 |
Потенциальность и свобода
|
|
|
|
В становлении соединяются настоящее и будущее, актуальное и потенциальное. Потенциальность предполагает соединение в бытии законченности и неоформленности, рациональности и иррациональности. Рациональная мысль не может никогда этого вполне выразить и всегда редуцирует становление к ставшему. В классической рациональности действует закон сохранения (“закон непрерывности” Булгакова и Флоренского), по которому ничто не может по-настоящему возникнуть заново, но только меняет степени и формы одного и того же. Яркий пример: сведение вывода в логике к полной тавтологии. На самом деле, коль скоро В выводится из А, то тем самым уже предположена их различность и синтетичность их связи. Вернее считать,что В возникает не просто из А, но из Ах, т.е. из некоего х как первичного металогического единства оформляется и дифференцируется связь А-В, причём, в ней должна быть выражена сверхвременная упорядоченность А и В, осуществляющая себя во временном порядке следования В из А: сначала как возникновение Ах (“х есть А”), затем как Вх (“х есть В”) (см. VI, С.248-249). Именно соединение определённости с металогической целостностью (Ах) приводит к потенциализации определённости (х как потенциальное, А как актуальное в Ах) и способности реального, нетавтологичного вывода. В Ах нет полной неопределённости, здесь всё же есть основание становления, но оно дано в своей неопределённости (данной неданности). Момент предопределения (основания) и в этом случае выражается в ограничении потенциальных возможностей состояния Ах – из него может возникнуть не всё что угодно, но именно В. В Ах определено возникновение именно В, но каким образом оно возникнет и возникнет ли вообще, это не предопределено. Поскольку бытие потенциализировано, оно свободно. В свободе и потенциальности важную роль играют трансфинитность и трансдефинитность, осуществляя выхождение бытия из себя и его неопределённость (VI, С.252-254).
|
|
|
Итак, мы видим, что все основные признаки непостижимого описываются Франком при активном использовании ментальной диады Ах, где А – полюс “бытия”, х – полюс “сущего”, символизируемых идеей тетического суждения. Франк обращает ментальную диаду на себя, порождая бесконечный ряд предикаций, который, тем не менее, всегда сохраняет структуру ментальной диады и во всей своей интегральности. Этот ряд можно брать как потенциальную бесконечность, полагая предел ряда как “непостижимое для нас”. Можно актуализировать ряд, тогда его предел будет определён как “непостижимое по существу”. Наконец, к одному и тому же пределу непостижимого можно рассмотреть сходящимися множество рядов предикаций. Любые элементы этих рядов всегда будут “островами” в “океане” предельного значения, т.е. предельные ряды наращивают ментальную тотальность своих предикаций, стремясь вырастить “острова” до “материков” и вытеснить в конце концов рациональной сушей иррациональную стихию океана, но окончательно этого никогда не происходит: есть непереходимая граница между “водой” и “сушей” (иррациональным и рациональным) нашей ментальности.
Оживить бытие – значит, проникнуть его непостижимым, наполнить пустую предикацию А непостижимым, взять её как ментальную диаду Ах, увидеть в бытии проекцию сущего, в конце концов – само сущее в своей умалённости. Всё это приводит к появлению в преображённом бытии всех тех признаков непостижимого, которые выделяет Франк: металогичности, иррациональности, индивидуальности, трансфинитности, становления, потенциальности и свободы.
Итак, Франк использует своего рода метод абсолютизации, разворачивает его и в аспекте динамическом на множестве отвлечённых начал, и в отношении к каждому отдельному началу. Не только система начал может быть усовершена приведением во всеединство, но и каждое начало способно усовершиться, абсолютизироваться, перейти из разряда отвлечённого в разряд положительного. Этот аспект логики всеединства был скорее намечен, чем разработан Соловьевым. Франк исследует его более основательно. Его построение непостижимого, преображение объективированной реальности, – тоже своего рода критика отвлечённых начал, но она достаточно своеобразна. Франк не столько показывает неполноту каждого начала, сколько усиливает и выясняет в нём элементы абсолютного (непостижимого). Соловьев постоянно подчёркивал, что критика отвлечённых начал служит лишь введением к собственно положительным методам философии всеединства. Франк развивает как раз эти последние. Его критика начал может быть названа положительной, в то время как у ранее рассмотренных философов, особенно у Соловьева, критика была дана больше в своей отрицательной форме.
|
|
|
Каждое начало может быть отвлечено от сущего-непостижимого, и тогда оно станет отрицательным началом – логичным, рациональным, типизированным, финитным, ставшим, актуальным и детерминированным. И каждое начало может быть вновь соединено с сущим-всеединым (восстановлено как ментальная диада), стать положительным началом. Оно не должно просто отрицать своё отвлечённое состояние, иначе само окажется отвлечённым, но обязано вобрать его в себя и преодолеть. Наиболее равновесная конструкция такого вбирающего преодоления выражена Франком в свойстве трансфинитности, в то время как для остальных свойств он несколько усиливает момент несовместимости со своими объективированными эквивалентами. В отвлечении от сущего-непостижимого начало объективируется, в преображении им приобретает жизненность и ктойность (субъективируется). В акте субъективации Франк сообщает всем началам их положительное значение.
Предметное знание исследуется Франком при развертывании ментальной диады в потенциальный бесконечный ряд, переход к предмету знания (предметному бытию) связан с актуализацией указанного ряда. Тем самым предел этого ряда – предметное бытие (“непостижимое по существу” в сфере предметного знания) объективируется и включается в некоторую, более обширную, вторую бесконечность – “непостижимое как безусловное бытие” (в сфере предметного знания). Первая бесконечность – это “действительность” (объективное начало, “реализм”), вторая – “реальность”, включающая в себя не только объективную, но и субъективную данность (“сны”, “романтизм”) – см. рис.33.
|
|
|
Здесь указываются позиции Л1 и Л2, но поскольку они даны в имманентной сфере предметного знания, то мы позволим себе предположить, что это те же позиции Л2.1 и Л2.2, которые были описаны нами при исследовании системы ментального обеспечения символов трансцендентного у Булгакова и Флоренского. Сфера знания существенно символична и у Франка, всякое понятие и идея возводятся им до уровня символа непостижимого.
“Реальность” оказывается нечетко отделенной от действительности и содержит в себе разные виды бытия. В отношениях этих видов бытия Франк во многом повторяет отношения знания и его предмета. Мир идей Платона должен мыслиться в “божественном духе”, по Плотину, т.е. также содержащим в себе иррациональное, металогическое и т.д. Основой высшего единства мира идей выступает безусловное бытие (VI,С.266-282). Франк делает здесь (VI,С.286) попытку усилить трансцендентность этой конструкции указанием на ее синтетическую роль не только по отношению ко всем предикациям А, но и для самих полюсов определенного (А) и неопределенного (х), т.е. Франк пытается актуализировать и х в ментальной диаде Ах (см. рис.33). Но в целом следует заметить, что базовые логические конструкции Франка оказываются исчерпанными уже в первых двух главах первой части, где им в форме ментальной диады и двух ее базовых позиций достигается построение инвариантной логической формы, которая далее может лишь обращаться на себя и требует для выражения этих эманаций все более энергийных терминов.
Словно чувствуя достигнутую инвариантность, Франк очерчивает ее на логико-гносеологической почве в последней главе первой части “Об умудренном неведении”.
|
|
|
§ 2. “Непостижимое”: docta ignorantia
Непостижимое как “потенцированное отрицание”. Порождение бесконечного ряда отвлеченных отрицаний и его актуальное преодоление в “потенцированном отрицании”. Трансцендентальное мышление. Трансцендентальная логика как ментальный пленэризм. Антиномистический монодуализм. Двойное значение идей первой части “Непостижимого”. Самоподобие ментальной диады и топические определения. Две позиции (Л2.1 и Л2.2) ментальной диады в первой части. Ментальная диада как предел, аналогия с математическим пределом. Выражение своеобразия ментального предела сравнительно с математическим в самоподобии первого. Ментальные пределы как L-противоречия, проблема их критериев. “Потенцированное отрицание” как перенормировка бесконечного в конечное. Остановка в L-противоречии регресса в бесконечность. Современная теория ментальности как алгебра, необходимость ее дополнения идеями топологии. Специфика ментальной предельности в ее переживании.
Франк часто оценивал свою философию как продолжение в новых понятиях философии Николая Кузанского, особенно его учения об “умудренном неведении” (docta ignorantia).
Основная задача философии – познание абсолютного, непостижимого. Как это возможно?
Познание – это во многом дифференциация и различение, т.е. отрицание, отнесение к иному. В непостижимом, считает Франк, не совсем нет отрицания, в нем содержится “потенцированное отрицание” – как отрицание всякого отрицания (VI,С.292). Поэтому постижение непостижимого возможно, но весьма своеобразное. Характер этого познания определяется характером “потенцированного отрицания”. Последнее не есть простое отрицание отрицания в принципе определенности, “потенцированное отрицание” вообще выводит за рамки определенности, в то время как двойное отрицание – один из необходимых элементов ее обеспечения. В то же время “потенцированное отрицание” – это категориальная форма всех определенных двойных отрицаний, неинаковость (non aliud Николая Кузанского). Если брать принцип определенности со стороны закона исключенного третьего “А или не-А” (третьего не дано), то в качестве его отрицания мы получаем утверждение “А и не-А”, выражающее единство и полноту полярных положений (ср. со структурой антиномии у Флоренского). Металогическое единство А и не-А предполагается законом исключенного третьего и вообще принципом определенности. “А и не-А” – это положительный момент в непостижимом по отношению к определенности (постижимому), абсолютное как всё. Есть в нем и второй, отрицательный, момент – непостижимое как “ни А, ни не-А” (абсолютное как ничто). В первом моменте непостижимое дано как чистое знание (катафатически), во втором – как чистое незнание (апофатически).
|
|
|
Всякое отрицание содержит в себе ограничение, утверждение, которое вновь можно отрицать. Начав с противоположностей “А или не-А”, мы отрицаем их в единстве “А и не-А”, но с этим положительным единством не совпадает отрицательное единство “ни А, ни не-А”, т.е. мы вновь получаем взаимоограничивающие начала, которые опять можно отрицать, и т.д. (VI,С.294-298).
Возникает бесконечная цепь отрицаний-трансценденций, обладающая “дурным” характером потенциальной бесконечности, никогда не позволяющим достигнуть предела всех отрицаний, в котором только и мог бы быть преодолен отвлеченный характер отрицания. Чтобы найти выход из “дурной “ бесконечности, нужно вернуться к самому первому отрицанию и посмотреть, что было сделано не так и что порождало бесконечную цепь отрицаний. Отвлеченное (т.е. порождающее бесконечную цепь) отрицание предполагает: 1)полное уничтожение отрицаемого, 2)ограничение реальности чисто положительным началом, изгнание всякой отрицательности. Как следствие, возникает не включающее, но исключающее отрицание, которое не может вобрать в себя отрицаемого, полагает его вне себя и тем самым ограничивает себя им. Истинное (“потенцированное”) отрицание предполагает: 1)неуничтожимость иного, 2)вхождение момента отрицания в состав самой реальности (VI,С.299-300). В этом случае отрицаемое (отрицание) онтологизируется, ему сообщается момент положительности, но именно как отрицательному началу (опять “данная неданность”). Только такое отрицание, вобравшее в себя свое иное, сможет зараз перемахнуть через бездну потенциальной бесконечности и сразу же актуально достичь предела всех отвлеченных отрицаний. Природа такого, “потенцированного”, отрицания антиномична, в нем позитивное и негативное непостижимо проникают друг в друга (VI,С.300). Такой же должна быть и природа построенного на нем познания.
Мышление, в котором возможно мыслить непостижимое, Франк называет, следуя традиции критической философии, трансцендентальным мышлением и отличает его от предметного мышления.
Трансцендентальное мышление возможно только на основе “критики разума”, т.е. обращения мысли на условие своей мыслимости – принцип определённости. Это обращение совпадает, очевидно, с “потенцированным отрицанием” принципа определённости. Предметное мышление использует этот принцип как свой орган, не замечая его. Логика трансцендентального мышления – трансцендентальная логика. Она онтологична = выходит за рамки принципа определённости, в то же время оставаясь логикой (вспомним идею ментальной пропорции). Философию можно сравнить с ПЛЕНЭРИЗМОМ в живописи, “с искусством воспринимать и изображать самый воздух” (VI, С.304), т.е. тот ментальный фон, в котором положены все определённости (работа с экранами создания, ментальными пространствами в трансцендентальной логике). Именно отсутствие идеи “данной неданности” (= ментального фона), “(вещи-в-себе)-для-нас”, её редукция к “вещи в себе” привела, по мнению Франка, к имманентизации трансцендентальной логики у Канта. Логика философии непостижимого должна преодолеть этот недостаток. Вторая ошибка Канта состояла в разрыве формальной и трансцендентальной логик, в то время как формальная логика не завершена и может быть включена в состав трансцендентальной логики, которая в этом случае будет не ир-, но транс-рациональной (вновь – “потенцированное отрицание”) логикой (VI, С.305-306).
Трансцендентальная логика и есть docta ignorantia, “умудренное неведенье”, знающее незнание, данная неданность, постижимая непостижимость, положительное ничто. Основа этой логики – трансрациональное, оно антиномично, т.к. рационализировать иррациональное – это всё-равно что увидеть само видение, заметить атмосферу, оставаясь в ней. Но всё же такого рода ментальный пленэризм возможен.
Трансцендентальная логика, логика непостижимого, совмещает в “потенцированном отрицании” несовместимое, и только в силу этого можно избежать ограничения в отрицании, придать ему характер актуальной бесконечности. Т.о. непостижимое логически выражается в “антиномизме”, который непреодолим никакими “высшими понятиями” (VI, С.311). “Трансцендентальная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними” (VI, С.312). Для выражения этого состояния мышление должно породить специальное ослабление себя на своих краях, т.е. впустить в себя свои отрицания-пределы. Структуру антиномичности-предельности (“неинаковости”) можно обнаружить уже в паре простых определённостей, которые одновремённо неслиянны и нераздельны. Онтологическим выражением антиномически восполненной определённости (“умудренного неведения”) является “ антиномистический монодуализм ” (VI, С.315) – учение об одновременной разделительности и слитности противоположных начал, троичности всякой реальности. В антитетике монодуализма “синтез” трансрационален (трансцендентен, сказал бы Булгаков) “тезису” и “антитезису”, что отличает логику непостижимого от имманентной диалектики Гегеля.
Итак, в четвёртой главе, посвящённой методу “умудренного неведения”, Франк даёт сводку логико-философским основаниям философии непостижимого. Описанные им ментальные конструкции применялись в первых трёх главах, будут использоваться и в последующих частях. Мы считаем, что идеи первой части и особенно первой, второй и четвёртой глав имеют двоякое значение. С одной стороны, они выясняются в сфере предметного знания и могут быть отнесены с этой точки зрения к частным положениям философии непостижимого. С другой стороны, именно в этой сфере впервые проговаривается Франком логика непостижимого, и первая часть приобретает не только частное, но и общелогическое значение для всей философии непостижимого. Как мы увидим ниже, те же логические идеи будут использованы Франком в оставшихся двух частях, но на уровне более трансцендентном.
С точки зрения базовой логики всё останется тем же, но возникнет уже не одна, а несколько актуальных бесконечностей, каждая последующая из которых будет требовать всё более “жгучей” терминологии и найдёт свою область интерпретации в более трансцендентных областях ментальности (психология, социология, религия). Базовая логическая конструкция будет обращаться на себя, выстраивая самоподобную структуру. Одна и та же первичная структура ментальной диады образует разветвлённую иерархию, любая часть которой – опять ментальная диада (или Троица, поскольку всё это разные планы одной ментальной конструкции). Различия частей в логике выражаются топически, т.е. тем местом, топосом, который занимает данная часть в целом, в плане формы – это всё та же ментальная диада.
Итак, какова же ментальная диада, базовая структура логики всеединства, в философии С.Л.Франка? Мы видим, что это антиномичное образование, т.е. к нему может быть применён метод анализа противоречия и выделены непротиворечивые моды этого состояния. Во-первых, ментальная диада “непостижимое-постижимое” (как вариант “сущего-бытия”) дана как потенциально бесконечный ряд предикаций (“постижимых”), которые стремятся к ментальному пределу “непостижимого”. Эта конструкция вполне соответствует рассуждениям Флоренского о предельных процессах и выражает собою позицию Л2.2.
Во-вторых, Франк явно связывает с описанной потенциальной формой ментальной диады её актуальный вариант, позволяющий соположить предел бесконечного ряда вместе с его элементами, ввести “неданное” (предел) как “данное”, но в то же время как особого рода “данное”, несоизмеримое с данностью членов ряда и с их точки зрения выступающая как “неданная данность” – позиция Л2.1.
Соединение этих позиций-мод может рассматриваться как ментальная техника, аналогичная дополнению рациональных чисел иррациональными в математическом анализе. За каждым рациональным числом (сколь угодно близко к нему) скрывается иррациональное число. Различные проблемы приводят к предельным процессам и требуют введения их предельных значений как особого рода чисел – таково положение в математике, но то же мы видим у Франка и вообще в русской философии всеединства, но с перенесением проблематики из пространств математических в ментальные пространства вообще. Философия всеединства настойчиво осуществляет в применении ко всем основным вопросам философии унифицированную ментальную технику. Каждую проблему она представляет как малое всеединство, а это последнее осуществляет в виде ментального предела и множества его мод-приближений, которыми можно сколь угодно точно выражать предел. Самореферентность этой конструкции составляет, возможно, её особенность сравнительно с математическим пределом. Статус сущего-предела могут принимать на себя предикаты, и наоборот, сущее-предел может становиться предикатом-приближением к ещё более мощному пределу. Возникает своего рода голографический ментальный фрактал, самоподобный в плане феномена ментальной предельности. Это и есть среда ментального многообразия – основа протекания ментальных и онтологических (как их вырожденного случая) процессов. Она требует достаточно непростой системы обеспечения: чтобы осуществить ментальное многообразие (всеединство) над какой-либо конкретной множественностью, необходимо выполнение многих условий. Представители русской философии всеединства исследовали эти условия, выясняли их отношения и в свою очередь пытались привести во всеединство.
Логика всеединства вводит в ментальные пространства свои “иррациональные числа”: “сущие”, “трансцендентные”, “символы”, “непостижимые” и т.д., но не противопоставляет их “рациональным числам” нашей ментальности: “бытию”, “имманентному”, “вещам”, “постижимому” и т.д., а пытается объединить в одном синтезе “действительных чисел” ментальности. Этот синтез может быть осуществлён только на позициях ментальной предельности, активно вводимой и используемой внутри самой рациональной ментальности. Пределы ментальных пространств обнаруживают себя как необходимые противоречия разума, распадающиеся в среде рассудка на дополнительные непротиворечивые проекции. Коль скоро обнаружено противоречие, которое устойчиво порождает “гнездо” группирующихся вокруг себя и предельно устремлённых к нему проекций, то это противоречие и нужно брать как особую сущность именно такого антиномично-предельного характера, поставить ему в соответствие “символ” и работать с ним как с особой сущностью. Естественно, что в этом случае возникает проблема отличия L-противоречий от обычных противоречий-ошибок, и критерий здесь может быть в том, что несовместимые проекции L-противоречия одинаково необходимы во всей своей полноте, окончательность решения не может быть достигнута при выборе одной из альтернатив, но в разных ситуациях проявляет себя дополнительными свойствами одна и та же сущность (подробнее см. Часть 3 и Приложение 5).
Идея “потенцированного отрицания” в docta ignorantia выражает возможность такой “перенормировки” сознания, при которой финитизируется бесконечность, локализуется ментальная тотальность и осуществляется невозможный скачок оттуда, откуда выпрыгнуть некуда. Тем самым сознание “слабеет на краях” и впускает их внутрь себя, замечает себя, включает в себя свои пределы, становится полным ментальным пространством. Такое состояние сознания не есть её простое расширение, но трансцендирование из себя, при котором первоначальное её состояние остаётся тотальным. Следовательно, это трансрациональное и антиномичное расширение, полагающее свой прирост как иррациональное начало. Только таким ментальным обеспечением можно остановить регресс в бесконечность отвлечённых отрицаний. “Умудренное неведение” предстает как техника работы с ментально-полными пространствами, содержащими в себе свои пределы. Состояние теорий ментальности до сих пор остаётся с этой точки зрения на уровне алгебры или даже арифметики, их дальнейшее развитие требует введения понятий ментальных переменных и пределов, создания своего рода ментальной топологии. Особенность “высшей математики” в области ментальных процессов, однако, в том, что здесь предельность дана в живом переживании антиномичности, тяжело переносимом нашим рассудком.
Философия всеединства в своём логосе настойчиво искала решение проблем “ментальной топологии”, здесь ею была проделана большая работа, которая должна получить своё адекватное выражение в рамках логики всеединства.
§ 3. “Непостижимое”: субъектная онтология
Непостижимое как “непосредственное самобытие”. Модальный характер диалектики. Слабые и сильные виды трансцендирования. Трансцендирование “Я-Ты”. Сравнение ментальных диад во “внешнем” и “внутреннем” мире. Отрицательное и положительное откровение “Ты”. Любовь. Полицентричность “непосредственного самобытия”. Слабый и сильный L-статус. Бытие “Мы есмы”. Логика откровения. Бытие “Вы”. Трансцендирование “во внутрь”. Дух и позиция Л1. Ментальная диада во “внутреннем” мире в единстве позиций Л1 и Л2. Душа и дух.
В сфере предметного знания непостижимое было дано в некоторой опосредованности, гетерономности и отнесённости к иному. Во второй части своего труда Франк исследует непостижимое “как самооткрывающуюся реальность” и “непосредственное самобытие”. Мы здесь на почве первого абсолютного, в котором преобладает самодостаточность и самоочевидность, автономность и отнесённость к себе. Так именно проявляет себя “внутренний опыт”, область душевно-духовных состояний, которую мы связываем с субъектной реальностью. Во второй части Франк рассматривает метафизические основы субъектности в мире, исследует основные константы “сильных” субъектных онтологий, выраженных в творчестве воплощённых личностей, способных к общественной организации и духовной жизни. За внешним воплощением в таких онтологиях лежит соответствующая структурированность ментальной среды, обеспечивающая это воплощение. Исследование Франка поднимается здесь до уровня универсальных витологических обобщений.
Человек попеременно проживает в двух крайних мирах: мире “публичном”, общем для всех, “предметном”, в составе которого его собственное бытие есть лишь несущественная частная реальность, и мире “интимном”, “внутреннем”, мире своих переживаний, в котором, наоборот, “предметный” мир играет лишь подчинённую роль.
“Внутренний “ мир непредметен, его нельзя свести ни только к субъекту познания (декартовскому cogito), ни выразить идеей “сознания”. “Внутреннее” дано как “непосредственное самобытие”, сама себя открывающая реальность, лежащая по ту сторону разделений на субъект и объект. Лучше всего такая реальность передаётся личной формой “я есмь” или просто “есмь”. В “непосредственном самобытии” нам открывается непостижимое в его непосредственности, т.е. “без посредства стремящейся к его уяснению мысли” (VI, С.326-327), вне критической и объективирующей природы мысли, как первичная данность и самоочевидность.
Этим “непосредственное самобытие” охарактеризовано по отношению к “предметному” бытию (опосредованному инобытию). Мы вновь здесь имеем пример условного бытия: А характеризуется не вообще, но в отношению к В, как мода А¯В – “А при условии В”. Затем анализ Франка переходит на собственную почву “внутреннего” и рассматривает его в самореферентной моде А¯А – “А при условии самого себя”. И если в отношению к иному (В) “внутреннее” (А) обнаруживает себя как неразличимая внутри себя предельность, то на своей собственной почве (в своей модели) “непосредственное самобытие” внутренне дифференцируется.
Обратив взор на само “непосредственное самобытие”, Франк теперь выделяет в нём “модальности” “непосредственности” и “самости” (VI,,331). Такой логический ток мысли очень характерен вообще для диалектической традиции и для философии всеединства, в частности. Модус-сущее вначале характеризуется в одной своей моде, затем происходит переход к другой моде. В идеале все моды и модусы должны укладываться в определённую иерархию: вначале идут самые объектные модусы, затем – более субъектные, абсолютные. Внутри каждого модуса моды “вырезаются” тоже в порядке их роста – от более объективированных, “предметных” (вспомним «постулат упорядочивающей условности»), к более полным и абсолютным. Диалектика “Непостижимого” движется от модуса А2 к модусу А1 и от них – к А3. Внутри А2 (“непостижимое в сфере предметного знания”) исследуется вначале “непостижимое для нас” (глава 1), затем “непостижимое по существу” (глава 2) и “непостижимое как безусловное бытие и реальность” (глава 3).
“Самость” и “непосредственность” – это начала выделения из иного и слияния с иным внутри самого “непосредственного самобытия”. В этом плане “внутреннее” обретает измерение отношения с иным, направленность на иное, интенциональность. Есть разные формы интенциональности: 1)”трансцендирование в познавательной интенции”, 2)интенции чувства, хотения и интереса (VI,С.343). Но это слабые формы трансцендирования, выхождения во-вне. Истинное трансцендирование “непосредственного самобытия” возможно лишь в отношении к себе подобному. Здесь Франк выделяет трансцендирование “во-вне”, в отношении “я-ты”, и трансцендирование “во внутрь”, в реальность “духа” (VI,С.346). В слабых трансценденциях рождается “моё” для существа: “внутреннее”, интенционально относясь к иному, обретает его как “моё”, но здесь еще нет “Я”, которое появляется только в сильном трансцендировании “во-вне”, в отношении к “Ты”. “Ты” – это не второе “Я”, что было бы абсурдом, т.к. “Я” по определению единственно. “Ты” – это особая ментальная конструкция, антиномичная, все та же “данная неданность” иного “внутреннего”, предел первого “внутреннего”.
Франк, как мы увидим это ниже, использует для символизации триединой природы абсолютного триаду “я-ты-мы”, в отличие от “Я-Ты-Он” у Флоренского. Идея “Он”, по Франку, – это “Ты”, обезличенное погружением в сферу “оно”. “Ты” – это не просто иное “внутреннее”, которое есть только объект моего познавательного взора, но одновременно в нем “Я” познает направленность на самого себя. “Я” видит “Ты”, которое видит “Я”, но тогда “Я” видит не просто “Ты”, но “Ты, видящего Я”, здесь разворачивается бесконечный процесс как в отражениях двух зеркал, стоящих напротив друг друга. Остановить этот regressus ad infinitum можно так же, как в случае с “отвлеченными” отрицаниями, – только определив природу “Ты” как “потенцированное отрицание” “Я” (VI,С.350-351). В такой именно ментальной конструкции “Ты” и дано для “Я”: как антиномичная “данная неданность” чужой души. Но одновременно Франк отмечает и отличие “потенцированных отрицаний” в случае гносеологического (“х есть А” как тетическое суждение) и психологического (“х есть А” как “Ты есть Я”) вариантов ментальной диады: в первой диаде предел (х) пассивно отдается познавательному взору “Я”, т.е. подчинен ему, в то время как в психологической диаде ментальный предел “Ты” становится явным для “Я” только в силу того, что “Ты” активно направляется на “Я”, в какой-то мере подчиняет его себе и вызывает к общению с собой (VI,С.352). В силу именно этой более активной роли “Ты”, оно не может быть только предметом и объектом для “Я”, но выступает как объекто-субъект, делающий равными потоки активностей, идущие от “Ты” к “Я” и от “Я” к “Ты”, в то время как в предметной сфере превалирует поток активности от “Я” к х (состояние “обладания”). Отсюда мы видим, что “непосредственное самобытие” присутствует и в предметном познании – как познавательная активность, подчиняющая себе все объекты. Выходя за рамки потенциальной бесконечности предикаций в гносеологическом ряде “х есть АВС...”, мы тем не менее не можем этим поколебать подчиняющей активности “Я” в сфере предметного знания. Т.о. условия предметного познания образованы подчинением всех предметностей активности “Я” (ср. с имманентной позицией Л2), в то время как отношением к “Ты” господство “Я” колеблется и может подчиниться его активности (ср. с позицией Л1 – при условии отождествления имманентной сферы логического бытия с бытием “Я”). В отнесении к “Ты” заложено особенно сильное трансцендирование, сравнимое с таковым в случае выхода за рамки сознания вообще (Л1) и потому вполне заслуживающее своей трактовки как откровения (VI,С.352-353). Форма бытия “я есмь” становится таковой лишь в неразрывном единстве с формой бытия “ты еси”. В откровении “Ты” и во взаимооткровении-общении “Я” и “Ты” выражает себя высшая реальность “Мы” – как полицентрическая система множества “внутренних”, каждое из которых может подчинить своей активности все другие, как “царство духов”, всеединство существ-личностей. Отношение “Я” и “оно” производно от первичного отношения “Я” и “Ты”, т.е. “предметность”, чтойность есть некоторое умаление по отношению к ктойному бытию. В своей основе мир повсеместно одушевлен, эта установка на всеобщую одушевленность была присуща первобытному человеку, она же не исчезает и позднее, как это показал А.Бергсон, но становится лишь фоном для объективаций. На высочайшей ступени духовного развития (Франциск Ассизский – тому пример) базовая установка сознания вновь оказывается существенно виталистичной, “братьями” и “сестрами” становятся не только все живые существа, но даже солнце и ветер (VI,С.358-363).
В отношениях “Я” и “Ты” заложена двойственность: 1)”Ты” может открыться как чужое-равное для “Я”, проникающее внутрь его самого и колеблющее “его у себя дома” (VI,С.364). Здесь рождается совершенно особый страх “Я” перед “Ты”: “Ты” воспринимается как mysterium tremendum (тайна, возбуждающая трепет). Это отрицательное отношение (откровение) “Я” и “Ты”, в нбм “Я” уходит в себя и становится собственно “Я”, 2) положительное отношение (откровение) “Я” и “Ты” выражается в том, что “Я” узнает в “Ты” нечто родное себе, и “Ты” раскрывается как mysterium fascinosum (сладостная тайна). Здесь бытие “Я” и “Ты” возвышается до бытия “Мы”.
В целом, отношения “Я” и “Ты” выступают в единстве раздельности и взаимопроникновения (схема “антиномистического монодуализма”, “живого бытия”). Любовь – это онтологический акт трансцендирования “Я” к “Ты”, приводящий к симметрии центров “Я” и “Ты”.
Вообще, следует отметить, что одна из существеннейших черт “непосредственного самобытия” для Франка – его полицентричность, образованность из множества начал, каждое из которых может “поколебать” своей активностью иные начала. Это “бытие, обладающее многими соотносительными центрами, оно полицентрично ” (VI, С.373). Такая ваимно-колеблемость предметной сфере не присуща. И это может быть связано только со способностью каждого центра принимать на себя статус столь безусловного “непосредственного самобытия”, которого не было в предметном мире. Каждый центр может подчинять себе все иные центры, “колебать” их, и эта способность особенно велика возможностью при этом доминирующего центра вполне освободиться от предметного характера, стать “непосредственным самобытием”, т.е. тем началом, которое особенно самодостаточно и не имеет вне себя чего-либо иного, составляет ментальный фон протекающих на нём процессов, выступает как ментальная тотальность, экран сознания. В этом плане рассуждения Франка во второй части его книги достаточно близки к стилю феноменологии сознания в “Теоретической философии” Соловьева.
Подчинение доминирующему центру обладает тем же характером, что и при доминировании начал, но степень доминирования в случае “непосредственного самобытия” особенно велика. Если какое-то начало доминирует в сфере предметного знания, то оно тем не менее, не “колеблет” этим доминирующей активности “Я” и остаётся подчинённым ему, в то время как “в царстве духов” само “Я” может быть подчинено “Ты” (рис.34).
Таким образом сфера предметного знания может обеспечить лишь слабое доминирование предметных начал (слабый L-статус), в то время как “непосредственному самобытию” свойственно особенно сильное доминирование его начал (сильный L-статус), обеспечивающее эффекты “непосредственности” и “самобытия” в особенно сильной степени. Т.о. область “внутреннего” особенно полицентрична, состоит из множества начал, каждое из которых может становиться ментальным фоном, экраном сознания.
В то же время Франк отмечает, что центр “Я” и в полицентрической среде “внутреннего” всё же имеет аспект преимущественного доминирования (но, в отличие от доминирования в предметной сфере, этот аспект всё же позволяет поколебать активность “Я” и подчинить его “Ты”, хотя, возможно, и не столь часто и ярко, как это происходит с доминированием “Я”), и в этом момент правды эгоизма как эго-центризма (VI, С.374). Только любовь может онтологически симметризировать центры “Я” и “Ты”, т.е. уравнять вклады их активностей в собственное доминирование. Любовь трансрациональна, т.к. рядопологание “Я” и “Ты” должно осуществиться через тотализацию каждого из этих центров – здесь мы узнаём схему трансрационального синтеза с ментальной тотализацией предикатов. Это же и схема “антиномистического монодулизма”, осуществляемого как трансрациональный синтез с двумя полярными предикатами.
Момент единства “Я” и “Ты” онтологически осуществим не только в форме отношения (хотя и трансрационального), но и как отдельная целостность, интегральный центр во “внутреннем”, принцип “Мы есмы”. Заметим, что использование грамматического выражения бытия лица в трёх формах старославянской прописи “Я есмь”, “Ты еси”, “Мы есмы” выражает в себе опять-таки базовую конструкцию ментальной диады “сущее-бытие” с оттенками видов абсолютного: “Я есмь” соответствует первому абсолютному (А1), “Ты еси” – второму (А2), “Мы есмы” – третьему абсолютному (А3). В бытии “мы” отдельные центры “внутреннего” находят свою опору, “мы” – это высший аспект внешнего выражения общественной жизни, общечеловеческий субъект, “Великое Существо” О.Конта. В откровении “Мы” положительное и отрицательное откровения “Я” и “Ты” – приводятся во всеединство. Откровение для Франка – это начало прорыва тотализованных центров “внутреннего”, т.е. энергия трансрационального синтеза, которая со стороны “Мы”-сущего получает своё наиболее полное воплощение. Социальная онтология, т.е. субъектная онтология общественной жизни (см. 1-ю главу “Философских начал цельного знания”) может быть адекватно построена только при условии уяснения первичной формы бытия “Мы” (VI, С.381). Бытие “Мы” обнаруживает себя как в отношении “Я” и “Ты” – в форме самостоятельной целостности (третьего начала синтеза) этого отношения, так и в отношении “Я” и “Мы”, в котором “Я” дифференцируется на одинокое “Я” и социально-оформленное “Я”. Наконец, бытие “Мы” обнаруживает себя в отношении “Я” и “Вы”, где последнее – это множественный аспект “Ты”. Итак, ментальные основы социальной онтологии таковы (см. рис.35).
При увеличении множественности “Вы”, оно практически сливается с бытием “Мы”.
В отношении-откровении “Я” и “Мы” тоже есть два аспекта – отчуждения и слияния. В первом из них “Мы” стремится принять форму внешней силы по
отношению к “Я” – закона, государства, общественного мнения и т.д. В той мере, в какой “Я” постигает “Мы”, оно рационально для “Я”, но в целом бытие “Мы” выходит за рамки только рациональных представлений “Я” и содержит в себе иррациональное для него начало (VI, С.378-385).
Триада “Я-Ты-Мы” выражает дифференциацию “внутреннего” во внешнем плане, в экстенсиональном измерении общечеловеческого субъекта, вычленяющем разного рода относительно-самостоятельные в социальной онтологии подсубъекты: отдельных личностей (бытие “Я” и “Ты”) и их группы (бытие “Мы” и “Вы”).
Далее Франк рассматривает “трансцендирование во внутрь” “непоредственного самобытия”, что можно сравнить с выделением интенсиональных измерений общечеловеческого субъекта у Соловьева.
Даже исчерпав себя во всей полноте отношения к “другому”(“Ты”), “Я” обнаруживает в себе оставшиеся степени свободы и измерения (VI, С.386-387). Такое дополнительное направление “непосредственного самобытия” есть направление его трансцендирования “во внутрь”, в область духа. Эта область ещё более трансцендентна, чем само внутреннее и по отношению к ней Франк во многом прописывает условия позиции Л1 (VI, С.390): “дух” может быть дан только в первичном опыте, может быть только “описан” (Вспомним “Описательную психологию” В.Дильтея, вообще положившего в основу различия наук о духе и каузальных наук дихотомию позиций Л1 и Л2). “Дух” – это: 1)начало жизни, 2)актуальное, завершённое и покоящееся в “непосредственном самобытии”, противоположное потенциальному бытию “души” и выступающее как её предел (VI, С.392).
В сфере предметного знания ментальная диада дана в ослабленных имманентных позициях Л2.1 и Л2.2, с переходом к исследованию “непосредственного самобытия” и его трансценденций Франк вступает на почву собственно трансцендентного, предполагает свой выход за рамки имманентности сознания. На этот раз ментальная диада определяет свои потенциальную и актуальную составляющие как “сильные” позиции Л2 и Л1 соотв. В позиции Л2 “внутреннее” определяет свои пределы потенциально и выступает как “душа”, в позиции Л1 происходит актуальное полагание пределов “души” как “духа”. Ментальная диада воспроизводит себя на новом уровне.
Различие экстенсионального и интенсионального Франк выражает понятиями “область” и “модальность” соотв. (см. VI, С.400). “Непосредственное самобытие” может быть подразделено на области “Я” и “Ты” и на модальности “души” и “духа”. Это два разных измерения “внутреннего”, каждое из которых обладает структурой ментальной диады. В этом смысле откровение духа напоминает откровение “Мы”, но для категориальной формы откровения духа в языке нет подходящего выражения, которое должно было бы располагаться “где-то в промежутке между “я”, “ты” и “оно”, как бы в форме некоторого “четвертого лица” (VI,С.407). “Непосредственное бытие” и “самость” – аспекты ино– и самобытия “внутреннего”, независимые от его членений на измерения и проявляющиеся в каждом из них. Связь “души” и “духа” проходит в рамках “самости”: “дух” привлекает “самость”, и она может раскрыться на него. “Дух” может быть и светлым и темным. Высшая часть “самости”, выражающая в себе сообщение со светлой духовностью, есть “личность”. Природа личности трансрациональна (VI,С.407-414).
§ 4. “Непостижимое”: логика абсолютного
Позиция третьего абсолютного. Красота. Сообщение антиномической природы самому абсолютному (“данная неданность”). Три направления познания Бога. “Доказательства” бытия Бога и недоразумения, с ними связанные. “Показ” бытия Бога. Своеобразие топической характеристики абсолютного. Топические интуиции в философии всеединства. Совмещение упорядоченности и эквивалентности во всеединстве. Примеры отношений порядка. Бог как “Ты”. Спектр отношений дополнительных предикатов. Разбор трансрационального синтеза личности и Бога. Две благодати. Дополнительность законов совершенной онтологии. Идея “прямого пути” как “бытия-с-Богом”. Бог и Мир. Проблема теодицеи, надтреснутость эмпирического всеединства. Три основания зла. Усложнение позиций абсолютного у Франка. “Экзистенциалы” трансрациональных синтезов в философии всеединства, своеобразие “экзистенциала” теодицеи.
В последней, третьей части “Абсолютно непостижимое: “Святыня” или “Божество”, философия Франка достигает наивысшего напряжения, и страницы этой части могут быть отнесены к числу одних из лучших в философии всеединства по глубине и ясности постановки проблем философского логоса. Здесь изложение Франка вступает на почву третьего абсолютного, что в максимальной степени абсолютизирует проблематику “непостижимого”, превращая ее во многом в разработку логики абсолютного.
Третья часть состоит из трех глав: “Святыня (Божество)” – глава восьмая, “Бог и я” – девятая и “Бог и мир” – десятая глава. Исследование автора движется от формулировки проблематики третьего абсолютного как особенно недосягаемого сущего (абсолютно-сущего) к его выражению в субъективной и объективной реальности. Заканчивается “Непостижимое” выяснением логико-философских оснований проблемы теодицеи.
Исследованные в первых двух частях сферы предметного мира и “непосредственного самобытия” не только следуют друг за другом, но и рядополагаются – как основания “реальности” и “ценности”, данного (фактического) и должного. В этом плане они внешни друг к другу и нуждаются в высшем синтезе. Возможность этого синтеза предполагается успешностью познания и изоморфной структурой “внешнего” и “внутреннего” (гомотипией?), восходящей к структуре ментальной диады. Первоначальное свое выражение высший синтез находит в феномене красоты, именно в ней сливаются воедино в непостижимом единстве и наглядной таинственности “внутреннее” и “внешнее”. Но все же красота – это лишь знак высшего единства, а не оно само. Красота для Франка ограничена поверхностью бытия и нейтральна к проблеме добра и зла.
Истинный синтез “внешнего” и “внутреннего” вбирает в себя всё возможное, выступает как высшее основание предметного мира и “непосредственного самобытия”, реальности и ценности (абсолютное как правда), составляет “первореальность” и “первожизнь” (VI,С.440-445).
Первооснова высшего синтеза не может быть познана предметно, она вообще не есть бытие (но сущее, – добавил бы Соловьев), уловлена она может быть только в трансцендентальном мышлении, причем, не мы овладеваем ею, но она нами (позиция Л1), здесь откровение достигает особой силы самого света, а не только освещенности. Но дан этот свет в немыслимой ясности своей непостижимости (заметим, что в конструкциях “данной неданности” и “непостижимого по существу” Франк прямо приписывает сущему антиномическую природу, отказываясь от приложения к нему высшей формы закона тождества. И делает он это, возможно, даже сильнее, чем Флоренский). Все выражения первоосновы будут неадекватны. Пожалуй, ближе всего к ней такие слова, как “Бог”, “Божество” и “Святыня” (VI,С.450). В “спекулятивной мистике” (т.е. в логике абсолютного) нельзя говорить о “Божестве”, но скорее к Нему, т.е. говорить “около” и “вокруг”. В таком символическом знании “к Божеству” могут быть поставлены три основные задачи: 1)восприятие реальности Божества в мысли (представлено в 6-м пункте 8-й главы “Достоверность Святыни (“Божества”), 2)познание Божества в отношении ко всему иному (пункт 7-й 8-й главы “Сущностное отношение Божества ко всему остальному”), 3)в-третьих, можно пытаться ориентироваться в формах действия “Святыни” в нас (глава 9) и в предметном мире (глава 10).
Обращаясь к выяснению первой задачи, Франк начинает с обсуждения проблематики доказательств бытия Бога. С ними связаны два рода недоразумений, касающихся доказываемого положения (тезиса) и самого доказательства. Недоразумение в тезисе связано с тем, что им предполагается доказать бытие Бога, в то время как Бог сверхбытийственен (т.е. Бог – сущее, а не бытие – ср. с рассуждениями о необходимости позиции Л1). Бог более чем есть, Он в том числе и не есть, т.е. Он не есть ни одно предметное бытие, – и в этом правда атеизма (VI,С.452-454). Недоразумение, связанное с самим доказательством, связывается Франком с неполнотой позиции Л2: логическая полнота, на которой основано доказательство, не есть вся полнота, и опережается в суждении о Божестве живым опытом (правдой, или сердцем) – см. (VI,С.456). Кроме того, в доказательстве бытия Бога неприменимы ни дедукция, ни индукция (VI,С.456-457). Дедукция – это заключение от основания к следствию, но в случае доказательства бытия абсолютного искомое (следствие) есть первооснование всего остального. Индукция, наоборот, есть переход от следствия к основанию, но и он невозможен, т.к. Бог совершенно инаков по отношению к миру и непрерывного перехода здесь достичь нельзя.
Итак, доказать бытие Бога нельзя. Но здесь Франк не впадает и в крайность иррационализма. Он замечает, что, хотя доказать нельзя, но показать можно (VI,С.457). “Показать” – значит, “навести на непосредственное усмотрение искомого”, причем, мысль может лишь облегчить такое наведение, устранить ложные мнения на “бытийственном подъеме “души” к “Богу” (там же). Это уже очень похоже на символизм Флоренского. Именно в показе пути к Богу истинный смысл доказательства его бытия. Франк еще раз уточняет идею “показа” бытия Бога: смысл онтологического доказательства бытия Бога не в том, чтобы из идеи Бога вывести реальное бытие Бога (это и в самом деле невозможно), но в том, чтобы показать, что Божество есть реальность, которая никогда не может быть дана только как чистая идея, но в ней совпадают идея и бытие (VI,С.458) – позиции Л2 и Л1. Итак, в идее нужно показать нечто, выходящее за рамки идеи, и это можно сделать в самой идее (мысли), но не в форме “доказательства”, т.е. используя имманентное вне связи с трансцендентным, а в “показе” трансцендентного на почве имманентного – вспомним систему ментального обеспечения символики трансцендентного в рамках координации позиций Л2.1 и Л2.2 и привлечения постулата ментальной пропорции. По отношению к этой конструкции онтологическое доказательство “есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления” (VI,С.459). Отметим и у Франка эту интуицию проективного отношения сущего и его бытия. Очевидность Божества трансрациональна, она открывается только трансрациональному же: Бог открывается только Богу в нас, т.е. лишь всеединству нашего внутреннего бытия – “целостности”, “целомудрию” и “сердцу” (VI, С.459). Т.о. каждую логическую позицию нужно брать в её тотальности, обеспечивая условия трансрационального синтеза. “Сердце” – это всеединство всеобъемлющего внутреннего бытия, его сердцевина. Разум, черпающий из “сердца”, трансцендирует за свои пределы (феномен трансцендентального мышления) и таким образом может улавливать Божество.
Вторая задача выражения непостижимого решается в уяснении сущностного отношения Божества ко всему иному (пункт 7-й 8-й главы). Здесь Франк обращается к топической характеристике Божества и иного.
Сущность чего-либо – это его “место” среди всего иного (ср. с высказываниями Соловьева о смысле: “Разум, или смысл, вещи состоит именно в её отношении ко всему...” (“Критика отвлечённых начал”, I, т.1, С.674)). О подобном же “месте”, хотя и в метафорическом плане, можно говорить применительно к Божеству. Т.к. Божество реально превосходит всё сущее, то в первую очередь оно предстаёт как “совершенно иное”, т.е. обладает “местом” (топосом) лежащим вне “мест” всех иных сущих. Но здесь Франк спешит оговорить условия включающего отрицания, связанного с абсолютным, и тогда получается какое-то рассредоточение топоса абсолютного, причем, он теряет непротиворечивый характер (VI,С.460-462). Топические интуиции в философии всеединства выражают тенденцию экстенсионализации логических предикатов, сведения их к “местам”, “объемам”, “экстенсионалам”, “топосам” и геометрическому оттенку их отношений.
Итак, топос абсолютного нельзя передать непротиворечиво, каким-то одним объемом (“местом”), находящимся в непротиворечивом отношении с другими топосами. Помочь в уяснении характера этого топоса может только трансцендентальное мышление. Топос Бога таков, что: 1)он может выразить себя в любом другом топосе, 2)в нем есть топический момент, выводящий его за рамки любого топоса, 3)в то же время топос Бога таков, что он вполне не совпадает ни с одним из топосов, но “дерзновенно витает” в непостижимой трансрациональности над всеми противоположностями-топосами.
Пункт 1 – момент “всё” в топосе абсолютного, пункт 2 – момент “ничто” в нём, пункт 3 – условие трансрационального синтеза первых двух моментов. Эта природа абсолютного обсуждалась нами в логике абсолютного у Соловьева (см. также Приложение 16).
Франк отмечает момент преображения (абсолютизации) относительного топоса возможностью выражения через него абсолютного топоса (1-й момент): относительный топос становится “символом” абсолютного-непостижимого, в нём “просвечивает” последнее в формах бесконечности, конкретности, трансрациональности, единства, безусловности и реальности. В первую очередь это относится к “крупным” топосам (у которых соотв. “крупные” логосы, т.к. логика и топика здесь изоморфны) – бытию как целому, предметному бытию и “непосредственному самобытию”, но в конце концов подобное бесконечноподобие (употребляем этот термин как обозначение всей суммы результатов абсолютизации начала) сообщается любому топосу (“ отрезку бытия ” у Франка, и здесь вновь используется им топическая, экстенсиональная, интуиция). Не всё абсолютизировано в равной мере, в связи с чем возникает иерархия топосов в бытии (мы вновь видим связь отношения порядка со степенью безусловности начала, выраженную нами ранее в постулате «упорядочивающей условности»). Здесь, однако, необходимо избегать крайностей онтологического аристократизма, для которого есть только иерархия, и топос Божества редуцируется к верхушке этой иерархии, и онтологического демократизма, отрицающего всякую иерархию и рядополагающего топос абсолютного с иными топосами.
“Иерархизм должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, внутренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысле общности происхождения) всего сущего” (VI, С.464). Итак, отношения начал во всеединстве должны быть одновременно иерархическими и однородными. Ясно, что непротиворечиво их совместить нельзя (т.к. отношение строгого порядка исключает отношение эквивалентности), и здесь мы вновь нуждаемся в конструкциях трансрационального синтеза.
В качестве примеров иерархии топосов Франк указывает на следующие соотношения:
“предметный” мир < мир “непосредственного самобытия”
неразумное < разумное
мёртвое < живое
зло < добро
Здесь символом “меньше” (<) мы передаём отношение порядка в иерархии всеединства (VI, С.460-465), тесно связанное, как мы это уже неоднократно отмечали выше, с идеей условности («постулат упорядочивающей условности»).
В главе девятой Франк рассматривает Божество в его отношении к миру “непосредственного самобытия”, “внутреннему”.
Бог открывается в отношении к “Я” как “Бог-и-я”, “Бог-со-мной”, “с нами Бог” (Эмману-эль) – это принцип любого центра “внутреннего”, взятого в его абсолютизации (бесконечноподобии). В первую очередь Бог раскрывается “Я” как “Ты”, т.е. ментальная диада “Я-Ты” становится выражением диады “Я-Бог”. В этом случае диада “Я-Ты” усовершается и абсолютизируется, откровение “Ты” выступает символом Божественного откровения, даётся как личный опыт Божества, в котором личное бытие получает твёрдое убеждение в собственной онтологической обеспеченности и бессмертии (VI, С.470-473). Заметим, что диада “Я-Ты” может всегда потерять свою направленность на Божество, в связи с чем она всегда напряжённа и должна порождаться вновь и вновь.
Итак, в своём усовершении ментальная диада “Я-Ты” голоморфно выражает в себе абсолютную диаду “Я-Бог”, первое откровение (“положительно-конкретное”) содержится во втором, “общем” откровении. Философия имеет своим предметом “общее” откровение, богословие – “положительно-конкретное”.
Бог как “Ты” – это Бог как личность, но Он более чем личность. Он в том числе и личность, у него есть “личностная сторона”, которой он “поворачивается” к человеку в своём откровении (VI, С.483-484). Но в Боге есть начало “он” – “мужской” Бог, и начало “оно” – “Абсолютное”, Бог мистиков. Но всё же момент личного бытия ближе к непостижимому существу Бога, чем его безличностные стороны. Франк замечает, что Бог не есть “смесь” или “середина” между личностным и безличным, но Он “простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нём во всей их остроте” (VI, С.488). Это и есть “витание над противоположностями”, отличное в том числе и от колебаний между ними. Итак, заметим, что дополнительные предикаты могут находится в состояниях:
1. Редукции (выбора) к одному из дополнительных предикатов (чистое состояние).
2. Смешанного состояния (“смесь”) по отношению к дополнительным предикатам.
3. Перехода (колебания) от одного предиката к другому.
4. Антиномического (трансрационального) синтеза предикатов.
Первые два состояния непротиворечивы и рациональны. Третье состояние противоречиво “слабо” (“парапротиворечиво”) – в силу неполной рационализируемости движения. И только четвёртое состояние существенно антиномично (рис. 36).
Ментальному трансрациональному синтезу сверхличной природы Бога психологически соответствует “мистическое” чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом (VI, С.488). Для Соловьева уже любовь была достаточным выражением антиномической природы Бога, Франк сопоставляет ей “любовь и страх” – его Бог более грозен.
Как и Булгаков, Франк подходит к выражению трансрационального синтеза, вначале обрисовывая все иные возможные состояния дополнительных предикатов-позиций. Например, рассматриваются отношения человека (“Я”) и Бога (VI, С.488-494) как частное выражение антиномии абсолютного. Здесь вначале пробегается весь спектр “чистых” состояний-редукций к одному из дополнительных предикатов. Это:
1. Монизм личности и Бога (позиция П1):
1.1. Личность есть Бог – атеизм (обозначим эту подпозицию, когда есть только иное к Богу, через П1.2)
1.2. Есть только Бог, личности вообще нет – пантеизм (обозначим эту позицию, под которой мы раньше и подразумевали всю позицию П1, через П1.1).
Здесь Франк отмечает, что вторая позиция (П1.1) ближе к истине, чем первая, т.е. обладает как бы большим удельным весом в синтезе (VI, С.489).
2. Дуализм личности и Бога (позиция П2).
Далее Франк отмечает неполноту каждой из этих рациональных позиций и вытекающую отсюда необходимость “трансрационального синтеза” противоположностей (VI, С.491). Но всё же пытаясь ещё выразить стороны этого синтеза в рациональном мышлении, Франк далее обращается к элементам смешанных состояний, например, обрисовывая небытие “Я” (личности) в позиции П1.1 монизма как “ничто-в-отношении-к-Богу”. Франк указывает на такие варианты непротиворечивых решений: 1)от Бога идёт даже небытие личности (П1.1), 2)от Бога даётся только бытие личности, её небытие в Боге есть порождение её собственной свободы (П1.1 по бытию и П2 по небытию).
Во втором варианте предполагается разделение бытия личности на моменты, часть которых определяется в позиции П1, часть – в позиции П2. Это смешанное, “суперпозиционное” состояние дополнительных позиций. В первом случае проникновение Бога в творение столь глубоко, что порождает саму свободу, способность отрицать Бога, – это проявление “первичной благодати” Бога, во втором случае Бог действует на творение как из внешнего к нему источника силы, проявляя себя в “содействующей благодати” (gratia concomitans).
Двум видам благодати соответствуют и две формы Божественной любви: первая из них творит из Бога саму инаковость и нелюбовь к нему, вторая для слияния с Богом предполагает его первоначальную внеположенность личности (VI, С.497-498).
В нашей несовершенной онтологии законы субъектного бытия во многом инвертированы относительно усовершенного образа жизни существа (бытия “Я-с-Богом”), приводя к его парадоксальности. В “бытии-с-Богом”:
– первое в земной жизни есть последнее перед лицом Бога,
– здесь имущим даётся, а от неимущих берётся и последнее,
– награда не пропорциональна труду, а есть чистый дар, зависящий от воли дарящего,
– здесь блудный сын милее отцу, чем сын праведный,
– сила – это слабость, бедность – богатство, страдание – радость,
– здесь плачущие утешаны, а веселящиеся обречены на гибель,
– младенцу открыто то, что неведомо и мудрецу,
– нет различия между желанием и делом,
– здесь чужой – близкий, а близкий – чужой, и т.д. (VI, С.500).
Франк замечает, что все эти парадоксы достаточно логичны внутри себя и есть аксиомы некоторой точной науки о духовном бытии как бытии с Богом (VI, С.501). Основа парадоксальности усовершенной духовной жизни (вспомним об идее “прямого пути” у Флоренского) – “сокровенная интимность” и “иррациональная индивидуальность” “бытия-с-Богом”, т.е. начала особой близости проживания существа к формам его жизни в их абсолютности. Признаки этого – необъективируемость и особая “сокровенность” такой жизни, её уникальность и несводимость к общим правилам. “Бытие-с-Богом” динамично, потенциально и свободно – это “жизнь”, живое бытие (VI, С.502-504). Здесь мы вновь прикасаемся к той интуиции всеединства, по которой субъектное бытие может протекать по разным путям в пределах одного и того же объективного состава мира, и среди всего этого множества путей есть для данного существа только один “прямой путь”, движение по которому в конечном итоге противоположно движению по всем иным путям, парадоксально с их точки зрения. Движение по “прямому пути” – это “бытие-с-Богом” для существа, характеризующееся особой жизненностью и необъективируемостью (вспомним идеи “бессознательного” у Соловьева).
В силу положительного характера своего варианта критики начал Франк, однако, смягчает дихотомию “бытия-с-Богом” и всех иных форм бытия: первое “просвечивает” в каждой из форм бытия, питает и творит их (VI, С.503-504), проявляется “в плодах своих”, т.е. проникает и в свои объективации (VI, С.505). “Бытие-с-Богом” – это богочеловеческое бытие, соединяющее в себе начала абсолютные и относительные (VI, С.505-510).
В главе десятой “Бог и Мир” Франк выясняет природу Божества в отношении к объективной реальности, Миру. Одновременно идея Мира получает здесь у Франка оттенок смысла всего противостоящего “самости” как “внутренне-непрозрачное” и принудительное, единство “безличного” бытия – как в объективной реальности, так и в духовно-душевной жизни личности (VI, С.510-513). Возникает проблема смысла мирового бытия, она провоцируется кажущимся равнодушием Мира к Божественному бытию (ср. с идеей двойственной природы “становящегося абсолютного” у Соловьева). Ответ на этот вопрос может быть получен на границах мирового бытия, в которых оно соприкасается с ценностным бытием и Богом. Одна из границ Мира – его начало и происхождение. Оно не может быть осмыслено ни только как эманация, ни только как творение из ничего, но в трансрациональном синтезе этих крайностей (VI, С.517-520). Мир укоренён в “сверхвременном бытии”, которое ещё не есть Бог, но лежит на границе меду Ним и Миром (ср. с Софией у Булгакова). Бог проявляет себя в любой части мира как “мир-в-Боге”, как “богомирность” (VI, С.522-527). Наиболее яркое своё выражение антиномическая природа мирового бытия получает в проблеме теодицеи. Здесь Франк отмечает два крайних решения её (VI, С.529), о которых мы уже упоминали, и делает вывод о том, что “проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима” (VI, С.531), т.к. рационально объяснить зло означает, в конечном итоге, вывести его из всеединства и Бога, т.е. отрицать его как зло, т.к. зло по определению безосновно, оно не должно быть, совершенно бессмысленно и есть пустота по отношению к всеединству. Но здесь возможно если не решение, то некоторое “незаконнорожденное умозрение” (logismoV noqoV Платона). Здесь Франк намечает конструкцию трансрационального синтеза, используя в качестве предварительно синтетического состояния бытия и небытия (добра и зла) идею движения от бытия к небытию (“тягу к безосновности”) – см. (VI, С.532). В конечном итоге проблема теодицеи обнаруживает необходимость различения усовершенного и эмпирического всеединства, причём последнее “надтреснуто” как всеединство, проникнуто “трещинами” зла (VI, С.533). Эти “трещины” (укон, по Булгакову) проникают в эмпирическое всеединство в непостижимом напряжении трансрационального синтеза, который требует выхода за рамки только имманентности мышления (Л2). Философия тяготеет к тотализации мышления и потому постоянно несет в себе соблазн не замечать “трещин небытия”, она “имеет имманентную тенденцию к оптимизму” (VI,С.533), в силу своей основной задачи объяснить бытие, найти его первооснование, с точки зрения которого уже нет пустот. Если философия “объясняет” зло, то по отношению к абсолютному она впадает в крайность рационализма и пантеизма (позиция Л2 как П1): VI, С.533. Зло проявляет себя в обособлении от абсолютного и всеединства, т.е. в обособлении частного и его замыкании в себе. Это обособление осуществляется как абсолютизация начала, подчинение ему всех иных начал (VI,С.536). Происходит распад всеединства, война всех против всех, в которой не только homo homini lupus (человек человеку волк), но и ens enti lupus (сущее сущему волк): VI,С.536-537. Франк развивает идеи реальных онтологий как следствие распада всеединства (VI,С.537-539). За зло ответственны три основания: 1)Бог, 2)само зло как “сила зла” (укон), 3)”я сам”, т.е. личность, совершающая зло (VI, С.540).
Когда личность обращается к злу, то это обращение нельзя объяснить, исходя из схемы “свободы выбора
Проблема свободы в философии экзистенциализма. Свобода и выбор (Ж.-П. Сартр)
Свобода и ответственность.
Свобода научного поиска и ответственность ученых. Философские проблемы науки и техники.
Свобода неразрывно связана с ответственностью личности перед собой, другими людьми, обществом в целом.
Человек, индивид, личность. Свобода и ответственность как условия существования личности
