 |
Второй период истории русского раскола 1 страница
|
|
|
|
Глава IV. Окончательное утверждение главных раскольнических мнений к концу XVI и особенно в первой половине XVII века чрез ошибочное внесение их в печатные церковно-богослужебные книги и взгляд на эти самые книги
Доселе раскольнические мнения, какие успели обнаружиться, были достоянием только частных лиц, и хотя по временам находили себе жарких приверженцев, зато встречали и ревностных обличителей. Попытка неизвестного издателя Стоглава возвести некоторые из этих мнений на степень догматов и сделать их от имени Собора обязательными для всех, сама по себе, не имела бы успеха: потому что книга Стоглавник не была разослана от лица Собора для употребления в Церкви и могла быть списываема только людьми книжными и оставаться известной в их круге. Но когда началось у нас печатание церковно-богослужебных и учительных книг в Москве вскоре после стоглавого Собора (1553–1564), а в некоторых других местах даже прежде, продолжавшееся почти непрерывно при патриархах Иове (1589–1605), Гермогене (1606–1612), Филарете (1619–1634), Иоасафе (1634–1641) и Иосифе (1642–1652); когда в эти книги мало-по-малу внесены были и прежние и вновь возникшие раскольнические мнения, а вместе с ними и мысль, будто Стоглав принадлежит самому стоглавому Собору; когда эти печатные книги распространились по всей России и стали употребляться в церквах: тогда раскольнические мнения приобрели себе то, чего доселе не имели, – общеизвестность и освящение в глазах всего народа. Старопечатные книги окончательно утвердили их достоинство и силу, – почему и соделались впоследствии главной основой русского раскола. Имея в виду эти две мысли, мы покажем, во-первых, как мало-по-малу внесены были раскольнические мнения в печатные богослужебные и учительные книги, сообщившие им освящение и важность; и, во-вторых, бросим взгляд на эти самые книги, послужившие вначале и доселе остающиеся главной основой русского раскола.
|
|
|
I. Раскольнические мнения, появившиеся в печатных богослужебных и учительных книгах, суть двоякого рода: одни, которые сделались известными еще прежде печатания книг; другие, которые теперь только возникли или обнаружились в первый раз. Но те и другие внесены в печатные книги не разом, а постепенно, и замечательно, что некоторые мнения внесены не в том смысле, в каком ныне хотят понимать их раскольники, а другие даже вместе с мыслями, им противоположными. Все эти раскольнические мнения, по времени внесения их в печатные книги, представляются в следующем порядке.
1. Мнение о поклоняемом имени Иисус, будто оно должно быть произносимо – Исус. Известно, что с самого начала нашей церковной письменности это спасительное имя Господа писалось у нас, как и у Греков – наших учителей, различным образом: сполна –??? IHCSCZ, HICÏ CZ, HHCSCZ, ИТСХ, liiez, ИТс, и сокращенно –??? Icz, Hcz, Ivc, 1с, и что сокращенный способ писания, по его удобности для писцов, употреблялся даже чаще первого156. От двоякости писания мало-по-малу незаметно произошло и двоякое произношение слова, и некоторые, по простоте или по небрежности и скорости произношения, вместо Иисус, стали говорить и писать Исус: в таком именно виде, и без титлы, оно встречается в некоторых даже харатейных рукописях славянских157. Но не сохранилось никаких следов в нашей древней истории, чтобы двоякость произношения и писания спасительного имени послужила поводом к каким-либо спорам, и ни до стоглавого Собора, ни на стоглавом Соборе никто не обратил на это никакого внимания; по всей вероятности, у нас смотрели тогда на это безразлично, как и на двоякий образ произношения и писания одних и тех же имен: Иоанн – Иван, Феодосий – Федосий, Иоаким – Аким, Феодор – Федор, Иларион – Ларион, Анастасий – Настас, Феоктист – Фектист и др., употреблявшийся у нас издревле158. Когда церковные книги начали печататься в России, тогда и в печатных повторилось то же, что было в рукописных: имя Иисус всего чаще печатали под титлою??? icz или??? IC, а к концу XVI и в начале XVII века в некоторых книгах острожского, виленского и московского изданий появилось слово – Исус даже без титлы159. Раскольники не без оснований ссылаются на все эти книги для подтверждения своего мнения160. Но несправедливо говорят они, будто «во всех старопечатных книгах имя Иисусово, яко Навина, тако и Христа Спасителя, и под титлою и без титлы, единою иотою к??? (а не liiez??? ) напечатано всюду зрится». Напротив, в тех же самых книгах, на которые они указывают и даже в тех самых примерах, которые приводят, имя Иисусово встречается нередко начертанным не иотою, а итою: не к???, а ис??? 161. Еще гораздо важнее – то, что во многих первопечатных книгах, изданных в нашем отечестве, имя Иисусово напечатано даже сполна – Иисус – Icу??? или ИТс???. Например, в Евангелии, печатанном в Вильне 1575 г., зачало второе от Матвея начинается так: «ИТс Xiï o ржтво еще bi??? » (л. 3 об. ); в Евангелии, напечатанном в Москве при патриархе Гермогене 1606 г., то же зачало начинается: «liiez Хко рожство сице Бе??? » (л. 15 об. ). В книге: Беседы св. Иоанна Златоустого на 14 посланий св. апостола Павла, печ. в Киеве 1623 г., на стр. 1374-й читаем: «аще бо убо грядый инаго Иисуса проповедает»...; далее на стр. 3042-й напечатано: «образ бяше Христово Иисусово имя. Сего ради убо, понеже сицевое наречение имяше во образе, еже liiez???: того самого наречения устыдеся тварь. Что убо, ин ли наречеся Иисус..., и так – на стр. 256, 483, 891, 2153, 2269, 3041, 3043, 3154. Вообще в «Беседах к глаголемому старообрядцу» указано до двадцати старопечатных книг, изданных в Москве, Киеве, Вильне, Львове и других местах к концу XVI и в первой половине XVII века, в которых или однажды, или дважды, или многократно, или даже постоянно и исключительно святое имя нашего Господа напечатано: Иисус – 1ис??? или ИТс???, а не ¡ СЙ??? или ИС??? 162.
|
|
|
Что же отсюда следует? Следует: а) что и такое начертание и произношение спасительного имени у нас тогда отнюдь не порицалось, а уважалось; б) что наши глаголемые старообрядцы весьма неправы, когда принимают только одно сокращенное начертание имени Господа – Исус, находимое ими в некоторых старопечатных книгах, а отвергают другое, полное – Иисус, которое также находится во многих старопечатных книгах; в) что, оставаясь верными своему началу, они должны, по крайней мере, равно уважать и употреблять и имя – Исус, и имя – Иисус. Скажем более: раскольники неправы потому особенно, что, оставаясь верными своему началу, т. е. своей приверженности к старопечатным книгам, должны даже предпочитать имя – Иисус имени Исус: ни в одной из этих книг не сказано нигде, чтобы имя Иисус было неправильное: напротив, в предисловии к Апостолу, изданному во Львове 1639 г., ясно замечено, что хотя стар обычай – писать пресвятое имя Ис???, но должно писать его – Иисус, а не – Исус, и что только в полном своем начертании оно заключает в себе таинственное число – 888, которое и должно заключаться, по древнему чаянию, в имени Мессии163
|
|
|
2. Мнение о сложении двух перстов для крестного знамения. Как ни строго заповедано это мнение в книге Стоглав (гл. 31), однакож в печатные книги, особенно Московского издания, оно внесено не вдруг. В первый раз оно напечатано в Азбуке 1596 г., изданной в Вильне под заглавием: «Наука кучитаню и разуменю писма Словенскаго»164. Потом встречается в Острожском печатном Сборнике 1598 г., впоследствии вошедшем большею частью в состав так называемой Кирилловой книги Московского издания 1644 г. 165 Из этого Сборника буквально перепечатано в «Книге о вере» Киевского издания 1619 года, впоследствии вошедшей значительною частию в состав той же Кирилловой книги166. Между книгами Московской печати статья о двоеперстии в первый раз помещена в Большом Катихизисе Лаврентия Зизания, изд. в 1627 году; но помещена наряду с статьею о троеперстии. Ибо непосредственно пред статьей о сложении двух перстов для крестного знамения читаем: «Вопрос: како на себе достоит нам честный крест полагати и знаменатися им. Ответ: сице знаменаемся им: сложивше убо три персты десныя руки, и возлагаем на чело; таже на живот, и на десное и на левое рамо, глаголюще молитву Иисусову: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Здесь, очевидно, внушается не только слагать три перста, но и возлагать их на чело, на живот, на десное и на левое рамо, след. креститься тремя перстами. Таким образом, если допустим, что статью о двоеперстии внесли в большой катехизис еще первые его издатели во дни патриарха Филарета; но не можем не заметить, что они внесли ее как-то боязливо и нерешительно, не осмелившись исключить статьи и о троеперстии, которая ей предшествует и вовсе не сослались на Стоглав, где двуперстие заповедуется с такою грозною решительностью. Верно, двоеперстие было еще очень ново в России и слабо, сравнительно с троеперстием. Замечательно также, что в соборном изложении п. Филарета, которое напечатано при требнике патр. Иоасафа в 1639 г., хотя помещен известный нам «чин, аще кто в ереси быв крещен и обратится к Богу, или хвалисин, или жидовин»..., но статья о перстосложении в нем читается так: «иже не крестит (т. е. не благословляет) двема перстома, яко Христос, да будет проклят» (л. 508 об. ), не сказано: иже не крестится... Наконец прямо и решительно начали печатать учение о двуперстии для крестного знамения занимавшиеся изданием книг в Москве при патриархе Иосифе, и статья эта явилась в книге так называемой Кирилловой (1644) (гл. 14, л. 179), в предисловиях следованных Псалтырей (1642, 1647, 1648, 1649) и Псалтыри учебной (1645, 1646 и др. ), в книге о вере (1648) (гл. 9, л. 74), в кратком катехизисе (1649) (л. 16 об. ). Но –
|
|
|
Во-первых, и они ни разу не сослались на книгу Стоглав для подтверждения своих мыслей, а ссылались только на подложные сказания о двуперстии Феодоритово, Мелетиево и Максима Грека: так, значит, не высоко ценилось тогда свидетельство Стоглава!
Во-вторых, подложность слова Феодоритова о двуперстии мы уже видели; поврежденность сказания о Мелетии так же видели: здесь заметим, что и слово Максима Грека, на которое теперь только начали ссылаться ревнители двуперстия, также, по всей вероятности, подложно или испорчено. Ибо, а) ни составитель Стоглава, писавшей вскоре по смерти преп. Максима и крайне, как видно, нуждавшийся в свидетельстве для подтверждения важности двуперстия, которое не устыдился основать даже на выдумках, ни кто-либо другой из подобных ревнителей до времен самого патриарха Иосифа ни разу не сослался на это сочинение Максима; б) оно не находится в списке сочинений Максимовых, писанных в XVI веке, когда и жил преподобный, а встречается уже в списках XVII и XVIII столетий167: знак, что оно прибавлено впоследствии чуждою рукою; в) и в этих позднейших списках написано не одинаково: в одних, по-видимому, проповедуется троеперстие, в других – так сбивчиво и темно, что почти нельзя понять смысла168; г) в том виде, в каком сочинение это обыкновенно печатается раскольниками, оно по содержанию своему совершенно недостойно преп. Максима, весьма просвещенного богослова. Вот, напр., самое главное место: «совокуплением триех перст, сиречь пальца, и еже от среднего и малаго, тайну исповедуем Богоначальных триех ипостасей Отца и Сына и Святого Духа, единого Бога трое. Протяжением же долгого и среднего сшедшася два естества во Христе, сиречь, самого Спаса Христа исповедуем совершена Бога и совершена человека, во двою существу и естеству веруемого и познаваемого». Не говорим уже о неопределенности и неточности выражений: что такое совокупление триех перст, сиречь пальца и еже от среднего и малого? Что такое богоначальные ипостаси... единого Бога трое? А указываем на мысли: что за персть долгий, отличный от среднего, как будто не средний перст у нас на руке есть самый долгий? И каким образом можно исповедовать два сошедшася, т. е. соединившиеся во Христе естества протяжением перстов – долгого и среднего, протяжением именно, а не соединением?
|
|
|
В-третьих, в наставлениях о двуперстии, какие изложены в означенных печатных книгах, находятся разноречия и даже противоречия: тогда как большой катихизис повелевает, два перста имети наклоненна, а не простерта, катихизис малый и книга о вере заповедуют, напротив, два перста, вышний и средний, протягнути, т. е. имети простерта, а книга Кириллова и Псалтыри внушают не только два перста, вышний и средний великий, в место сложити и протягнути, но притом средний перст мало преклонити. До такой степени тогда еще не установились и были сбивчивы и неопределенны понятия о двуперстии у самих нововводителей.
В-четвертых, в тех же самых печатных книгах московского издания сохранились ясные следы древнего учения и о сложении трех перстов для крестного знамения и даже укоризны за двоеперстие. Именно в книге Кирилловой, в гл. 26 – о латынских ересех, помещено известное прение греческого философа Константина Панагиота с Азимитом. Здесь, между прочим, защитник православия укоряет Латынника таким образом: «и почто не согбаеши три персты, и крестишися десною рукою, егда полагаеши на челе твоем, и не одеваешися оружием креста Господня, но твориши крест обоими персты, и последи пальцом внешнею страною, и воображение креста твоего зрит вон, в место еже бы им одеятиси, якоже мы Христиане, а ты совлачишися животворящего креста». 169 Как же не примечают приверженцы старопечатных книг, что эта укоризна древнего греческого философа за двоеперстие падает и на них? Равным образом в уставе церковном московского издания 1610 г. Сказано, что если иноку случится одному, во время пути, совершать чин о панагии, то он должен, выяв хлебец Пречистыя на правую руку, сложить три персты ея и потом, воздвигнув хлебец во имя пресвятой Троицы, изобразить на себе этими самыми перстами крестное знамение170.
В-пятых, в некоторых книгах, печатавшихся тогда, и даже прежде патриарха Иосифа, в нашей южной митрополии защитниками православия от Униатов, ясно проповедуется троеперстие для крестного знамения. Так, известный ревнитель православия, киевский митрополит Петр Могила в своем большом катихизисе или православном исповедании, которое в 1643 году было уже рассмотрено и одобрено соборами киевским и ясским, а вскоре и всеми восточными патриархами, говорит о перстосложении: «должно изображать крест правою рукою. Полагая на чело три большие перста, говори: во имя Отца; потом, ниспустив руку в том же виде на перси, говори: и Сына; отселе перенося руку на правое плечо и провождая до левого, говори: и Святого Духа. Сделав на себе сие святое знамение креста, заключи словом: аминь. Или, когда изображаешь крест, можешь говорить: Господи Иисусе Христе, сыне Божий! помилуй меня грешнаго. Аминь» (ч. I, отв. на вопр. 51). Равным образом в малом катихизисе того же первосвятителя киевского, напечатанном в Киеве 1645 г. и во Львове 1646 г., читаем следующее: «пытание: яким способом знак креста святого на собе класти маем? Отповедь. Рукою правою, три палци зложивши, знак креста святого зачинай на челе, а кладучи, мов: в имя Отца; потом тый же палце на перси, мовячи: и Сына; потом на правое раме кладучи, мов: и Духа; потом на левое раме кладучи, мов: Святого; албо ведлуг Златоустого святого, кладучи на собе крестное знамение, мов: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго, кончачи тым словом, аминь». Почему же мнимые ревнители старообрядства не уважают свидетельства этих старопечатных книг, изданных истинными ревнителями православия?
В-шестых, московские издатели богослужебных и учительных книг при патриархе Иосифе не заслуживают доверия и потому, что они намеренно позволяли себе повреждать в этих книгах места, не согласные с их мнениями. При перепечатании, напр., малого катихизиса Петра Могилы в 1649 г. в переводе с малороссийского языка на славянский, они изменили приведенное нами место о перстосложении так: «вопрос: коим образом знамение святого креста имамы на себе полагати? Ответ: совокупити три персты правыя руки, сиреч великого и малого, и третиаго, что подле малого, в них же исповедуем таинство божественных триех ипостасей, Отца и Сына и Святого Духа, единого Бога в триех лицах: два же перста протягнути, вышний и средний, и сим показуем тайну самого Господа нашего Иисуса Христа, яко совершен Бог и совершен человек бысть нашего ради спасения, и тако сложивше персты, полагаем первое руку на чело»... и проч. И такими-то достойными средствами, то подлогом, то порчею сочинений и книг, старались распространить и утвердить в народе любимое свое двоеперстие.
3. Мнение о седмипросфории. В древнейших наших письменных служебниках (XII – ХV в. ), какие доселе известны, число просфор для проскомидии с точности не определено и представляется даже различным171: потому что собственно для таинства Евхаристии нужна только одна просфора, един хлеб (1Кор. 10: 17), из которого вынимается Агнец172 (и72|. В наибольшей, однакож, части этих служебников, хотя просфоры счетом не означены, но из самого чина проскомидии видны следующие пять: а) для изъятия Агнца, б) в честь и память Пресвятой Богородицы, в) в честь и память прочих Святых, г) за здравие живых, д) за упокой умерших173. Не прежде, как уже около половины XVI века, во дни митрополита Макария, встречаются чины, которые упоминают на проскомидии о шести просфорах, полагая именно за живых, вместо одной четвертой, две: четвертую за все епископство и весь священнический чин, и пятую – за царей и всех православных Христиан и, если в монастыре, за игумена, а шестую просфору за усопших174. Но напрасно раскольники утверждают, будто тогда же, т. е. во дни митрополита Макария, самый Стоглав засвидетельствовал уже о седмипросфории175: ни в царском вопросе, ни в соборном ответе об этом ничего ясно не определено. В первом хотя и исчисляются семь частиц, вынимаемых священником на проскомидии; но, чтобы эти частицы вынимались именно из семи просфор, не сказано176. А в соборном ответе после трех первых просфор – для агнца, для части Богородичной и для части предтечевой, упоминаются вообще и прочие просфоры, из которых заповедуется вынимать еще пять частиц, и след. – всего полагается восемь частиц, а не семь177. Притом известно, что – а) сам председатель стоглавого Собора митрополит Макарий поместил, в своей Чети-Минеи чин проскомидии, совершаемой на шести просфорах178; б) по служебнику, употреблявшемуся тогда в Соловецком монастыре при игумене Филиппе, впоследствии святителе московском, проскомидия совершалась также на шести просфорах179; в) еще в служебнике XVI века, писанном при царе Иоанне Васильевиче IV, положено на проскомидии только три просфоры: одна для агнца, другая – Богородичная, третья – крестовая, так названная или потому, что приносилась, как значится в молитве, прежде всего «силою честнаго и животворящего креста», или потому, что из нея вынимались частицы в виде креста180. Впрочем не станем отвергать, что около половины XVI века, когда явилось у нас шестипросфорие, могло явиться и седмипросфорие: позволив себе прибавить в чине проскомидии одну просфору, могли точно также прибавить и другую. Но, повторяем, самый беспристрастный взгляд на наши древние письменные служебники удостоверяет – а) что в древности определенного постановления о числе просфор у нас но было и, следовательно, не было причины строго держаться какого-либо одного, известного числа; б) что пятипросфорие есть обычай наиболее древний и общий, а седмипросфорие новее не только пятипросфория, но и шестипросфория, и в) что вообще предки наши не только до XVI столетия, но и к концу XVI и в начале XVII вовсе не считали чем-либо важным, догматическим, обязательным – употреблять на проскомидии непременно одно какое-либо число просфор: сам первый наш патриарх Иов пожаловал в одну сельскую церковь писанный на бумаге служебник, в котором назначаются для проскомидии только три просфоры: одна – для агнца, другая – Богородичная, третья – крестовая181.
При таком взгляде на назначение числа просфор, очень естественно, что, когда начали печататься наши служебники и другие книги, то и в печатных оказалось такое же несходство об этом предмете, какое было в рукописных. И именно в служебниках славянских, изданных в Венеции в 1519 и 1554 году, положено для проскомидии пять просфор, равно как в Номоканоне, напечатанном в Киево-Печерской Лавре 1624 г., находится даже следующее решительное правило: «на святой проскомидии Божественныя литургии, пять просфор да имаши. Первая за Господский хлеб; вторая – пресвятыя Богородицы; третья – за святых; четвертая – за живых человек, ихже хощеши поминати: пятая – за усопших, – едино прямо единому особно, кождо чином своим, якоже в служебниках указано и изображено имаши» (прав. 201). В служебнике, изданном в Вильне 1617 г. можно различать шесть просфор, если только не менее182. В некоторых других церковных книгах и, в частности, служебниках стали печатать тогда же и о седми просфорах, но печатать различно. Так, в служебниках, изданных в Москве при первых наших патриархах Иове, Филарете, Иоасафе и Иосифе, седмипросфорие явилось не в виде общего правила для всех церквей, а в виде частного постановления для одних обителей. Ибо во всех означенных служебниках, вместо одной или двух просфор за живых, назначены три: четвертая – о патриархе и о всем священническом чине, пятая – о царе и о всех православных христианах и потом следует шестая, вновь прибавленная, о которой однакож предварительно замечено: «аще будет монастырь, иерей, прием шестую просфиру, глаголет сице: о рабе твоем, отце нашем архимандрите или игумене, имярек, и о всей братии нашей» и проч. След., в приходских церквах, по этим служебникам, надлежало совершать проскомидию только на шести просфорах, а не на седми. В служебнике, изданном в Вильне 1583 г., говорится о седми просфорах без всякого исключения или ограничения, но говорится другое: именно – пятая просфора назначается за князей и всех православных христиан и, «аще будет в монастыри», за игумена и всю братию; шестая – за умерших; наконец «прием 7-ю просфору, (священник) глаголет: помяни, Господи, ненавидящих и любящих нас, и давших нам милостыня, и заповедавших недостойным молитися о них: помяни, Господи, и мене недостойного»... В служебниках, изданных в Киеве 1620, 1629 и 1639 г. и во Львове 1637 г., полагается также семь просфор, но с новыми особенностями, именно после просфоры для агнца назначается первая просфора в честь Богородицы, вторая в честь святых, третья о всяком епископстве, о царе. о игумене и о всей братии, четвертая за всех живых, пятая за умерших, шестая только за самого священнослужителя. Наконец, в виде решительного правила о седмипросфории напечатано уже в Номоканоне, изд. при иноческом требнике во время патриарха Иоасафа в 1639г. Здесь (в 210-й статье) читаем: «на святой проскомидии Божественныя литургии семь просфор да имаши: первая за Господьский хлеб, вторая – пресвятыя Богородица, третия за святых, четвертая за патриарха, пятая за царя и за царицу и за чад их, а идеже будет к цареву величеству послати, то выимати по имяном всем по просфоре, шестую же за всех православных за живых человек, ихже хощеши поминати, а седмую за усопших, – едину прямо со другою особно, кождо чином своим, якоже в служебниках указано изображено имаши». Но это правило несогласно однакож с служебниками патриарших изданий, на которые само ссылается. Там положено поминать на пятой просфоре царя и всех православных христиан, а шестая назначена, где есть монастырь, за архимандрита или игумена с братиею; здесь – пятая приносится только за царя с его семейством, а шестая – за всех православных христиан живых; за архимандрита же или игумена, с братиею особой просфоры вовсе не полагается. Это правило о седмипросфории не заслуживает никакого уважения, как несомненно испорченное: потому что весь Номоканон, где оно помещено, изданный в Москве при патр. Иоасафе в 1639 году, буквально перепечатан с Киево-Печерского Номоканона, изданного в 1624 г., с которым и согласен во всех правилах, кроме только одного известного уже нам 210 о проскомидии. Зачем же мнимые старообрядцы следуют одним старым книгам, а не другим, и притом предпочитают менее старые и даже испорченные более старым? Зачем, по крайней мере, не принимают точно также и пятипросфория и шестипросфория, как принимают седмипросфорие, когда и то, и другое, и третье равно заповедуется в старопечатных книгах?
4. Мнение о хождении по-солонь. Мы видели, что вопрос об этом предмете в первый раз возник у нас еще во дни в. кн. Иоанна Васильевича III, по случаю освящения митрополитом Геронтием московского успенского собора (1478 г. ), и касался собственно одного: как совершать крестные ходы вокруг церквей при освящении их, по солнцу ли или против солнца? Тогда в книгах церковных постановления об этом не нашли и, по внимательном рассмотрении дела, по единодушному согласию «всех священников, и книжников, и иноков, и мирян», предоставили митрополиту ходить с крестами при освящении церквей против солнца, как было в старину183. В продолжение всего ХVI века вопрос не повторялся. Самый Стоглав вовсе не упомянул о хождении по-солонь. Но с началом XVII века оно уже упоминается в печатных Богослужебных книгах и заповедуется не при одном только, но при нескольких священнодействиях. В служебниках, изданных при патриархах: Иове (1602), Филарете (1623, 1627 и др. ), Иоасафе (1635, 1637 и др. ) и Иосифе (1647, 1651, 1652), также в требниках, напечатанных при Филарете (1623, 1625, 1633), Иоасафе (1636, 1639) и Иосифе (1647, 1651), в чине венчания читаем: «и абие приемлет их (брачущихся) священник за десныя руки, держащимся им, обращает их кругом посолонь трижды, предъидущим пред ними свещам горящим». В тех же требниках патр. Филарета, Иоасафа и Иосифа – в чине освящения церкви говорится: «и оставляют в церкви певцов..., и исходят вси из церкви, и идут со свещами вокруг на север (след. по-солонь), последует же причет и люди тем же образом, якоже со кресты». В уставе большом, изданном при патр. Иоасафе, полагается во 2-й день февраля, на Сретение Господне, исхождение вне монастыря с литиею также по солнцу: ибо заповедуется исходить из церкви на десно, и останавливаться с иконами сперва против северных врат церковных, потом позади алтаря, далее против южных врат церковных, наконец пред вратами западными.
Откуда вошло в наши московские первопечатные книги это правило о хождении по-солонь? Известно, что они печатались с рукописей славянских, которые были поверяемы только одни другими, а не чрез снесение с греческим текстом184. Известно также, что во дни Иоанна Васильевича III, когда нарочито рассуждали об этом предмете, хотя предоставили митрополиту ходить при освящении церквей против солнца, по-старине, но устава не учинили, как не был он учинен и прежде в церковных книгах. Потому не удивительно, если в XVI веке, когда богослужебные книги подвергались у нас таким повреждениям от переписчиков, кто-либо из них и внес по произволу в некоторые чинопоследования замечание о хождении по-солонь, и подобные-то списки послужили потом основами для печатавшихся служб церковных. Во всяком случае то несомненно, что хождение по-солонь, упоминаемое в наших первопечатных книгах, есть нововведение в нашей Церкви, явившееся в XVI или даже в начале XVII века: потому что к концу XV столетия, как мы уже не раз говорили, в церковных книгах наших об этом ничего не было определено, и все наше духовенство, вместе с В. Князем и народом», единогласно присудили совершать крестные ходы вокруг церквей по-старине, против солнца, а не по солнцу.
С другой стороны не можем не заметить: а) что в старопечатном киевском требнике 1646 г. ни в чине венчания, ни в чине освящения и ни в каком-либо другом чине не говорится о хождении по-солонь185, – напротив в чине на основание церкви читаем: «по пении же (священнослужитель) кадит вся ровы, или знаменаное место идеже основание быти имать, начен от первыя стены олтаревы, идый противо солнцу окрест, дó ндеже приидет, отнюду же нача»186: б) что ни в одном из служебников и требников, даже московского издания, не положено в чине крещения совершать ход вокруг купели по-солонь, как хотят того ныне раскольники: а во всех сказано только: «по сем обходит священник святую купель, среди церкви стоящую, трижды, последующу сему и восприемнику с новокрещенным», – след. раскольники поступают ныне самовольно187; в) наконец, что в тех же самых, уважаемых раскольниками, старопечатных книгах положено некоторые другие ходы во время священнодействий совершать против солнца, а не по-солонь. Например, во время Литургии малый выход с Евангелием священник и диакон должны, по этим книгам, начинать с правой стороны престола, и, идя вокруг него (след. прямо против солнца), продолжать чрез северные двери алтаря и оканчивать, обратившись лицом к востоку и вошедши чрез царские двери (след. опять прямо против солнца) к престолу. Равным образом и великий выход со св. дарами должны начинать от жертвенника, продолжать чрез северные двери алтаря и оканчивать чрез царские, идя прямо против солнца к престолу для поставления на нем св. даров188. Во время рукоположения кого-либо в сан священства положено рукополагаемого вводить чрез царские двери к престолу и потом, начав с южной стороны престола, троекратно обводить вокруг него, след. против солнца189. Спрашиваем всякого размышляющего старообрядца: на каком же основании одни ходы, например, при священнодействии таинства брака или крещенья, должно непременно совершать посолонь, а другие, например, при священнодействии важнейшего из таинств – Евхаристии и таинства священства, можно и даже должно совершать против солнца? Не явная ли здесь несообразность?
5. Мнение, будто в Символе веры надобно читать о Сыне Божием, «его же царствию несть конца», и о Св. Духе: «и в Духа Святаго, Господа истиннаго и животворящаго». Мы уже замечали, что Стоглав (в гл. 9) решительно не одобрил последнего чтения (о первом он вовсе не упоминает), а повелел говорить что-нибудь одно: или Господа, или истинного. Несмотря, однакож, на такое постановление Стоглава, в большом катихизисе, изданном при патриархе Филарете Никитиче, в 1627 г., в требниках, изданном при том же патриархе и при патриархах Иоасафе и Иосифе, в книге так называемой Кирилловой, изданной в 1644 г., и во многих других богослужебных и учительных книгах, изданных тогда в Москве, символ веры читается уже со словами: «его же царствию несть конца», и даже: «и в Духа Святаго Господа истинного»190: явный знак, что Стоглава тогда не уважали в нашей Церкви, не руководствовались им, и след. не считали его каноническим соборным законоположением! Эти-то оба чтения, как находящиеся в старопечатных книгах, доселе удерживают раскольники, укоряя нас за то, что мы, вместо: «несть», говорим: «не будет конца», вместо: «Господа истинного и животворящаго», говорим только: «Господа животворящего». А между тем в тех же самых и других старопечатных книгах, столько уважаемых раскольниками, находятся и оба чтения, которые они отвергают. Например, в большом катихизисе на вопрос: для чего написано в Символе – «его же царствию несть конца», двукратно дается ответ, что это написано «нечестивых ради еретиков, глаголавших, еже Христос не во веки царствовати имать», и что мы «веруем паче Гавриилу чудному архангелу, к Девице чистей Марии благовествующу, иже глагола: и воцарится в дому иаковли во веки, и царствию его не будет конца». Вопрос об осьмом члене Символа веры предлагается так: «что убо нам вещает сие осьмое сложение: верую и в Духа Святаго Господа и животворящаго, иже от Отца исходящаго»...? И ответ начинается: «не токмо глаголю есть Дух Святый, и верую в онь, яко во свята, яко в Господа, яко в животворящаго»... 191 В книге Кирилловой, в самом заглавии 1-й главы напечатано киноварью: «устав ко исповеданию и предание к познанию веры. яко же Христос паки приити имать судити живым и мертвым, его же царствию не будет конца». В главе 8-й, в обличение еретиков, отвергавших вечность царства Христова, замечается между прочим: «и во Евангелии глаголет: и воцарится в дому Ияковли во веки, и царству его не будет конца». В толковании молитвы: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, напечатано: «и святое изображение (Символ) веры нашея, християном рече: и в Духа Святого Господа и животворящаго»192. В малом катихизисе, изданном при патриархе Иосифе в 1649 г., читаем: «вопрос: который есть осмий артикул веры? Ответ: И в Духа Святаго Господа животворящаго, от Отца исходящаго». В Кормчей, изданной при патриархе Иосифе в 1650 г., гл. 48. напечатано о Латинах: «святому образу веры от Евангельских речей сложену сущу, и яве тако глаголющу о Святем Дусе: и в Духа Святаго Господа и животворящего, исходящего от Отца, тии же приложиша и от Сына, зле и блазнене». Не упоминаем уже о старых, церковно-славянских книгах, изданных в Киеве, Вильне, Остроге и других местах и вовсе чуждых тех изменений в Символе, какие допускаются старообрядцами193.
|
|
|
