.

5) Действующая причина теософии – познаваемый субъект цельного знания, в котором Соловьев преимущественно подчеркивает роль идей-существ и вызываемое ими вдохновение у познающего субъекта.

Во всех пяти характеристиках свободной теософии мы можем отметить у Соловьева следующую типичную схему. Характеристика Р теософии определяется как органический синтез соответствующих характеристик Р_Е в эмпиризме, Р_R в рационализме и Р_M в мистицизме. Например, материал (Р) теософии – это цельный опыт, т.е. органическое единство опыта внешнего (Р_Е), внутреннего (Р_R) и мистического (Р_М). Синтез мыслится вновь по схеме второго интенсионального измерения общечеловеческого субъекта (степеней): Р_Е – causa materialis, Р_R – c.formalis, Р_М – c.finalis. Первая причина подчинена второй, вторая – третьей, и первые две – третьей.

Некоторое отклонение от этой схемы мы видим в 4-м и 5-м случаях. Здесь есть склонность отождествить Р с Р_М, а Р_М – с Р_R. Например, форма теософии (Р) представляется как интуиция (Р_М) и тогда роль c.finalis (Р_М) берет на себя рациональное начало (идея) – Р_R, но в этом случае оно должно свою роль второго элемента в триаде сменить на роль третьего элемента. Это осуществляется вставкой между Р_Е и Р_R промежуточного элемента (Р_ЕR) – понятия. Т.о. сдвиг роли Р на 3-й элемент Р_М в триаде Р_ЕР_RР_М приводит к необходимости воспроизвести всю триаду в диаде Р_ЕР_R, что и порождает триаду Р_ЕР_ЕRР_R. Эта же схема воспроизводится и при определении действующей причины теософии. Схему триады Р_ЕР_RР_М можно определить как первую позицию (С1: Соловьев-1), схему Р_ЕР_ЕRР_R – как вторую позицию (С2: Соловьев-2). Переход от С1 к С2 связан с признанием за мистическим началом всей полноты синтеза, и это происходит всегда, когда в Соловьеве начинает преобладать поэт и мистик над логиком и философом (ср. акцент на вдохновение при характеристике действующей причины). Конечно, окончательно в Соловьеве не могут победить ни только поэт, ни только логик, и в общем случае мы можем наблюдать интерференцию позиций С1 и С2.

Завершает Соловьев рассмотрение теософии критикой скептицизма, подвергающего сомнению саму возможность цельного знания (I, С.208 – 214).

Затем Соловьев переходит к сравнительной характеристике органической логики и других видов логики. Формальную логику он, возможно слишком поспешно, сразу же отвергает на основании того, что это не столько логика, сколько грамматика мышления, имеющая чисто педагогическое значение.

“Логика философская, – пишет Соловьев, – занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего” (I,С.215). Тем самым проблема философской логики понимается Соловьевым гносеологически и даже онтологически – как условие прозрачности сознания для объективной реальности. В этом процессе абсолютизации сознания важную роль играют эмпирический (апостериорный) и рациональный (априорный) элементы. На основе их взаимоотношения возможны три вида философской логики: 1)логика критическая, утверждающая разрыв указанных элементов познания, 2)логика рационализма, исходящая из подчиненности эмпирического элемента рациональному, и 3)логика эмпиризма, опирающаяся на первичность эмпирического элемента.

Здесь должна была бы следовать критика этих логик, но она практически повторяет критику эмпиризма и рационализма (недостаточность критической логики – это следствие слабости синтетического начала, т.е. как бы отвлеченный мистицизм в своем инобытии) и приводит к тому же результату, но уже в логической области: либо есть логика абсолютного, истинно-сущего, соединяющего в себе все отвлеченные начала, либо вообще не может существовать какой-либо логики. В силу аналогичности, Соловьев сжато резюмирует эти выводы в одном абзаце.

Истинный предмет как вообще теософии, так и ее логики – сущее. Ощущение и мышление – два главных образа бытия, в которых проявляет себя сущее. Но само сущее не сводится к бытию, бытие – это то общее, что есть во всех проявлениях сущего. Само сущее не есть эта общность. Для прояснения этих проблем, Соловьев обращается к характеристики отношения сущего и бытия.

Структурой бытия предполагаются источники бытия (субъекты), которые сами к бытию не сводятся. Бытие – это предикат субъекта. Связка “есть” уместна именно в выражении связи предиката и его субъекта. В случае, когда эта связка употребляется для связывания одного предиката с другим, возникает ошибка уподобления предиката субъекту – гипостазирование предиката. К нему сводятся все ошибки школьной философии. Что же может выступать в качестве субъектов, источников бытия? Больше подходят для этой роли существа, но в конечном итоге такой источник один – сущее. “... настоящий предмет философии есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты сами по себе” (I, С.219). “... это начало, говорю я, в присущих ему внутренне определениях составляет все содержание органической логики”(там же).

Само сущее не есть бытие, но оно содержит в себе бытие. Таким образом сущее – положительное ничто = мощь бытия. Это значит, что сущее, хотя и порождает бытие, но не исчерпывается, не истощается им. В этом плане оно есть сверхсущее. Бытие – как предикат сущего – предполагает отношение сущего к своему иному. “...всякое бытие относительно, безусловно только сущее” (I, С.221). Отношение сущего к своему иному – это отношение двух существ. Такое отношение есть познание. Бытие и познание, онтология и гносеология совпадают в своем истоке: “всякое бытие есть вид познания” (там же). Все, что познается, познается как предикаты одного сущего. Сущее не внеположено своим предикатам, является в них. Кроме того, сущее проникает и в сам субъект познания. Сущее не познаваемо как предикат, но как единственный субъект всех предикатов только оно одно и познается.

Немного остановимся. Мы вступили наконец на собственную территорию логики всеединства (органической логики). У самых ворот ее мы встречаем некоторый ментальный диполь, диадную конструкцию, которая, по словам Соловьева, составляет основу органической логики. Это – диада сущего и бытия. Далее она будет развиваться и уточняться, но уже сейчас следует немного остановиться на ней. Есть некоторое начало – сущее, и есть множество его предикатов, явлений, выражений. Ни один предикат полностью не выражает сущее, но каждый из них выражает какую-то его сторону. Такой ментальной конструкцией предполагается некоторая идея проекций, презентаций (см. рис. 2). Есть сущее и множество его проекций – выражений, предикатов: Р₁, Р₂, Р₃ и т.д. Как именно относятся между собой эти проекции и проекции и сущее – все это во многом еще не ясно. Ясно только, что предикаты находятся в некотором отношении уподобления, частичного тождества к сущему. Предикаты – результат отношения сущего... к чему? К нему самому как своему иному. Здесь сущее раздваивается на два сущих = два существа, одно рождает исток предикации, другое образует приемник предикации. Одно более активно, другое более страдательно. Бытие рождается в отношении этих начал. Итак, должно быть сущее как источник проекций, сущее как приемник проекций, бытие образуется как сама проекция (= отношение) источника на приемник. Особая статья – возможность гипостазирования предикатов. В это понятие заранее вкладывается Соловьевым отрицательный смысл, но такая категорическая трактовка этого понятия – результат только одной логической позиции. Коль скоро вообще возможно гипостазирование предикатов, то к этому должно быть и некоторое положительное основание (аналогично тому как всякому отрицательному началу соответствует свое положительное). Как бы то ни было, гипостазирование предикатов – результат

принятия на себя предикатами статуса сущего. И если это возможно в познании, а бытие и познание – одно, то гипостазирование предикатов должно иметь свой онтологический аналог. Следы этой двойственности статуса предикатов мы видим у Соловьева и в выделении им в качестве субъектов предикации не только единственного сущего, но и существ вообще. Заметим на будущее эту возможность предиката принимать на себя статус сущего, закрепив его термином “положительное гипостазирование предикатов”, понимая под ошибочным гипостазированием в школьной философии вид отрицательного гипостазирования предикатов. Впоследствии эти идеи получат свое более детальное развитие.

Абсолютное (сущее) – это единое всех своих выражений. Но заложено в нем не простое единство, а вбирающее в себя свое иное – множественность как не-единое, и даже предел этой множественности – всю множественность, всё. Таким образом, здесь мы имеем единое как вбирающее в себя всё = всеединое,en æai pan. Сущее всеединое “есть первый верховный принцип органической логики..., всей нашей философии” (I, С.223). За рамки такого единства уже выйти нельзя, и странным может прозвучать утверждение Зеньковского об отрицании верховенства всеединства в философии Соловьева: “философские построения его росли из многих корней” (7, 2 (1), с. 32), и наряду с учением о всеединстве Зеньковский признает второй “корень” философии Соловьева за доктриной Богочеловечества. Очевидно, что здесь всеединство рассматривается в своем самобытии – как один из “корней”, иначе доктрина Богочеловечества, как и все прочие “корни” – моменты всеединого как полноты бытия. Всеединство в своей полноте – это в том числе все пред-данное сознанию философа, и своей “дедукцией” он может лишь прояснять его для себя. Позиция Зеньковского, впрочем, понятна: принимая христианство за теизм (П2), он критикует всякие начатки пантеизма (П1) у Соловьева. Далее Соловьев рассматривает “доказательство” бытия сущего всеединого (абсолютного). Ход его рассуждений строится следующим образом:

1. Если есть конечное, то есть и бесконечное.

2. Конечное есть.

3. Есть бесконечное.

От конечного (условного и относительного) Соловьев заключает к бесконечному (безусловному и абсолютному). Сообщают истинность этому выводу два фактора: 1)содержательный – уверенность в реальности конечного бытия, и 2)формальный – уверенность в самом выводе, его логической форме, т.е. уверенность в разуме вообще. Эти два фактора для нас определяют истинность бытия абсолютного. Но, с другой стороны, достоверность конечного бытия и нашего разума объективно в свою очередь определены бытием бесконечного и абсолютного начала. Таким образом, возникают как бы две логические позиции: 1) в первой позиции (Л1) доказательная сила логического вывода, ее условия, определены абсолютным, 2) во второй логической позиции (Л2), наоборот, бытие абсолютного определяется условиями истинности (содержательным и формальным) логического вывода.

Можно условно передать отношение детерминации геометрическим отношением включения, тогда описанные позиции предстанут в следующем виде (см. рис. 3).

 

Эти позиции инверсны и непосредственно несовместимы, в то же время ни от одной из них нельзя отказаться при “доказательстве” бытия абсолютного (бесконечного). Попытка перевести “доказательство” в обычное доказательство (например, в онтологическом и космологических доказательствах бытия Бога) – это попытка ограничить условия рассуждения только рамками позиции Л2. Критика таких доказательств хорошо известна. И в конце концов она исходит из сознания необходимости логической позиции Л1 и обвиняет классические доказательства бытия Бога в неявном переходе от Л1 к Л2. С другой стороны, недостаточно ограничиться и только позицией Л1 – это равносильно отказу от теоретических форм постижения абсолютного, лишению разума его познавательной способности. Трудность выражения абсолютного в том и состоит, что здесь требуется соединение непосредственно несовместимых позиций Л1 и Л2. Мы можем выражать абсолютное, но должны иметь в виду невозможность полноты этой выразительности в общении с абсолютным. Например, при построении формальной аксиоматической теории в метаматематике логика этой теории строится таким образом, чтобы: 1)аксиомы этой теории были истинны в любой модели теории, 2)правила вывода переносили истинность. Таким образом, предварительно происходит установление изоморфизма синтаксиса и семантики теории для дедуктивного базиса теории – здесь мы видим выражение позиции Л1, в рамках которой факторы, трансцендентные логической форме, определяют вид этой формы – возникает Л2-при-условии-Л1. После установления подобного изоморфизма можно ограничиться рамками чистой логической формы и получить на ее основе дополнительное знание в том числе и о тех факторах, которые первоначально определяли построение данной логической формы (позиция Л1-при-условии-Л2). Однако, рано или поздно логическая форма проявит свою ограниченность сравнительно с расширившейся интуицией, и вновь потребуется настройка расширенной логической формы (Л2) на интуицию (Л1). Только в накоплении таких взаимных детерминаций происходит рост логоса и проявляется антиномическая природа абсолютного, одновременно представленного и своей нелогической (позиция Л1) составляющей, и своим сверх-логическим бытием (циклическая детерминация позиций Л1 и Л2). Таким образом, проблематика логического выражения абсолютного проявляет себя не только в рамках философской логики, но и в рамках проблематики гносеологического значения любой рациональной формы познания. Однако, в случае такой сущности как «абсолютное», трудности логического выражения приобретают особенно острый характер (см. Приложение 16).

Рассмотрение этих вопросов можно найти также у Трубецкого (II, т.1, С. 103-104).

Обсудив условия логического выражения абсолютного, его двойственный статус, Соловьев резюмирует теперь отличия органической логики от “школьных логик”: “школьная логика во всех своих видах хочет объяснить наше познание имманентно, то есть из него самого, что совершенно невозможно, так как наше познание имеет несомненный характер относительности, условности и производности и не заключает в себе самом своего начала” (I, С.224).

Имманентность познания – это его претензия на безусловность на своей собственной почве, т.е. в позиции Л2. Это “совершенно невозможно”, т.к. познание относительно, и эта относительность определяется дополнительной позицией Л1, в которой познание (логика, Л2) взята как условное начало (Л2-при-условии-Л1), подчиненное безусловности внелогического абсолютного (Л1).

Таким образом, в редукции только к позиции Л2 (имманентности) Соловьев видит основную ошибку всех школьных логик – отвлеченных начал в области логики. Вспомним, что эта же роль приписывалась гипостазированию предикатов. Т.о. в основе гипостазирования предикатов (отвлечения начала) лежит логическая позиция Л2, в которой неполное – в рамках Л1 (абсолютного) – начало получает полноту и безусловность. В этом процессе Соловьев видит основу разложения “организма нашего познания” на составные элементы и убиения его. Наоборот, истинная логика, признавая относительность познания и его укорененность в высшем, безусловном, начале, возвращает душу (ктойность) познанию, его органичность и по праву может быть названа органической логикой.

Познание, признающее свою относительность и потребность выхода в безусловную сферу (Л1), Соловьев называет трансцендентным, противопоставляя его имманентному познанию школьной философии. Если Соловьев не отрицает познание, но лишь переносит его центр в безусловную сферу, то в этом следует видеть не выбор только позиции Л1, но единство обеих позиций Л1 и Л2 в форме процесса их взаимной детерминации, в котором, возможно, должна доминировать позиция Л1. Именно при такой трактовке трансцендентное познание выражает в себе свою полноту логико-гносеологических позиций, включает в себя все иные моменты познания и выступает в роли цельного познания, отрицание которого уже невозможно (“есть чистый нуль скептицизма”). Возможно построение “логической системы” абсолютного и выведение с логической необходимостью всех собственных определений сущего (абсолютного). “Эти собственные определения сущего, логически вытекающие из его понятия, образуют его внутреннюю познаваемость или являемость – его logoV, и наука, ими занимающаяся основательно, называется логикой. Этот logoV, как содержащий внутренние собственные определения сущего, представляет абсолютный prius всякого бытия и познания”... (I, С.226). Предваряя слишком поспешные обвинения Соловьева в пантеизме, заметим, что логика – это вообще преобладание позиций П1 в теософии, и Соловьев здесь сознательно и неизбежно пантеистичен.

Итак,

6) Исходная точка органической логики – сущее в его понятии, логосе, т.е. преимущественная данность сущего в позиции монизма (П1), внутренней необходимости всех своих определений. В этом специфика органической логики сравнительно с метафизикой (позиция П2) и этикой (П3).

7) Метод органической логики – чистое диалектическое мышление, т.е. мышление, развивающееся с необходимостью и изнутри себя. Аналогично можно утверждать, что это теперь уже движение сущего в позиции П1, отличающее его от движений в метафизике (П2) и этике (П3).

Всего Соловьев выделяет три философских метода – диалектику, анализ и синтез.

Диалектика – такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия (в этом выражается позиция П1) выводит его конкретное содержание, потенциально в нем содержащееся. Т.о. “акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность” (I, С.226). Такой акт – элементарный вывод логики всеединства (органической логики), диалектика – последовательность подобных актов. Для более формального его выражения, необходим способ передачи потенциального состояния. Пусть А и В – некоторые понятия, и В может предполагаться А. Например, А – человек, В – животное, понятие животного предполагается понятием человека как его предикат. Обозначим связь предиката В с субъектом А через символ “А-В” (“А есть В”). Допустим также, что В может находиться в потенциальном состоянии, такое состояние В обозначим, например, через “dВ” (“(логический) дифференциал В”). В этом случае А может быть дано как А-dВ – понятие А, в котором потенциально содержится понятие В, и основной акт диалектики представим в следующем виде:

(*) А – dВ

А – В

Это своего рода логическое интегрирование предиката понятия, раскрывающее его (над чертой – посылка диалектического вывода, под чертой – его заключение), переводящее его из потенциального в актуальное состояние.

Идеальное представление органической логики (логики всеединства) – выведение всех предикатов сущего из его понятия на основе выводов (*). Это значит, что понятие сущего дано с самого начала “как некоторое зерно или семя”, т.е. как первичное понятие А сущего и множество его потенциальных предикатов dВ (можно сказать и так, что А дано голоморфно). Диалектика должна будет развернуть эти предикаты, причем, это разворачивание выражает собою определенную последовательность (что, в частности, предполагает введение степеней потенциальности = степеней дифференциалов понятий) и завершается созданием “идеального организма”. Здесь вновь мы чувствуем витологические интуиции у Соловьева, понимающего органическое развитие мышления как частный случай органического развития вообще.

Анализ – это “такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его первым общим началам” (I,с.226-227).

Синтез – это “такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству” (I,с.227).

Диалектика – метод логики (П1), анализ – метод метафизики (П2) и синтез – этики (П3). Эти начала – одновременно моменты общего закона развития. П1 – этап недифференцированного единства (первая сила), П2 – этап дифференцированного анализа (вторая сила), П3 – дифференцированного синтеза (третья сила). Т.о. диалектика – это недифференцированный синтез, когда все начала (понятия в данном случае) подчинены главному понятию, даны в нем неразличимо. Это вполне представимо идеей сущего в единстве со всеми своими потенцированными предикатами. И хотя логика развертывает их, актуализирует, но с некоторой точки зрения эта актуализация слабая, акты вывода (*) высокотавтологичны, т.е. дифференциалы понятий мало отличаются от самих понятий. Логика предполагает высокую степень имманентности, даже в рамках идеи трансцендентного познания она по большому счету уже знает то, что “узнаёт” в своих диалектических выводах. Для преодоления этой имманентности логики, понятия должны быть поляризованы усилением дихотомии субъекта и объекта, позиций Л2 и Л1. Это осуществляется методом анализа в метафизике, исходной точкой которой становится сущее в его дифференциации на объект и субъект, выход в реальное познание. После такой поляризации понятия обретут статус идей-существ, и возвращение их в органическое единство даст синтез этики.

Все же, несмотря на акцент позиции монизма (имманентизма) в логике, она остается органической частью цельного знания (органической логикой). Ее метод отличен от метода гегелевской (рационалистической) диалектики и может быть назван методом положительной диалектики. Соловьев указывает три основные ее отличия от гегелевской диалектики: 1)Гегель отождествляет сущее и мышление, диалектическое мышление для него – движение самого сущего. Положительная диалектика не столь имманентна, она все время имеет в виду свою неполноту и “проекционность” по отношению к сущему. Сущее определяет логическую форму “как форма тела определяет форму тени” (I,С.228) – здесь мы имеем явное выражение у Соловьева интуиции проективного отношения сущего и его предикатов (форма тела – трехмерный объект, его тень – двумерная проекция этого объекта). 2)Исходное понятие у Гегеля – понятие бытия, а не сущего. 3)Философия (и бытие) сводится Гегелем к мышлению (панлогизм). В теософии логика не покрывает всей философии.

Признавая совершенство гегелевской диалектики в плане формы (см. примечание на С.195, I), Соловьев отказывает ей в трансцендентности. Гегелевская диалектика слишком имманентна, даже сравнительно с большей имманентностью органической логики по отношению к другим частям теософии, – вот общее резюме особенностей положительной диалектики.

§5. «Философские начала цельного знания» (четвертая глава): логика абсолютного

Три вида абсолютного (А1, А2, А3). Абсолютное как преодолевающее включение всего. Осложнение этого решения антиномизмом абсолютного. Программа релятивизации логики у Соловьева. Отношения по типу “всё во всём” в логике всеединства. Введение понятий “модус”, “модель”, “мода”. Модальный анализ логики абсолютного у Соловьева. Выделение трех основных моделей (М1, М2, М3) при разложении антиномии абсолютного. “Анализ противоречия”. Аналогия ментальной среды сознания с математическим многообразием, идея “ментального многообразия”. Методология “поправки на вечность”. Усложнение логики абсолютного переходом к триаде “сущее-сущность-бытие”. Планы Логоса и а-логического в логике абсолютного, порождаемые ими два типа множественности в абсолютном. Понятия “рефлексивной” и “трансфлексивной” мод, собственной модели модуса. Онтологическая асимметрия А1 и А2. Субъектные интерпретации сущего, сущности и бытия. Диалектика абсолютного как субъектогенез, голоморфное выделение трех первичных подсубъектов в абсолютном. Элементы формализации у Соловьева. Инверсия абсолютного и относительного субъектов. Понятие трансструктуры. Сжатая сводка логики абсолютного у Соловьева.

В главе четвертой мы – в самом сердце органической логики (логики всеединства): учении об абсолютном, сущем всеедином. На нескольких страницах Соловьев вновь и вновь с разных сторон формулирует природу абсолютного. Это вызывается сложностью понятия абсолютного, его многоаспектностью. В абсолютном две стороны, два полюса: во-первых, абсолютное не есть что-либо существующее, лежит по ту сторону всего бытия (абсолютное как ничто); во-вторых, абсолютное содержит в себе все бытие, заключает в себе все положительное (абсолютное как всё). В-третьих, оба эти определения совмещаются в одном абсолютном: абсолютное ничто предполагает всё, абсолютное всё – ничто. “... для того чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно, только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным”(I, С.231). Выход за рамки всего, вовне, предполагает в своей полноте и включение в себя всего; наоборот, включение в себя всего полагает самость включающего вне любого включаемого. Абсолютное выхождение есть одновременно и включение, верно и обратное. Т.о. здесь Соловьевым используются два момента для выражения всей полноты отношения абсолютного к неабсолютному. Эти два момента несовместимы. Первое отношение – внеположенность абсолютного ко всему. Второе отношение – подчинение, включение в себя всего. Можно было бы пытаться совместить эти отношения как моменты в общем отношении превышающего включения, которое может быть проиллюстрировано и геометрически (см. рис.4).

А1 – Абсолютное как ничто, невыразимое начало, не дающее абсолютному исчерпаться только в бытии.

А2 – Абсолютное как всё, момент абсолютного, содержащий в себе всякое бытие, основа выразимости абсолютного.

А3 – Абсолютное как единстве ничто и всё, “положительное ничто”.

Однако, вскоре Соловьев дает более антиномичную формулировку абсолютного: “Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным... Таким образом, для того чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного” (I, С.234). Здесь мы можем наблюдать, как противоречивая структура антиномии абсолютного как бы членится Соловьевым на отдельные фрагменты, аспекты, которыми "мерцает" единая целостность антиномии. Соловьев как бы выделяет отдельные «срезы» в общем «теле» антиномии, постепенно набирая полноту противоречия показом множества таких срезов и последующим указанием на их «трансрациональное» единство. Проследим более подробно эти «срезы» антиномии абсолютного. Итак, отношения А1, А2 и А3 оказываются более сложными и антиномичными, чем это представлено на рис. 4. Антиномичность возникает в связи с тем, что: 1)абсолютное вообще (А3) может отождествляться с абсолютным-ничто (А1), и тогда 2)абсолютное-всё (абсолютное как начало бытия, А2) выступит вообще как неабсолютное, т.е. другое для абсолютного (для А3=А1), 3)в то же время, в этом случае абсолютное (А3) перестало бы быть собой, т.к. появилось бы внеположенное к нему другое (А2), и абсолютное не могло бы всем овладеть, но было бы ограничено извне = несвободным. Это вызывает необходимость распространить существо абсолютного (А1) на другое к себе (А2) и сделать его своим другим, выступая как единство “себя и своего противоположного” (А3). Мы вновь видим здесь логические позиции – теперь уже в отношениях моментов абсолютного:

1)позиция отождествления полноты абсолютного (А3) с а

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Читайте также:

III. Либеральная внешняя политика (Часть вторая)
Библия утверждает, что чудеса не являются доказательством не только Божественности, но и пророчества
В некоторых случаях может оказаться предпочтительнее вторая поддерживаемая форм назначения псевдонимов столбцов, которую можно считать внешней формой.
Воскресение, вторая половина дня
Воскресение, вторая половина дня
Воскресенье, вторая половина дня
Воскресенье, вторая половина дня
Вторая (?) мировая война
Вторая - как ранняя фаза гнойно-воспалительного процесса.
Вторая - популярная песня из 'Золотого фонда' песенной отечественной классики 30-80-х годов

Воспользуйтесь поиском по сайту: