3. Типология и эволюция консервативной 2 страница

Все основания для возникновения идеологии социального консерватизма были и в России. Причем, здесь он в наибольшей степени мог сохранить преемственность с классическим консерватизмом, который изначально опирался на обостренное ощущение национального историко-культурного единства и государственного социального патернализма («православие, самодержавие и народность»). Влияние же идеи политической демократии и конституционализма на российский социальный консерватизм оставалось минимальным. Рубежом в становлении социального консерватизма в России стал 1881 г., когда после смерти своего отца Александр III отказался от продолжения реформаторского курса. Очень часто историки называют этот период «эпохой контрреформ», однако суть политики Александра III заключалась не в самом отказе от реформаторства, а в попытках консолидации общества на основе сочетания духовных ценностей и языковой культуры русского народа с имперским державным духом («политика русификации» отчасти продолжалась и при Николае II). Показательно, что в рядах оппозиции такому курсу оказались не только либералы, но и «почвенники», представляющие позднее славянофильство, народничество и утопический социализм. Линия противостояния между этими лагерями, апеллирующими к самобытности русской цивилизации, трудно уловима. Она заключалась не столько в наборе тех или иных идеологем, сколько в общей политической направленности: социальные консерваторы добивались политической консолидации российского общества под эгидой культурных традиций и имперской державности, а «почвенники» мечтали о возрождении «народного духа» как нравственном оздоровлении общества.

Наиболее заметной фигурой в лагере российских социал-консерваторов был Константин Петрович Победоносцев, член Государственного совета и обер-прокурор Святейшего Синода Русской Православной церкви. Оппозиция видела в нем «главного виновника всяких стеснений, мешающих свободе и прогрессу». Сам Победоносцев стремился доказать, что современное развитие государства может и должно всецело соответствовать духу россиян, и на смену прозападным реформам должна прийти политика по укреплению «зиждительных начал народной и государственной жизни». Он полагал, что русскому народу свойственна своего рода детскость. Как ребенок доверяет во всем матери и полагается на нее при всех обстоятельствах, так русский народ предает себя промыслу Божьему. Только «детство» является гарантией от гордости и себялюбия, «наглости и спеси», на которых, по убеждению Победоносцева, воздвигается здание европейской цивилизации. Русский дух сначала формируется в семье. Семья – гарант стабильности любого общества, так как она предвосхищает и напоминает Царство Божие. Родительская власть, «единственная установленная Богом в Десяти Заповедях, – это власть наивысшая», «добровольное подчинение – единственная добродетель ребенка». Верности, любви, жертвенности и повиновению государю будущий гражданин должен быть научен в семье. Русское государство должно быть большой российской семьей с абсолютным отеческим авторитетом и отеческой заботой, с одной стороны, и невопрошающим подчинением и любовью, с другой. Не случайно, что Победоносцев стал инициатором создания системы церковноприходских школ, которые должны не отрывать детей от своей социальной среды ненужной избыточной информацией, но воспитывать их в вере, любви к отечеству, честном отношении к труду и семье. Победоносцев считал, что самодержавие является формой правления, наилучшим образом соответствующей особенностям русского народа. Истинная царская власть не рациональна, но «таинственна», основана на религиозно-мистическом, а не юридическом отношении к государству. При этом «твердость законной власти» отнюдь не исключают важности правосознания народа как «разумного смысла» и нравственного воздействия общества на государство. Победоносцев считал, что из современных государств Европы Великобритания демонстрирует подобную модель власти, но русское государство нуждается прежде всего не в конституционных, а нравственных основаниях.

Ярким примером социального консерватизма стали и взгляды Льва Александровича Тихомирова. В отличие от Победоносцева, мечтавшего остановить маховик реформаторства и вернуть «здоровое» состояние общества, Тихомиров призывал к обновлению национальной жизни и созданию «правильной социальной организации». Будучи убежденным монархистом, Тихомиров не считал сохранение самодержавия самоцелью. По его мнению, суть идеала монархии состоит не в самовластии одного человека, а в «единоличном выражении идеи национального целого». Склонность к абсолютизму – это не оздоровление, а деградация монархии. Но, с другой стороны, монарх по природе своей власти наделяется уникальной прерогативой – правом действовать «вне законных установленных норм, сообразуясь только с обязанностью дать торжество правде высшей, нравственной, божественной». Следовательно критерий правильности конкретной монархической системы – не уровень централизации власти, а степень соответствия политики монарха «общественной совести». И ключевую роль играет не само устройство государства, а «правильная социальная организация» – создание системы корпоративного представительства (а не общегражданского, то есть партийно-политического, как в Европе), переход местного самоуправления в руки «общественных учреждений», юридическое отделение церкви от государства при формировании «демократического союза церкви и государства». Построение правильной «социальной организации общественных сил», по мнению Тихомирова, позволит не только снять напряженность в обществе, но добиться подлинного национального единства России. Это единственно правильная национальная политика, которая естественно ведет к «слиянию всех народностей в одну великую нацию» в России, реализующую «созидательные способности как нации-основательницы, так и собранных ею около себя наций-сотрудниц».

Итак, социальный консерватизм в значительной степени сумел ответить на растущую потребность общества в идеологии национального единства. Основываясь на идеалах историко-культурного национализма, патриотизма, государственного величия и социального патернализма новое поколение консерваторов предложило привлекательную программу умеренных социальных реформ, направленных на обеспечение стабильного и преемственного развития общества. Однако в условиях кризисного общественного развития социальный консерватизм обладал явной уязвимостью. В ситуации, когда ускоренная модернизация разрывала нацию на противоборствующие группировки и движения, провоцировала массовую маргинальность и «разруху в головах», требовались очень радикальные средства консолидирующего воздействия на общество. Лозунги возрождения национальной самобытности и укрепления социального солидарности сами по себе не могли обеспечить такой мобилизационный эффект. Поэтому умеренно-реформаторский социальный консерватизм, как правило, начинал эволюционировать в двух направлениях. С одной стороны, акцент переносился на тему имперского величия, необходимости выполнить «цивилизационную миссию», вернуть «историческую справедливость», расширить «жизненное пространство». В такой версии социальный консерватизм становился ярко выраженной империалистической идеологией. Как цинично утверждал упомянутый выше Сесиль Родс: «Если вы хотите спасти сорок миллионов жителей Соединенного королевства от убийственной гражданской войны, вы должны стать империалистами». Так что есть все основания утверждать, что волна воинствующего национализма и шовинизма, охватившая европейские страны перед 1914 г., во многом была спровоцирована именно социал-консерваторами. Второй вектор развития социального консерватизма как мобилизованной идеологии опирался на идеи воинствующего консерватизма, обращенного против существующего политического и социального порядка во имя революционного возрождения «истинных основ народной жизни». В Германии такая идеология получила характерное название «консервативной революции», а в более широком контексте она ассоциируется с европейским фашизмом.

На протяжении 1920-х – 1930-х гг. радикализация (а фактически – фашизация) социального консерватизма в Европе приобрела огромные масштабы. И хотя прочные фашистские режимы сложились лишь в нескольких странах, но политические движения такого толка возникли от Финляндии и Румынии до Франции и Великобритании. Вторая мировая война остановила эту волну радикализма. Вместе с фашизмом вне закона на многие годы оказалась и политическая риторика социального консерватизма. Исключением, лишь доказывающим это правило, стал голлизм.

Шарль де Голль являлся лидером французского Сопротивления в годы Второй мировой войны, и его обращение к идеям патриотизма, надклассовой солидарности и «величия Франции» не воспринималось в качестве возрождения фашизма. Впрочем, немало англо-американских политологов считали де Голля именно неофашистом. Многие идеологемы голлизма действительно ассоциировались с французским фашизмом. Так, голлисты доказывали, что именно многопартийная система и парламентаризм привели к коррозии государственной власти во Франции, и сама природа политических партий, по существу, противоречит идее суверенного государства. Де Голль утверждал, что партии, вне зависимости от политической ориентации, хотели бы видеть государство слабым, что позволило бы использовать его как средство для расширения собственного влияния. В противовес «режиму господства партий» де Голль предлагал возродить прямую демократию, основанную на суверенном праве народа напрямую решать ключевые вопросы национального развития (в ходе референдумов), а в остальном – полагаться на авторитетного национального лидера, избранного на всеобщих прямых выборах и стоящего над и вне партий. Именно сильное государство, персонифицированное в общенациональном лидере, может стать гарантом национальной независимости, единства, общественного порядка, социальной справедливости.

Сильное государство, по мысли де Голля, не означает создание диктатуры. Диктаторский режим обречен на постоянную гонку за успехом, поскольку по мере роста среди граждан «тоски по свободе», диктатура любой ценой должна предлагать им в качестве компенсации всё новые и новые достижения и победы. Сильное демократическое государство, напротив, способно пойти даже на непопулярные меры, поскольку преследует общенациональные интересы. Тем более, что основным препятствием для проведения последовательной и жесткой государственной политики являются, как правило, конфликты между парламентскими фракциями, парламентом и правительством, правящими и оппозиционными партиями. Режим прямой демократии, опирающийся на непосредственное волеизъявление народа и политическую волю общенационального лидера, может защитить государство от таких конфликтов и обеспечить его эффективность. При этом де Голль полагал, что сильное государство отнюдь не исключает больших прерогатив парламента и не заинтересовано в ликвидации многопартийности. Но единство, сплоченность и внутренняя дисциплина должны стать главным законом для любой ветви власти, берущей на себя ответственность говорить от лица народа. «В общем, различные части французского государства составляют единое целое, достойное и способное руководить нацией, – отмечал де Голль.  

Социально-консервативная направленность голлизма особенно отчетливо проявилась в идее «величия Франции». Осуществляя реформы в самых разных областях – от финансовой сферы и трудовых отношений до военно-промышленного сектора и атомной энергетики, де Голль неизменно подчеркивал, что во всех своих действиях он пытается решить единую сверхзадачу – вернуть Франции ее национальное величие. «Только великие деяния способны избавить Францию от пагубных последствий индивидуализма, присущего ее народу, – утверждал он, – Наша страна перед лицом других стран должна стремиться к великим целям и ни перед кем не склоняться, ибо в противном случае она может оказаться в смертельной опасности. Я думаю, что Франция, лишенная величия, перестает быть Францией». Впрочем, голлистская идея «национального величия» была далека от шовинистического представления о превосходстве и избранности собственной нации по отношениям к другим. Величие, с точки зрения де Голля, это органически присущее Франции свойство. «Франция возникла из глубины веков, – утверждал он, – Нация эта существует уже на протяжении многих поколений…, и она обрела определенный характер, который заставляет французов в любую эпоху зависеть от своих отцов и нести ответственность за своих потомков. И пока оно не распалось, это единство людей обладает своим прошлым, своим настоящим, своим будущим, составляющим неразрывное целое». Таким образом, Франция воспринималась голлистами как нечто большее, чем страна, где живут миллионы французов. «Французы? Конечно, именно они создают Францию. Но Франция – это нечто большее, чем она является в данный момент», – утверждал де Голль. Во Франции он видел особый социальный организм, принадлежность к которому и формирует каждого француза как личность. Поэтому в политике, направленной на модернизацию экономики и укрепление международного положения страны, расширение социального законодательства и реформирование государственного устройства, голлисты видели не самоцель, а способ консолидировать нацию, вдохнуть новую жизнь в то ощущение органической целостности, которое превратило французов в Нацию-Республику. Нетрудно заметить, что такой ход рассуждений позволил голлистам соединить непримиримые, на первый взгляд, идеологические доктрины – органический консерватизм в духе Ж. де Местра, республиканскую идею Руссо и Дантона и бонапартистскую политическую философию эпохи Первой империи.  

Идеология «консервативной революции» в Германии. Радикальный вариантидеологии социал-консервативного толка сложился в Германии. Он получил название идеологии «консервативной революции». Лидерами этого течения стали Освальд Шпенглер, Меллер ван ден Брук, Карл Шмитт, Эрнст и Фридрих Юнгеры. Само парадоксальное словосочетание «консервативная революция» впервые было употреблено в Германии Томасом Манном в 1921 г. в предисловии к антологии русских писателей (Манн встретил его в «Дневниках писателя» Достоевского). Но подлинную известность идея «консервативной революции» приобрела после 1927 г., когда писатель Гуго фон Гоффмансталь использовал это понятие для обозначения национального духовного движения, предлагающего пересмотр Просвещения, Ренессанса и Реформации во имя создания «новой немецкой действительности» и раскрепощения подлинного немецкого национального духа. К этому времени схожие идеи уже получили известность в Германии как «новый национализм», «немецкий социализм», «революция справа», а также «идеи 1914 года». Но понятие «консервативная революция» оказалось наиболее емким и образным.

В своих размышлениях идеологи «консервативной революции» опирались на органическое понимание человеческого общества. Э. Юнгер предложил называть органическое единство « гештальтом » (нем. gestalt – «целостность»), то есть «целым, которое включает в себя больше, чем сумму своих частей». Он предсказывал наступление «новой эпохи», когда искусство, политика, наука окажутся под влиянием гештальтов – не в качестве формальных шаблонов мышления, а высших, «тотальных» смыслов. Сам человек, по мысли Э. Юнгера, также является гештальтом, поскольку включает больше, чем сумму своих сил и способностей: «Он глубже, чем способен об этом догадываться в своих глубочайших мыслях, и могущественнее, чем может вообразить в самом мощном своем деянии». Э. Юнгер утверждал, что в обществе каждый человек помимо своей воли включен в иерархию гештальтов, благодаря которым получает «подлинность бытия», «мощь, богатство и смысл жизни». Народ же является высшим сосредоточением этой иерархии, ее творцом и творением.

Особого рода гештальтом братья Юнгеры и другие представители идеологии «консервативной революции» считали национальные сообщества. Национализм они определяли как глубинное, невыразимое в своей полноте чувство сопричастности к духовной сущности своего народа. «Национализм связан с определенными историческими силами, – писал Ф. Юнгер. – Он не борется против исторического сознания, напротив, он стремится вдохнуть в него новую жизнь. Он желает пробудить чувство трагической и героической полноты прошлого, усилить народное притязание на власть и увидеть в нем будущее». Отношение к нации, с этой точки зрения, является своего рода тайной и не может быть выражено в рациональных категориях. Без ощущения мистической сопричастности к народу любое сообщество людей остается механической массой. В 1930 г. Э. Юнгер обобщил эти идеи в программной статье «Тотальная мобилизация». Под тотальной мобилизациейон понимал не сосредоточение людей для тех или иных массовых действий, а концентрацию «энергии и воли народа». «Для развертывания энергий такого масштаба уже недостаточно вооружиться одним лишь мечом – вооружение должно проникнуть до мозга костей, до тончайших жизненных нервов, – писал Юнгер. – Эту задачу принимает на себя тотальная мобилизация, акт, посредством которого широко разветвленная и сплетенная из многочисленных артерий сеть современной жизни одним движением рубильника подключается к обильному потоку военной энергии».

В философских и публицистических произведениях братьев Юнгеров ярко отразился и весь трагизм идеологии «консервативной революции». Так, блестящий литератор Эрнст Юнгер создал в своих романах и дневниках образ мировой войны как торжествующего абсурда и хаоса, гибели всех ценностей старого мира. Война рассматривалась им как переломный момент в истории общества – после нее уже невозможно мыслить прежними категориями добродетели и гуманизма. В то же время именно война способствовала, по мнению философа, пробуждению в народе истинного национального духа: «Сегодня важны не столько наличные средства ведения войны, сколько способность создать любой инструмент, необходимый [народному] духу для своего осуществления. Мы живем в эпоху, когда даже разоружение оказывается военной мерой».

Большое впечатление на современников оказали философские труды Освальда Шпенглера, в том числе его книги «Закат Европы» и «Прусская идея и социализм». Предрекая угасание и гибель европейской цивилизации, Шпенглер рассуждал о тех «здоровых» силах общества, которые способны создать новое культурное ядро. В этой роли он видел прежде всего представителей «пруссачества, обновленного социализмом». Говоря о «прусском характере», Шпенглер акцентировал его «подлинно социалистический характер»: «Не “Я”, но “Мы”, коллективное чувство, в котором каждое отдельное лицо совершенно растворяется. Не каждый стоит за себя, а все за всех, с той внутренней свободой в высшем смысле – свободой повиновения, которая всегда отличала лучших представителей прусского воспитания».

Тема « национального социализма » поднималась и в концептуальной работе «Третий Рейх» Мёллера ван ден Брука (настоящее имя – Артур Мёллер). Вслед за Шпенглером Мёллер ван ден Брук рассуждал о борьбе «молодых народов», в том числе немцев, против «старых» наций дряхлеющей гуманистической Европы. Источником сил для национального возрождения он считал немецкие традиции племенного сознания и немецкую имперскую идею. Причем, «прусский дух», воплощенный в «активной и монолитной» государственности, Меллер ван ден Брук противопоставлял «аморфности», присущей, по его убеждению, остальным немцам. Сложившийся на прусской почве человеческий тип – стойкий, связанный прочными духовными узами со своим народом и готовый к самоотречению во имя «высших ценностей», – являлся для него прототипом немца, которого предстояло воспитать. Мёллер ван ден Брук подчеркивал, что в основе политики должно лежать именно воспитание нового человека, а сутью воспитания является его «национализация». Целью национального воспитания он считал, с одной стороны, достижение «цельности» немецкого общества по прусскому образцу, а с другой – осознание немцами своей «сущности», с тем чтобы затем «наполнить ею» весь остальной мир. Грядущее торжество «немецкого духа» Меллер ван ден Брук называл Третьем Рейхом – вслед за Священной Римской империей и империей Бисмарка.

Многие особенности идеологии «консервативной революции» позволяют проводить параллели между нею и фашизмом. Отчасти это справедливо – радиальный национализм, поэтика войны, идея «тотальной революции», абсолютное неприятие альтернативных идеологических проектов как «ложных» и «антинародных» были характерны и для фашистского движения. Однако идеология «консервативной революции» осталась в большей степени элитарным интеллектуальным явление. Она не тяготела ни в вождизм, ни к идее тотального государства, ни к маргинализированным образам «врага».

Социальный католицизм и христианская демократия в пространстве консервативной идеологии. Взлет и падение социального консерватизма не могли не отразиться на общественной роли Католической церкви. Идеология историко-культурного национализма европейских народов не могла формироваться без христианского компонента. Но клерикальный католицизм, воинственно отвергающие любые признаки модернизации, был в этой роли совершенно не эффективен. Перелом в истории Церкви произошел после восшествия на Святой престол папы Льва XIII (1878-1903). Именно в годы его понтификата зародился социальныйкатолицизм, то есть политическая программа Церкви, не связанная напрямую с вопросами вероучения. В 1888 г. Лев XIII издал энциклику «Libertas praestantissimum», впервые в истории Святого престола посвященную проблеме свободы человеческой личности. В ней утверждалось, что подлинная свобода заключается не в наличии у человека вседозволенности, а в возможности такого выбора, который согласуется с требованиями разума и голосом веры. Он отмечал, что «человек свободен следовать своему разуму, искать нравственного блага и неудержимо стремиться к своей конечной цели, но свободен также и отвращаться от этого ко всему прочему и, преследуя лишь пустую видимость блага, нарушать правомочный порядок и впадать во крах, по своей воле им избранный». Разум, не подкрепленный верой не способен защитить от опасности ложного представления о свободе, когда человек «либо извращает саму идею свободы, либо произвольно распространяет ее на множество вещей, в отношении которых не может по праву считаться свободным». Лев XIII считал, что существует три типа либерализма, которые угрожают подорвать истинное понимание свободы. Наиболее радикальный из них основывается на ложной убежденности о полном господстве человеческого разума, полагает разум «единственным высшим принципом, единственным источником и единственным критерием истины». Это не только поощряет человеческий эгоизм, но и внушает иллюзорной представление о праве людей, представляющих «большинство граждан», по своей воле и разумению создавать и менять любые законы. Сторонники второго типа либерализма, по мнению Льва XIII, не отрицают богооткровенные истины, но считают их лишь основанием «естественных законов», не требующих от человека обязательного подчинения. Третий тип либерализма вообще отказывается от решения вопроса о границах духовной свободы, и под лозунгом «религиозной свободы» насаждает в обществе релятивизм и безверие.

Не менее жестко Лев XIII критиковал марксизм и рабочее революционное движение. В энциклике «Rerum novarum» он писал: «Главное основание социализма – общность имущества, – следует всецело отвергнуть, ибо стало бы в противоречие с естественными правами человека и внесло бы смуту в общественную жизнь. Стремясь облегчить положение народных масс, мы должны признать первым и основным принципом нерушимость частной собственности». По мнению Льва XIII марксисты неправильно понимают саму суть социального вопроса: «Некоторые считают, что так называемый социальный вопрос есть лишь вопрос экономический. На самом деле это вопрос в первую очередь нравственный и религиозный». Лев XIII считал, что именно религиозно-нравственное возрождение человека откроет путь к социальной гармонии. Церковь, исполняя свою пастырскую миссию, должна бороться за превращение христианской любви к ближнему в главенствующий социальный закон жизни общества. При этом Лев XIII призывал Церковь, «заботясь о духовных нуждах своих детей, не пренебрегать их временным, земным благополучием». Религиозно-нравственное возрождение не может противопоставляться стремлению людей к материальному благу, равно как и их формальной гражданской солидарности под эгидой государства. Основой христианского братства, по мысли Льва XIII, должны стать новые профессиональные союзы, «сводящие ближе» предпринимателей и рабочих и в равной степени заботящиеся о повышении уровня «физического, духовного и экономического благосостояния, благочестия и нравственности». Не меньшую роль может сыграть и государство, при условии торжества его христианского характера. Христианским государством Лев XIII считал не определенную форму правления, а власть, направленную на торжество справедливости и благополучие граждан. Государство не может и не должно подменять Церковь в ее пастырской миссии, но оно «обязано следовать обязанностям, связывающим его с Богом, путем публичного исповедания религии». Это означает отказ государства от ложного представления о религии как частном деле человека и возложение на него обязанностей по защите христианских ценностей. При правильном разделении полномочий Церкви и государства, рассуждал Лев XIII, «права граждан защищены и оберегаются божественным, естественным и человеческим законом, мудро указаны обязанности каждого и подобающе обеспечивается их исполнение, а законы нацелены на обеспечение общего блага». В «Graves de commini» Лев XIII впервые ввел и понятие «христианская демократия», подчеркивая, что политическое единство людей может быть достигнуто на религиозно-нравственной основе, а какого-либо устройства институтов власти и представительства.  

Для углубленного изучения

Преемники Льва XIII сделали новый шаг в развитии социального католицизма. В энцикликах Пия Х (1903-1914) и Бенедикта XV (1914-1922) закреплялась идея христианского солидаризма. Так, Пий X призывал «глубже укоренять Царство Божье в человеке, семье и обществе», «восстановить все вещи во Христе», подобно состоянию общества в Средние века. Необходимым условием для торжества христианского солидаризма он считал и восстановление тесной связи между Церковью и Государством. «Устраните согласие между Церковью и государством, и в результате прорастут семена раздоров, станет труднее понять, в чем истина, и произойдет великое смятение», – писал Пий X. Бенедикт XV, чей понтификат совпал с трагическими событиями Первой мировой войны, уделял большое внимание в своих проповедях идеям христианского пацифизма и нравственно ответственности каждого человека за свои общественные поступки. «Не запрещается улучшать свою долю стремлением к достатку, – писал Бенедикта XV. – Но эта жизнь, преходящая и подверженная всяческим несчастьям, не в силах обеспечить нашего счастья. Небеса должны быть целью всех наших усилий; поэтому мы должны заботиться не столько об удовлетворении наших прав, сколько об исполнении наших обязанностей».

Тяжелые испытания Католической церкви пришлось пережить в период понтификата Пия XI (1922-1939). Европа была охвачена в эти годы волной фашизации. После событий испанской гражданской войны республиканце движение и, в особенности, политические действия коммунистов и анархистов, стали вызывать острое неприятие католиков. Фашистские движения, напротив, подчеркнуто лояльно относились к Католической церкви. Ватикан оказался перед сложным выбором. Не втягиваясь напрямую в идеологическое противостояние и геополитическую борьбу на мировой арене, католические клир не мог оставаться в стороне от проблем своей паствы. В этих условиях Пий XI в программных энцикликах «Ubi arcano Dei» (1922) и «Quadragesimo anno» (1931) сформулировал обновленные принципы социального католицизма. В основу их были положены идеи корпоративного устройства общества и субсидиарности. Корпоративизм Пий XI ассоциировал с укреплением органического социального порядка и христианской солидарности: «Всё [общественное] тело, связанное и соединенное узами членов, которые оказывают друг другу взаимную помощь, и каждый из которых действует в соответствии со своими функциями, растет и совершенствуется в христианской любви». Принцип субсидиарности он формулировал следующим образом: «Как не дозволено, с целью передачи обществу, отнимать у отдельных лиц то, что последние могут выполнить собственными силами и мерами, так одинаково нельзя передавать более значительной организации то, что может быть сделано меньшими и более слабыми обществами. Целью всякого вмешательства в общественные дела является подкрепляющая помощь членам социального организма, а не их разрушение и поглощение».

Сочетание корпоративизма и субсидиарности, по мысли Пия XI, могло обеспечить духовное, политическое и социальное единство общество без нарушения прав человека на частную жизнь и стремление к своему благу. И в такой интерпретации христианский солидаризм оказался чрезвычайно близок к принципам сословно-корпоративной политики, которую проводили фашистские режимы в Австрии, Италии, Франции (в годы Второй мировой войны), Испании, Португалии. Пий XI действительно считал, что сосредоточение и использование «государственной воли» для упрочения «морального порядка» в обществе не только оправдано, но и желательно. «Государство не может не заниматься воспитанием. Его вклад – это сотрудничество, направленное на предоставление необходимого и достаточного», – писал он. Однако по отношению к «безбожным» тоталитарным режимам в СССР и нацистской Германии Пий XI занял самую жесткую позицию. «Кто возводит расу, или народ, или государство, или частную форму государства, или власть имущих, или иную какую-либо фундаментальную ценность человеческого общества, – как бы необходимы и почетны ни были их функции в мирских делах, – кто возводит эти понятия превыше принадлежащего им достоинства и обожествляет их до степени идолопоклонства, тот искажает и извращает мировой порядок, замышленный и сотворенный Богом; он далек от истинной веры в Бога и от того представления о жизни, которое поддерживает вера», – заявлял Пий XI.