4. Корпоративные, тоталитарные и протестные идеологии 2 страница

Коммюнити – это полуавтономные социальные сообщества, основанные на общности интересов и ценностей их членов. Они являются более гибкими и динамичными, чем бюрократические структуры или корпоративные группы, а потому быстрее реагируют на новые потребности индивидов, обеспечивают возможность самовыражения и служат противовесом как государственному этатизму, так и корпоративному сепаратизму. В качестве коммюнити рассматриваются как «традиционные» по своей природе сообщества (этнические, конфессиональные, муниципальные), так и «новые», основанные на «идентичности сопротивления» (разного рода «меньшинства»). Их объединяющей чертой является формирование локализованной и персонифицированной системы взаимодействия «Я – Ты» в противовес обезличенной «рыночной» модели «Я – Он» и коллективисткой органической модели «Я – Мы». Таким образом, коммюнити образуют неформальный и очень мобильный срез социальной структуры общества, а для индивида оказываются наиболее эффективной сферой личностной самореализации. Как отмечает американский коммунитарист Амитаи Этциони, «коммюнити – это не место, а набор определенных качеств». В то же время коммюнити способны функционировать и как полноценные социальные группы. «Во-первых, такие сообщества обеспечивают эмоциональные связи, которые объединяют людей в социальные группы, напоминающие большие семьи, – считает Этциони. – Во-вторых, они передают общую моральную культуру от поколения к поколению, постоянно трансформируя ее во времени. В сущности, присутствие групповых эмоциональных связей и совместной моральной культуры («чувства локтя») есть именно то, что определяет и отличает коммюнити».

Этциони подчеркивал, что преобладание коммунитарной парадигмы может не только обеспечить «здоровое» соотношение социальных добродетелей и прав индивида, но и в корне меняет характер общественной системы. Он сравнивал этот процесс с переосмыслением «золотого правила», закрепленного в самых разных культурных традициях и гласящего: «Веди себя по отношению к другим людям так, как они, на твой взгляд, должны вести себя по отношению к тебе». Этциони указывал, что подтекстом этой этической максимы является изначальная напряженность и конфликтность, присущая межличностным отношениям. Коммунитарная же парадигма, по его мнению, подразумевает «новое золотое правило»: «Уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость». Таким образом, если формирование конкретных коммюнити происходит на межличностном уровне, то реализация коммунитарной парадигмы представляет собой комплексный социетальный процесс, меняющий весь общественный порядок. Развертывание этого процесса не может быть связано ни с либеральной, ни с консервативной политикой, поскольку в его основе лежит стремление самого человека обрести новое пространство самоидентификации. «Люди боятся нравственной пустоты, – рассуждает Этциони. – После какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей... Однако должны ли они быть едиными для всех или следует оставить место плюрализму? ». Отвечая на этот вопрос, коммунитаристы доказывали возможность избежать извечной дилеммы централизации и децентрализации. Торжество принципа коммюнити, по их мнению, означает «локализацию демократии», то есть передачу многих полномочий как сверху вниз от государства к регионам, так и снизу вверх от государства к наднациональным образованиям (практический пример – это политико-правовое устройство Европейского Союза). При таком общественном устройстве индивид приобретает двойственную гражданскую идентичность: он лоялен и государству, и региональному сообществу (местному или наднациональному). В случае конфликтной ситуации подобная двойственная структура гражданских отношений исключает политическое и правовое насилие со стороны любого института.

Формирование коммунитарного порядка, по мысли идеологов коммунитаризма, позволит привнести в жизнь общества принципы социальной экологии. Под этим подразумевается формирование оптимальной для индивида социальной среды, выполняющей как инновационную, так и адаптационную функции. Отражая стремление человека к самореализации, к свободному поиску комфортного социального окружения, коммюнити превращается в институт адаптации человека к быстроменяющемуся миру. При этом коммунитарные связи позволяют акцентировать в системе социальных связей традиционные, наиболее привычные и естественные формы идентичности – этнические, половозрастные, конфессиональные, социокультурные. Поэтому коммунитаризм в значительной степени консервативен. Но он противостоит охранительному консерватизму, препятствующему переменам в социальной сфере и в государственной политике. Удовлетворяя естественные потребности человека в социальном взаимодействии, раскрывая его духовные потребности коммунитаризм, способствует динамичному и ненасильственному развитию всего общества.

Таким образом, теоретики коммунитаризма принципиально не соглашаются не только с традиционными контурами партийно-политического спектра, но и классическими социальными парадигмами. Так, А. Этциони предлагает рассматривать современную эпоху как «постсовременную». Он начинает свою книгу «Активное общество» с утверждения, что «современный период закончился радикальной трансформацией информационных, научных и энергетических технологий, которая произошла вслед за окончанием Второй мировой войны». Однако Этциони не пытается сформулировать обобщенную характеристику понятия «постсовременное общество» и определить параметры «информационной революции». Он исходит из того, что главной особенностью «постсовременности» является опережающий рост производственный технологий, который затмевает социальные ценности, которым, по идее, он должен служить. Поэтому в ближайшей перспективе человечество либо столкнется с дискредитацией социальных ценностей и принципов, либо с необходимостью их нового нормативного закрепления. В зависимости от того, какая альтернатива возобладает, определится и то, «уготована ли обществу роль слуги или хозяина структуры, которую оно возводит». Таким образом, «постсовременность» в воззрениях Этциони является не определением исторического периода или общественного строя, а основанием для социальной рефлексии.

Стремление коммунитаристов преодолеть противоречие между свободой индивида и его социальной ответственностью, совместить принципы групповой автономии с сохранением социальной стабильности и культурной преемственности привело в их лагерь самые разнообразные политические силы. К современному коммунитаризму тяготеют христианско-демократические партии, «неформальные» левые группировки, отошедшие от социал-демократии, а также экологические, феминистские, профсоюзные движения. Все это превращает коммунитаризм в реальную альтернативу либерально-консервативному синтезу, предложенному социал-демократами в 1990-х гг., и социальному консерватизму 2000-х гг. В концептуальном плане идеи коммунитаризма отчасти созвучны теориям сетевого общества, однако в большей степени тяготеют к аксиологическим установкам, нежели к социальному анализу или политическим идеологемам.

Идея этнокультурной корпоративной солидарности: органический национализм, народничество (фелькиш). Совершенно иное звучание идеи солидаризма приобретают в сочетании с идеологемами национализма.

Как идеологическое явление национализм имеет глубокие исторические корни. Еще в XVII в. в трудах Г. Гроция, Р. Декарта, Б. Спинозы, Т. Гоббса было сформировано представление об особой – гражданской, – стадии общественного развития, когда естественные, глубоко личностные факторы поведения человека уступают место договорным, социальным. Переход из естественного состояния человечества в гражданское соотносился с возникновением государственной организации. «Каждый раз, когда мы говорим народ, – писал Гоббс, – следует подразумевать государство, которое приказывает, хочет или действует посредством воли одного человека или находящихся в согласии воль многих людей». В XVIII в. французские, английские, американские просветители закрепили подобный подход в концепции общественного договора и национального суверенитета. «Я утверждаю, что все люди находятся в естественном состоянии и остаются в нем до тех пор, пока по своему согласию не становятся членами какого-либо политического общества, – писал Джон Локк, – Это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в политическое сообщество, чтобы составить народ… Такому независимому сообществу в нашем языке больше всего соответствует слово «государство» (commonwealth), нежели «община» (community)». Джеймс Мэдисон рассматривал «национальный принцип» как устроение верховной и суверенной власти большинства граждан. Жан-Жак Руссо отличал народ от толпы как «особого рода ассоциацию, объединенную общим благом и политическим организмом». При этом народ, использующий свое право суверена и законодательствующий в качестве ассоциированной общности, Руссо называл нацией. Общий лейтмотив этих концепций очевиден – стремление идентифицировать социальные общности, в том числе этнического происхождения, на рационально-правовой, а не ценностно-телеологической основе.

В XIX в. западноевропейский национализм окончательно сложился как модернистская политическая программа, связанная с идеями демократии, парламентаризма, гражданского представительства и самоуправления. В контексте этого подхода нация трактовалась как суверенное сообщество, имеющее право на самоопределение. Как афористично рассуждал Д. Мадзини, «каждой нации – государство, и только одно государство для целой нации». Понятие же «народ» приобрело двойственную характеристику – «народ» как население того или иного государства и «народность» как с этнокультурное сообщество, не имеющими права на суверенитет («ethnic group», «ethnic community»).

Впоследствии именно такая позиция получила и оформление в теоретической этнологии. Показательно, что сам термин «ethnos» почти перестал использоваться в зарубежной научной литературе в качестве существительного, а производные от него понятия «ethnic group», «ethnic community» и т. п. стали распространяться, прежде всего, на языковые и социокультурные меньшинства в составе того или иного национального сообщества. Сложилась традиция ассоциировать этнические факторы с некими «ранними» этапами исторического развития (теория примордиализма – этнические группы трактуются как примордиальные, т. е. первозданные, исконные сообщества, основанные на биогенетическом и биосоциальном единстве), а оформление наций рассматривать в качестве «современного» исторического периода (теория инструментализма – переход от этничности к нации как способ социально-политической консолидации, или теория конструктивизма – переход от этничности к нации как оформление новой коллективной идентичности, «воображаемого сообщества).

Таким образом, модернистский подход опирался не только на либеральные или марксистские идеологические постулаты, но и на теоретическое представление о нации как «высшем» уровне социализации, связанным с формированием устойчивой и суверенной гражданской общности (классовой общности – у марксистов). За этническими же, равно как и конфессиональными, языковыми группами признавалось лишь право на культурную автономию. Борьба за их права признавалась модернистами проявлением сословных пережитков. Более того, с точки зрения либеральной и марксистской «классики» современный период истории (история наций) является по сути космополитическим – независимо от этнокультурных «корней» все народы, достигшие уровня суверенного национального развития, имеют схожие формы социальной организации и общие исторические перспективы, что открывает путь для широкой интернационализации.

В совершенно ином ключе идеи национализма развивались в сочетании с органическим корпоративизмом и витализмом. Ярким примером является доктрина народничества (немецкий аналог термина «народничество» – vö lkisch, «фёлькиш» ), зародившаяся в России и Германии в XIX в. В основе ее легло представление об «извечной», неизменной и уникальной природе каждого народа (теория перенниализма – от лат. рerennial – вечный). Немецкий просветитель И. Г. Гердер первым попытался представить «vö lk» (народ) как органическое сообщество, объединенное особой, исторически сложившейся духовностью. Подобный подход стал характерной чертой немецкого романтизма и ярко отразился в творчестве Р. Вагнера, И. Шиллера, И. Гете. Г. Гегель предложил использовать для характеристики духовного склада, создающего народное сообщество, особое понятие – «vö lkergeist» («дух народа»), а В. Гумбольд доказывал необходимость даже ввода соответствующей научной дисциплины – «vö lkerpsychologie» («народной психологии»). Во второй половине XIX в. основы немецкого этнокультурного психоанализа заложили философ М. Лацарус и языковед Г. Штейнталь. Приступая в 1859 г. к изданию журнала «Психология народов и языкознание», они сформулировали понятие «народ» как «совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ и причисляют себя к одному народу». В роли ключевого «народообразующего» фактора рассматривалась особая психологическая установка, связанная воздействием на каждого индивида особого «духа народа». Именно торжество «духа народа», а не политико-правовые и социально-экономические преобразования, по мысли немецких этнологов, способствуют расцвету наций (этим их идеи отличались, например, от концепций немецкой «исторической школы права»). «Дух народа, – писал Штейнталь, – это некая таинственная субстанция, которая остается неизменной при всех переменах и обеспечивает единство национального характера при всех индивидуальных различиях». Важнейшую роль в дальнейшем развитии volkerpsychologie сыграли немецкие ученые Вильгельм Вундт и Рихард Турнвальд. Их концепции были посвящены анализу феноменов жизнедеятельности народа в локальном этнокультурном пространстве. Рассматривая народ (нацию) как сообщество индивидов, объединенных совместной духовной жизнью и взаимодействующих посредством своих «душевных энергий», Вундт считал основой этого «духовного коммунитета» единство языка, мифов и обычаев. «Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи, – писал он. – Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли. Таким образом, в языке, мифах и обычаях повторяются, как бы на высшем уровне, те же элементы, из которых складывается индивидуальное сознание».  

Идеи, связанные с восприятием народа в качестве особого организма, а «народной души» – как основы культурно-исторических типов, высказывались в XIX – начале ХХ в. многими русскими исследователями, в том числе Константином Кавелиным, Густавом Шпетом, Николаем Данилевским, Павлом Ковалевским. «Народ, – писал Кавелин, – представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начните исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и, остановившись на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму, и вы поймете особенности, отличающие один народ от другого». Шпет предлагал отличать «дух народа», как «совокупность субъективных переживаний представителей конкретных этнических общностей», от «характера народа», основанного на устойчивых умонастроениях, приобретающих форму убеждений, верований, мифов. Примерно в том же ключе рассуждал и Данилевский, полагавший, что национальный характер представляет собой «такие черты, которые активно функционируют во всей национально-культурной жизни народа и именно поэтому являются существенными, важными, реально проявляющимися у всех представителей данного культурно-исторического типа» (эта позиция по сути представляла собой позднее славянофильство). Ковалевский же акцентировал индивидуально-психологическую основу «народного духа», доказывая, что «национальное самосознание (общественное самосознание народов) есть акт мышления, в силу которого данная личность признает себя частью целого».  

Представление о народе как органическом сообществе, обладающем собственной «душой», характером, волей, очень быстро приобрело политический оттенок, и этот процесс имел заметную специфику в России и Германии.

Принято считать, что политическое крыло русского народничества формировалось под влиянием идей утопического социализма и революционной демократии. Уже на рубеже 1860-х – 1870-х гг. представители разночинной интеллигенции Александр Герцен, Николай Огарев, Николай Чернышевский выдвинули идею непосредственного перехода к социализму через крестьянскую общину, минуя капитализм. Их идеалы «крестьянского социализма» и «почвенничества» были тесно связаны с представлением об общинном духе российского народа, о земледельчестве как одухотворенном труде, воплощающем справедливость и счастье, о «родной земле» как символе национального единства и исторической преемственности поколений. Впоследствии большевистская пропаганда и советская историческая наука предприняли большие усилия, чтобы представить народнические идеи в качестве наивной утопии. Однако, в действительности, речь шла о достаточно глубоком понимании базовых архетипов русского национального мировосприятия. Народники соотносили образ русской нации не с государством, а с «народушком российским», с крестьянством как социокультурным типом, воплощенным в самодостаточном мире русской общины. Замкнутость крестьянской общины олицетворяла для них не только солидарный образ жизни, но и само пространство «правды» и «справедливости». По аналогии стоился образ «земли Русской» как «русского мира», огражденного от остальных народов зримыми границами истинной веры, подлинной справедливости и «русской правды».  

На рубеже XIX-XX вв. русское народничество оказалось перед сложным выбором. Его базовые мировоззренческие постулаты не носили мобилизационный характер и не могли обеспечить сколько-нибудь заметный политический эффект. Попытка придать народническому движению новый импульс привела к его расколу на революционное и либеральное (реформистское) течения. Ведущими идеологами первого из них стали П. Лавров, П. Ткачев, Н. Михайловский, а второго – Я. Абрамов, С. Кривенко, В. Воронцов. Либеральное народничество тяготело к идеологии либерального консерватизма, а революционное выродилось в экстремистское движение, проповедующее принципы политического терроризма.

Судьба немецкого народничества сложилась иначе. На основе идей «vö lkergeist» к концу XIX в. в Германии сложилось пестрое в организационном и идеологическом плане фёлькишское движение. Его представители отвергали идею договорного гражданского общества и естественных прав человека. Фёлькише доказывали, что только единый народный организм обладает правом определять пути развития, выступать связующим звеном между прошлым и будущим. Радикальная критика буржуазного образа жизни, как ложного и чуждого национальным традициям, сочеталась у них с пропагандой идеи «крови и почвы» – возрождения «истинно немецкого образа жизни» как в нравственном, духовном, так и в расово-биологическом, генетическом смысле. Не случайно, что экстремистский национализм фелькише тесно переплетался с антисемитскими идеями. В публицистических работах Е. Дюринга, О. Глагау, В. Марра фелькишская и антисемитская пропаганда переходила в призывы к тотальной духовной революции. «Лицемерная гуманность в соединении с насквозь ненатуральною и фальшивою игрою в равенство – вот что было причиною добровольного бессилия современных народов, – писал Евгений Дюринг. – В противоположность всему этому нужно, однако ж, признать права и другого направления духа, которое, опираясь на лучшие народные стремления, выступило бы на месте религии и взяло компасом справедливость, как в оценке жизни, так и критике мира».

Этнокультурный национализм в сочетании с мессианским синдромом национального величия привел к распространению в середе фёлькише пангерманских и геополитических идей. Но наиболее яркой особенностью фелькишского мышления был романтический пафос во восприятии «народного духа». В этом плане они выступили преемниками немецкого романтизма XIX в. с характерными для него яркими эмоциональными, чувственными характеристик «подлинно немецкого» («немецкое вино», «немецкая девушка», «немецкий лес», «немецкая песня», «немецкая доблесть», «немецкая преданность»). Ницше раздраженно описывал эту особенность национального мышления: «”Немецкое” есть аргумент, “Deutshland, Deutshland fiber alles” есть принцип, германцы суть “нравственный миропорядок” в истории; по отношению к imperium Romanum  носители свободы, по отношению к восемнадцатому столетию – реставраторы морали, “категорического императива”». Очевидно, что подобное этническое высокомерие сравнительно легко переходило в качество мессианского синдрома, шовинизма и ксенофобии. Карл Юнг назвал эту особенность немецкого характера психопатической, что в вольном переводе обозначает «страдание души». Юнг полагал, что психопатические реакции, свойственные немецкому архетипу, являются в своей основе именно чувством толпы. «Национальная изоляция в сочетании с массовой психологией и централизацией – вот проклятие Германии», – писал Юнг.  

Впрочем, для самих фёлькише подобная надрывная чувственность являлась скорее признаком величия «немецкого духа». Социолог Вернер Зомбарт, близкий к фёлькишским кругам, очень емко сформулировал эту установку: «Немецкое мышление и мироощущение выражаются, прежде всего, в том, что мы отдаем себя в деятельной жизни, в ходе беспрестанной постановки и выполнения новых и новых задач, и это придает нашему миропониманию всепобеждающую силу. Именно такое миропонимание называется воительским, героическим. Быть немцем – значит быть воителем… Нет героизма без отечества, как нет отечества без героизма. Главное в героическом миропонимании – это [способность] отдать себя, жертвовать собой, чтобы такой ценой достичь более высокой духовной жизни… Эта надындивидуальная жизнь, которой и ради которой живет отдельный человек, предстает перед нами в идее народа или отечества. Убежденность в том, что мы призваны жить и умереть за это целое, которое живет над нами – это нравственное сознание и образует содержание идеи отечества».

В программные установки позднего фёлькишского движения вошли также идеи «консервативной революции» и «немецкого социализма», отождествляемые с триумфом «народного духа». В конечном счете фелькишское движение превратилось в катализатор политического экстремизма в Германии, в живительную почву для зарождения фашистских и нацистских идей.

Фашизм как тотальная версия корпоративного солидаризма. На стыке радикального христианского солидаризма, народничества, витализма и органического корпоративизма сложилась особая разновидность политической идеологии «третьего пути» – фашизм. Понятие «фашизм» получило широкую известность после того, как в Италии в начале 1920-х гг. возникло военизированное движение «Fascio di combattimento» – «Союз борьбы» (от ит. fascio – «союз», «пучок»). Впоследствии «фашистскими» называли самые разнообразные движения националистического толка, хотя только некоторые из них были близки по своим программным установкам к итальянскому фашизму и уж совсем немногие позиционировали себя именно как «фашистские» (например, Всероссийская фашистская партия, возникшая в эмигрантских кругах). После Второй мировой войны понятие «фашизм» использовалось в европейской леворадикальной публицистике как крайне негативная оценка националистического экстремизма, по сути – как политическое ругательство. В научных же исследованиях, как правило, делалась оговорка о принципиальной разнице фашизма и национал-социализма как двух тоталитарных идеологических доктрин, а также принципиальном их отличии от обычного национализма.

Фашизм был далек от интеллектуального философствования, нарочито политизирован и чрезвычайно радикален по своим программным установкам. Он изначально формировался как экспрессивное умонастроение маргинальной массы, ее агрессивная реакция на «ситуацию вызова» (реальную или вымышленную). Поэтому фашизм опирался, прежде всего, на безапелляционную критику любых альтернативных политических идей как противоречащих «подлинным» интересам народа и самому «реалистическому пониманию жизни». «Фашизм родился из разочарования в прежних политических и социальных системах, из искания новых путей и решительной переоценки обанкротившихся ценностей», – писал идеолог русского фашизма Константин Родзаевский. Марксизм и либерализм, демократия и пацифизм, масонство и монархизм обвинялись фашистами в разрушении «естественных» человеческих взаимоотношений, насаждении иллюзорных, формализованных идеалов. Так, например, в социализме фашисты видели «миф коллективной безответственности», а в либеральной демократии – «абсурдную ложь политического равенства».

Пропаганда «материалистического счастья», в которой фашисты упрекали и социалистов, и либералов, противопоставлялась ими «подлинному», то есть «духовному, религиозному, этическому» пониманию жизни. «Фашизм как мировое движение стремится к переустройству современных либерально-демократических и социалистических государств на началах господства духа над материей (религии), нации и труда (социальной справедливости)», – утверждал Родзаевский. При этом речь шла не только об изменении основ общественного строя, но и радикальном перевоспитании человека. «Фашизм желает человека активного, со всей энергией отдающегося действию, мужественно сознающего предстоящие ему трудности и готового их побороть, – утверждал Бенито Муссолини. – Он понимает жизнь, как борьбу, помня, что человеку следует завоевать себе достойную жизнь, создавая прежде всего из себя самого орудие для ее устроения».

Фашисты призывали видеть в жизни человека торжество тотальной борьбы, самоотрицания, «долга совершенствования и завоевания». При этом идеал «жизни как борьбы» жестко противопоставлялся фашистами марксистской идее классовой борьбы. По мысли идеологов фашизма, вовлечение в классовую борьбу превращает людей в «статистов истории», выхолащивает и формализует их политическую волю, а, главное, наносит гибельный удар по национальной солидарности, тому единству народа, которое «длится в истории» и имеет органическую природу.

Представление об органическойприроде общества и человека наиболее явно подчеркивало близость фашизма к виталистским идеологиям. «Для фашизма человек – это индивид, единый с нацией, Отечеством, подчиняющийся моральному закону, связующему индивидов через традицию, историческую миссию, и парализующему жизненный инстинкт, ограниченный кругом мимолетного наслаждения, чтобы в сознании долга создать высшую жизнь, свободную от границ времени и пространства», – писал Муссолини. Выражением органического принципа в идеологии фашизма стал целый набор мифологем – патриотического долга, доблести защитников Отечества, уважения к национальной истории (величию народа в истории), верности семейным и религиозным ценностям, культа справедливого труда и подвига материнства. Показательно также, что зрелые фашистские режимы сложились именно в католических странах. И, хотя о прямом сотрудничестве фашистов с церковь речь, как правило, не шла, для традиционно настроенных католиков было очень важным стремление этих режимов возродить религиозное воспитание и образование, усилить влияние церкви в местных общинах, ограничить пропаганду атеистических идей.

Приверженность фашистов принципу органической солидарности, в том числе в его религиозной и этнокультурной интерпретации, позволила впоследствии многим исследователям рассматривать фашизм как разновидность идеологии солидаризма. Однако принципиальным отличием фашизма в этом вопросе оставался его радикализм. Идея органической солидарности общества трансформировалась в идеологии фашизма в представлении о тотальном единстве народа. Не случайно, что один из духовных «отцов» итальянского фашизма Джованни Джентиле называл его «тотальной концепцией жизни». «Фашизм тотален как синтез и единство всех ценностей, который истолковывает и развивает всю народную жизнь, а также усиливает ее ритм», – писал Б. Муссолини. Очень характерный тезис содержался и в принятой в 1927 г. в Италии «Хартии труда»: «Итальянская нация является организмом, цели, жизнь и средство действия которого превышают силой и длительностью цели жизнь и средство действия составляющих этот организм отдельных лиц и их групп».  

С точки зрения идеологов фашизма, эта тотальность была отражением нерасторжимого единства воли, души и исторической борьбы народа, а потому наиболее важным проявлением тотальности фашизма становилось тотальное государство – «государство, поглощающее всю энергию, все интересы и все надежды народа» (из программы итальянской фашистской партии). Этот радикальный этатизм, т. е. отношение к государству как тотальному воплощению народной воли, стал наиболее характерным признаком фашисткой идеологии. «Основное положение фашистской доктрины, – писал Муссолини, – это учение о государстве. Для фашизма государство представляется абсолютом, по сравнению с которым индивиды и группы только “относительное”. Индивиды и группы “мыслимы” только в государстве. Фашистское государство имеет свое сознание, свою волю, поэтому и называется государством “этическим”. Для фашизма государство не ночной сторож, занятый только личной безопасностью граждан; не организация с чисто материалистическими целями для гарантии известного благосостояния и относительного спокойствия социального сосуществования. Государство, как его понимает и осуществляет фашизм, является фактом духовным и моральным. Оно есть хранитель и блюститель народного духа, веками выработанного в языке, обычаях, вере. Государство есть не только настоящее, оно также прошедшее, но главное, оно есть будущее».