Был ли Павел кальвинистом?

Конечно, апостол Павел был причастен к данной дискуссии, однако не своей доктриной предопределения, а учением о благодати Божьей, которые важно четко различать между собой. Августин, а за ним другие богословы его направления фактически приписали Павлу идеи, которые прямо нигде им не выражались. Ни один текст из его посланий, используемый противниками учения Арминия, не содержит безусловно кальвинистский смысл. Конечно, мысли, отдаленно напоминающие кальвинизм, у Павла можно найти, однако считать их доказательствами кальвинистской доктрины не оправдано.

Выступая против ереси «иудействующих» (уверовавших фарисеев), Павел пришел к выводу, что ни только дела закона, но и любые человеческие заслуги не имеют отношения к вопросу спасения, поскольку Иисус Христос освободил верующих от проклятия (наказания) закона. Со всей решительностью Павел выступил против внесения добрых дел в число условий спасения, ограничив последнее лишь двумя: верой и покаянием. Отвечая на возражение иудействующих о необходимости объяснить наличие перемены в Божьем плане спасения, он коснулся темы предопределения, считая, что Божий план спасения имеет другое объяснение, чем то, которое исповедовали иудеи. Бог никогда не считал соблюдение закона достаточным условием для спасения евреев. Спасение и в Ветхом Завете зависело от личной веры человека. Однако Бог по Своей суверенной воле определил вначале «вспахать» почву человеческих сердец «плугом» закона, чтобы подготовить их для принятия дара спасения.

По учению Павла, закон был призван лишь указать на неспособность человека выполнить все условия спасения на пути внешних или формальных заслуг. Законом лишь познавался, но не преодолевался грех. Его введение в условия спасения было временным и дидактическим. С приходом Христа для получения спасения становится достаточно лишь веры и покаяния. Это позволило Павлу ответить на вопрос, почему Евангелие было принято язычниками и отвергнуто иудеями. Божий замысел спасения никогда не изменялся, поскольку новозаветные условия спасения присутствовали и до прихода Христа в мир. Избранными евреев делали вовсе не дела, а их вера, которая после освобождения от рабства (в смысле опекунства) закона стала применима ко всем без исключения людям.

Таким был ответ Павла на расспросы, почему Бог вместо наказания идолопоклонников-язычников открыл им возможность спасения, а заслугами евреев пренебрег. И именно в связи с этим была поднята тема предопределения Божьего. Павел коснулся лишь одного аспекта ее: Бог не отменял Своих обетований, но принадлежали они лишь истинным «избранным», которыми были не хвалящиеся своими заслугами, а верующие в Божий дар прощения грехов. Их веру Бог предвидел, а потому и предопределил их к спасению, а потом призвал, оправдал и прославил. Кого же пора судить, а кого еще миловать – суверенное дело Бога, в которое «глина» не вмешивается. Иными словами, Павел говорил о том, что есть вопросы, в обсуждение которых человек не имеет право вмешиваться, однако это не означало, что не зависит от самого человека и вопрос спасения. Такая трактовка слов Павла была сделана значительно позже и связана с именем Августина.

Следуя Августину, учение о безусловном предопределении, избрании и благодати все кальвинисты основывают преимущественно на посланиях апостола Павла. При этом все арминианские утверждения почему-то игнорируются или искажаются до неузнаваемости. Ниже мы обратим внимание на эти искажения учения апостола язычников, анализируя основные места из посланий великого апостола, чаще всего приводимые в качестве доказательств кальвинисткой доктрины.

С виду кажется, что первая глава этого послания доказывает кальвинистский тезис о всеобщей греховности людей. Хотя эта глава определенным образом указывает на тотальную порчу человеческой природы, она не доказывает неисправимость грешащих людей. И вот почему: Бог не осудил всех этих людей на гибель как неисправимый род. Все они грешат и таким образом находятся под угрозой Его гнева, но не все грешат необратимым образом. Неисправимой следует считать лишь часть людей, на которой и сосредотачивает свое внимание апостол. Иными словами в первой главе представлено описание зла в самой его высшей степени и форме, вернее даже его развитие до этого состояния.

При этом Божье наказание следует за совершением предыдущего греха, который совершался добровольно, а не предшествует ему. «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1:18). Люди вначале «подавляли истину» и лишь потом Бог начал их судить. При этом некоторые из людей позволили греху довести себя до состояния крайних форм зла: «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога... то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела» (Рим. 1:21-24). Слова «в похотях сердец их» и «сами» говорят о причине Божьего «предания» греху этих лиц. Как видно, в этом грехе был повинен человек, а не Бог, земная воля человека, а не предвечная воля Бога.

Важно отметить, что, хотя грешны все, не все грешны одинаково. Не все из людей были «преданы постыдным страстям», не все из них были «исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим. 1:29-31). Наш опыт также доказывает это: не все люди делают все возможные грехи и в самом крайнем их выражении. Люди не могут избежать этих грехов, но количество и власть последних над ними не является безграничной. Это нисколько не противоречит арминианскому представлению об ограниченной порче человеческой природы.

Наконец, в первой главе можно обнаружить различное отношение к собственному греху: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). Павел указывает здесь на возможность делать грех «только», или «не только». Существует возможность делать грех «только» самому, но грехи других ни одобрять, ни провоцировать. Налицо различная градация грехов, наблюдаемая также и в современной повседневной жизни. Как же кальвинисты объясняют эту градацию? Сатана не совсем грешен или люди не до конца порочны? Явна проблема с их тезисом о полной испорченности человеческого естества, которое по этой причине осуждается Богом, а не исправляется.

Сам Павел здесь говорит лишь о том, что люди «достойны» осуждения, но не осуждены. Почему же? Потому что не все люди пали безнадежно. Некоторых из них Бог не предал постыдным страстям, поскольку они обладали способностью к самоосуждению, так что именно их «благость Божия... ведет к покаянию» (Рим. 2:4). Иными словами, Павел описывал в первой главе лишь крайне извращенную часть людей, «достойную» как земного осуждения в виде допущения Богом их греха («предал»), так и вечного. Другая же часть оказывается недостойной ни того, ни другого видов наказания Бога, поскольку к ней обращен Его спасительный призыв. По этой причине Павел ничего не говорит здесь о «первородном грехе», имеющем универсальное значение.

Если только часть людей является неисправимой, то о какой тотальной греховности человеческой природы может идти речь? Этот вывод ясно подтверждается сказанным во второй главе, по своему богословию арминианской. Ее суть – законом лишь познается грех, но не устраняется. Мало того, знание является условием справедливого осуждения. По этой причине евреи должны были нести большую ответственность за свои грехи, чем язычники. Однако Павел не говорит об этом из дипломатических соображений, утверждая лишь равенство перед законом (совести или Моисеевым) как иудеев, так и язычников.

Апостол Павел предельно ясно пишет о том, все люди приготовляли для себя «гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев» (Рим. 2:5-8). Ничто в этом утверждении апостола не напоминает кальвинизм, но буквально все ему противоречит. Даже излюбленное кальвинистами действие «дня гнева и откровения праведного суда от Бога» здесь поставлено в зависимость с человеческого поведения, причем явно постоянного и целенаправленного, а не эпизодического или случайно поверхностного. Никто из них не способен объяснить, почему столь пелагианские тексты присутствуют в трудах такого сильного «выразителя» кальвинистской доктрины как Павел. Заметьте, данный фрагмент касается не доктрины освящения, куда обычно кальвинисты относят подобные тексты, а к доктрине спасения, что противоречит их выводам самым явным образом.

Третья глава данного послания говорит нам о греховности всех (как иудеев, так и язычников) людей, но не о полной греховности самой природы человека. Как это возможно совместить? Очень просто: природа человека поражена «первородным грехом» лишь избирательно, а не тотально. Об этом речь пойдет в Рим. 7:15-24. Следовательно, люди как испорчены, так и не испорчены по своей природе. Все зависит от различия между двумя частями, а вернее двумя природами человеческого естества: телесной и духовной. Первая пострадала в полноте и неисправимо, вторая – лишь опосредовано через тело. Поскольку человек способен оценить сделанное им, осудив собственные грехи, есть смысл его спасать, а не хоронить, сразу же отправив в ад. Ах да. Кальвинисты же учат о том, что Бог любит именно тотально испорченного грешника. Однако это грубое издевательство над святостью Божьей. Бог неисправимых грешников судит, а не милует. Бог милует грешников кающихся, посылая Свою благодать смиренным, а не гордым. Так что кальвинистское представление о произвольном выборе Бога одних людей к спасению, а других к осуждению ложно. Божий выбор никогда не может быть произвольным: в силу Его внутренних принципов, требующих поступать как справедливо, так и милостиво по отношению к Его творению. Это только у кальвинистов человека ждет вечная мука за самый ничтожный грех.

Четвертая глава говорит о личной вере Авраама, перекликаясь с десятой, где говорится о том, как вера обусловлена слышанием объективного Слова Божьего, а не кальвинистским «внутренним» призывом. Говоря об оправдании верой, Павел не отрицает оправдания делами, но считает, что последнее нужно нам, а не Богу (ст. 2). «Похвала» (заслуги) уместна в вопросе освящения христианина, но не его спасения. При этом отвергая дела как условие спасения, Павел не отвергает в этом качестве личную веру человека. Была ли вера Авраама его личным откликом на вполне внешний Божественный призыв? Безусловно, иначе почему она тогда могла «изнемочь» или «поколебаться» (ст. 19, 20)? «Потому», что Авраам был «тверд в вере», Бог вменил ее ему «в праведность». Ни по какой другой причине! Неужели Бог вознаградил Авраама за то, что Сам в нем и произвел? И здесь снова не удается кальвинистам сделать Павла «своим»!

Кальвинизма нет и в пятой главе к Римлянам, где Павел уподобляет действие «первородного греха» действию искупления. Кальвинисты хотят видеть из этой главе доказательства принудительности как того, так и другого, однако она на самом деле указывает лишь на условный характер применения обоих этих воздействий на судьбу (для кальвинистов скорее посмертную, для арминиан земную) человека. Реформатский богослов Луис Беркоф применяет эту главу для оправдания своего мнения о доктрине заветов: «Если мы разделяем вместе с Христом Его праведность, мы должны также разделить с Адамом его вину» (Христианская доктрина, Минск, 1995, с. 99), однако он не замечает противоречия с содержанием нижеследующей ссылки из книги пророка Осии. Так он пишет тут же: «В Писании имеется раздел, в котором рассказывается, как Адам нарушил завет о послушании. В Ос. 6:7 мы читаем: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет». Эта цитата взята из текста перевода «Датской Библии». Однако в английском варианте Библии издания 1611 года, употребляемом в англиканских церквах, говорится: «Но они, подобно человекам, нарушили завет». Первый вариант, на наш взгляд, должен быть предпочтительнее, и, кроме того, его текст поддерживается в Иов. 31:33» (там же).

Беркоф безусловно прав, что Адам нарушил завет, однако не прав, думая, что все люди грешат подобно Адаму самым безусловным образом. Текст Ос. 6:7 говорит как раз о том, что люди, подобно Адаму, нарушили завет с Богом добровольно. В этом они и равны между собою. Мало того: вина Адама, как и плоды искупления Христа по этой причине могут быть приписаны нам лишь на условии нашего добровольного согласия с тем, как воздействуют на нас «первородный грех» и Жертва искупления. Получается обратное понимание слов Павла: коль плоды искупления усваиваются людям условным образом, то и вечные последствия «первородного греха» применяются к ним также условно. Земную судьбу грешников и вечную следует отличать друг от друга. Все люди несут на себе последствия греха Адама лишь в настоящей, а не в посмертной жизни, даже если эти последствия относятся к способности грешить. Вынужденный грех не может считаться основанием для определения и вины и следующего за этим осуждения людей.

Говоря о последствиях греха Адама, менонитский богослов Леланд Хайнес в своей книге «Искупление, осуществленное Христом» пишет следующее: «Из-за греха Адама люди по своей природе стали «чадами гнева» (Еф. 2:3), «отчужденными и врагами, по расположению к злым делам» (Кол. 1:21). Каждый человек рождается с греховной природой, которая не только вселяет в человека способность согрешать, но прямо гарантирует, что человек будет грешить. Но вина людей — не грех Адама, а их собственные злые дела». Если быть более точным, то личная вина людей определяется греховностью не их поступков, а их мотивов, поскольку зависит не от грехов их тела, где они грешат вынуждено, а от грехов их души, где они грешат свободно. В любом случае, греховность и вина у арминиан различаются друг от друга.

Даже такой строгий кальвинист как Беркоф не может просто так отделать от условности пребывания в спасительном завете: «Можно выделить два условия, выполнения которых Бог требует от всех, с кем Он вступает в отношения в этом завете. Он требует, (а) чтобы все, кто принимает этот завет, верили в этот завет и его условия; (б) чтобы в новой жизни, которая зарождается в них, они посвятили себя Богу и повиновались Ему» (Христианская доктрина, Минск, 1995, с. 122). Как говорится, оставим это утверждение «без комментариев».

Впрочем, Беркоф не стесняется делать такие заявления по той причине, что относит эти требования завета к уже возрожденным, или, по крайней мере, к предызбранным людям, что является грубейшей теологической ошибкой: завет заключается с теми, кто в нем никогда ранее не состоял. Здесь перед нами факт типичного для кальвинизма алогизма или подмены понятий. У кальвинистов завет осуществляется исключительно односторонне Богом, поскольку вторая сторона остается всегда пассивной как послушная марионетка в руках Божьих. Впрочем, и слово «пассивная» они переняли у арминиан, ведь пассивность это также одно из состояний свободной воли. Человек сам решает принять ли ему что-то пассивно или постараться достигнуть его собственными усилиями. В кальвинизме же человек без Бога абсолютно мертв, так что без Его воли (причем не только разрешительной, но и причиняющей) не способен даже на грех.

Даже Вестминстерское Вероисповедание в разделе «О свободной воле» (пар. 9) не могло найти лучших библейских ссылок для подтверждения тезиса о мертвости воли как тексты Еф. 2:1, 5 и Кол. 2:13. Оба эти текста на самом деле говорят лишь о рабстве плоти, а не духа. Последний это подчеркивает особым образом: «мертвы... в необрезании плоти вашей». Ему вторит и текст Еф. 2:2-5: «мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов». Во свете же этого замечания следует воспринимать слова Павла о «по природе чадах гнева», если даже признать, что это – гнев Божий. Иначе говоря, все люди «мертвы по преступлениям и грехам», локализованным лишь в области плоти. Дух же способен возноситься над порочностью плоти человека (Рим. 7:18-19). Последствия греха Адама очень точно приведены в тексте Тит. 3:3-4, однако там нет ни слова о тотальной порче внутренней свободы воли человека. Вместо этого есть уже знакомое нам «рабство похотей и различных удовольствий». В тексте Кол. 1:21 также говорится о свободном отношении людей к греху как по собственной воле «отчужденных и врагах, по расположению к злым делам». В греческом тесте здесь использовано слово «дианоиа», т.е. намерение, которое ясно контрастирует с «злыми делами». Странно было бы и сюда впутывать предвечное Божье решение сделать некоторых «врагами» Себе.

В шестой главе Павел преследует цель защититься от встречного обвинения, состоящего в том, что без совершения греха не была бы видна благодать, значит грешить не только можно, но и нужно (ст. 1). Павел исключает такое применение учения о благодатном характере спасения: „Мы умерли для греха: как же нам жить в нём?» (ст. 2). При этом смерть для греха, о которой он говорит, не осуществляется исключительно Богом. Христианское крещение совершается с целью, «дабы... дабы нам не быть уже рабами греху» (ст. 6). Слова «зная» и «веруем» свидетельствуют о согласии крещаемого с положением мертвого для греха. Об этом же свидетельствуют и выражения «почитайте себя» и «не предавайте членов ваших греху». Если бы крещение действовало автоматически, осуществляя и саму смерть для греха, тогда были бы бессмысленными данные предпупреждения. «Грех не должен над вами господствовать» (ст. 14). Вовсе не по-кальвинистски звучат и слова «отдаете себя в рабы для послушания». Получается крещаемый сознательным образом «отдает себя в рабы для послушания». И это он должен сделать еще до факта своего обращения, поскольку посвящение является условием последнего (см. «которому предали себя» в ст. 17). Свобода выбора человека ясно представлена и в ст. 16: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6:16). Наконец, Павел сравнивает между собой явно противоположные понятия: предание членов своих для Бога с той же ревностью, с какой они предавались ранее для греха (ст. 19).

Седьмая глава издавна вызывала споры относительно того, с кем отождествляет себя в ней Павел: с возрожденным или невозрожденным человеком. Изучая этот вопрос, приходится признать, что Павел отождествляет себя здесь с последним из них. В его рассуждениях нет присутствия Духа Святого, но есть пребывание человека один на один с Божественным законом. Исходя из этого, мы можем заключить, что в седьмой главе описывается состояние просвещенного Божьим законом еврея, но не христианина. Именно в виду этого можно понять пессимистический возглас апостола: «бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти». Джесси Пенн-Льюис описывает состояние человека, изображенного в Рим. 7, следующим образом: «Как раз тот факт, что я ненавижу грех, доказывает, что глаза мои открыты на красоту и превосходство воли Божьей (Рим. 7:16), так что выглядит, будто во мне соединены два человека. Я хотел бы делать доброе, но я совершенно неспособен это доброе воплощать в жизнь (Рим. 7:18)» (Джесси Пенн-Льюис. Голгофский крест. Житомир: Международное общество благодати. 2002, с. 35).

Джон Стотт отмечает, что для арминиан трудным для истолкования является концовка ст. 25, что привело некоторых комментаторов (Дж. Моффат, К.Х. Додд, Дж. Б. Филлипс, Э. Кэземанн) к необходимости признать его поздней вставкой. Впрочем, эта проблема сильно преувеличена, особенно если проследить нить рассуждений апостола Павла. Стих 25 состоит из двух частей, которые все же не составляют одну мысль. Апостол Павел благодарит Бога не за то состояние, которое он только что описал в этой главе, а за то, как оно может быть использовано для славы Господа. Если бы человек, оставшийся сам на сам с безжалостным законом Бога, не смог воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти», он никогда бы не испытал потребности в благодати. Окончание стиха 25 лишь кратко резюмирует содержание седьмой главы, но не доказывает, что описанное в ней состояние является нормальным для христианина.

Между тем у самого Стотта возникает трудность в понимании этого состояния человека: «Живущий в них (находящихся под законом верующих людях) грех управляет ими, ибо они еще не обрели присутствия Святого Духа» (Стотт Дж. Послание к римлянам. СПб. Мирт. 1999, с. 272). Но если в них нет Духа Святого, как было возможно их возрождение? А если их возрождение состоялось, тогда как они могли оказаться без «присутствия Святого Духа»? В целом итогом всей седьмой главы является утверждение о том, что лучшее религиозное рвение без Духа Святого не может даровать человеку силы для новой жизни, не говоря уже об его оправдании.

Восьмая глава не вызывает споров, кроме стихов 29-30. Однако ст. 13 носит явно арминианский смысл. В фрагменте Рим. 8:28-30 идет речь о предопределении Богом наших земных страданий. Та же «вся тварь, которая совокупно стенает» не лишена «надежды», что «освобождена будет от рабства тлению» (ст. 19-22). «Рабство тлению» является последствием «первородного греха» наравне с «законом греха и смерти», действующем в нашем теле, из седьмой главы. Страдания по причине болезней и старости являются частью всех страданий, вызванных «первородным грехом». Так от борьбы с греховной плотью Павел переходит к теме отношения к телесным страданиям, не исключая и мученичества за имя Христово. Жертвовать личными желаниями чаще всего приходится именно перед лицом гонений за Христа, несомненно коснувшихся римских верующих – адресатов этого послания.

Даже такой кальвинист как Ричард Пратт в связи с этим пишет: «Павел, ободряя страдающих христиан, обращается к Божьему плану. В отрывке из Послания к римлянам 8:28-29 он раскрывает нам замысел Бога, в котором учтены и наши страдания. Что совершает Бог через испытания? Какой вечной цели служат скорби, которые мы встречаем на пути к достоинству?» (Пратт Р. Сотворен для достойной цели. Киев: Третье тысячелетие, 2007, с. 185). Контекст страданий (Рим. 8:17-39) просто вынудил бы Павла говорить о безусловном выборе и невозможности лишения спасения, однако вместо этого мы видим то, что видим. Скромность «кальвинистских» его рассуждения на эту тему говорит сама за себя. Фактически он не прибег к кальвинистским аргументам даже в поисках утешения для страждущих верующих. Нельзя же считать это досадным недосмотром с его стороны?

Да, Божий план действует в жизни каждого из нас, но кто сказал, что он действует независимо от нашего поведения? Об этом данный текст не говорит ни слова. Напротив, существуют доказательства обусловленности предопределения Божьего. Кальвинизм этих строк надуман, поскольку «Божье призвание» направлено на «любящих Его» людей. Предопределение следует за предузнанием и им определено, а также касается корпоративной цели освящения, а не индивидуального спасения. Уместно ли делать это различие? Да, цель освящения Своей Церкви (см. множественное число) Бог будет достигать несмотря на неверность отдельных ее членов. Если цель определена заранее, средства будут также определены (призыв, оправдание, прославление). Если же Бог призвал некоторых людей, оправдал и прославил их уже от вечности, тогда зачем их призывать, оправдывать и прославлять еще раз, теперь уже на земле?

Итак, смысл данных слов Павла в том, что в земной жизни Божьего слуги страдания имеют место не по причине случайностей, но нужны ему для достижения цели уподобления Богу. Если бы этой цели не было, Бог бы просто не допускал бы в нашу жизнь никаких испытаний. Испытание же всегда подразумевают свободный отклик на них самого человека (см. «испытующий сердца» в ст. 27). Таким было испытание Адама, таким оно остается и для каждого из них, несмотря на отягчающие грехопадение обстоятельства. Тот же факт, что эта предопределенная Богом цель даже в жизни избранных Им людей все же не всегда исполняется (никто из них на практике не уподоблен Христу совершенно), лишний раз показывает, что она не является принудительной.

Да, грех Адама уничтожил нравственную чистоту всех людей, но не совершенно. Он поразил все сферы его жизни, но не одинаковым образом: в теле полностью и непосредственно, в душе частично и опосредовано (Рим. 7:18-19). О частичной порче «образа Божьего» в падшем человечестве не мог смолчать даже вышеупомянутый Пратт: «Два текста Писания свидетельствуют о том, что люди остаются образом Божьим: Быт. 9:6 и Иак. 3:9-10… Мы… обладаем нравственной и религиозной природой; у нас бессмертные души. Грех серьезно искажает эти свойства нашего естества, но не уничтожает их… (там же, с. 58). Появление стыда у первых грешников свидетельствует об активации их совести, призванной побуждать их к покаянию, а не просто усиливать их наказание. Так что слова Пратта «Грех серьезно повлиял на все аспекты нашей жизненной задачи, но мы по-прежнему обязаны ее выполнять» (там же, с. 59) вполне можно применить и к осуществлению нравственной (духовной) цели.

Наша способность познавать истину искажена, но последняя все же не является полностью неуловимой. Наше желание к добру заглушено другими желаниями, но не полностью. Мы можем делать правильный выбор, но неспособны довести его до осуществления на деле. Наши чувства испорчены, но все же позволяют нам ощущать на себе добро, любовь и сострадание. Отсюда падение человечества невозможно считать необратимым или окончательным, тем более во свете того факта, что Свою любовь Бог направляет и никогда не переставал направлять именно на этих грешников (отсюда и основания применения к ним естественной Его благодати). Именно их (причем всех без исключения) Он пожелал вернуть к Себе, а не отвергнуть навсегда. Разумеется, делает это Он не вопреки воле самих этих людей, так что эта воля осуществляется непринудительным образом.

И здесь уже следующие слова Пратта звучат чисто по-арминиански: «Бог не оставил Адама и Еву без надежды на спасение. Он не бросил их погибать под жестокой властью греха… Даже налагая суровое наказание на Свое подобие, Бог оставил ему свет надежды на будущее» (там же, с. 63). Как же данное заключение трудно увязать с кальвинистским тезисом о полной нравственной порче природы человека. Просто диву даешься, видя насколько внутренне противоречив кальвинизм в своих попытках увернуться от истины, в то же самое время ее признавая! Всякий раз он оказывается не в силах избежать необходимости обращения к тем аргументам, которые же сам и отвергает. Конечно, Пратт имеет здесь в виду не всех людей, а лишь избранных, однако туманность, расплывчатость и неточность его формулировок доказывает непоследовательность, а значит и ошибочность его мнения. Как видим, считая, что Божье наказание «сурово», Пратт не готов сказать, что оно является еще и совершенным или отвечающим полноте совершенного первыми людьми проступка.

Таким образом в восьмой главе апостол Павел в ответ на тему страданий верующих не дает типично кальвинистского совета: поскольку от вас ничего не зависит, ваше спасение необратимо ни при каких условиях. Однако этих слов или подобных им в устах Павла так и не прозвучало. Вместо этого он обращает к ним призыв «ожидать в терпении», который невозможно понять иначе как по-арминиански. Следовательно, мы можем заключить, что Павел не мог сдержаться от более сильных, «кальвинистских» формулировок без особых для этого причин.

Девятая глава посвящена разрешению проблемы отпадения израильтян. Почему не все евреи приняли своего Мессию? Сама постановка на этот вопрос не может предполагать кальвинистский ответ: «Это Божье суверенное дело». Чаще всего смущает присутствие в рассуждениях Павла фараона (ст. 16-18). Дело в том, что этот персонаж, подобно всем остальным, так же является коллективным. В древности люди мыслили корпоративным понятиями, т.е. понятиями, характеризующими не отдельных индивидов, а целые роды и поколения людей. Отдельным людям было важно ощущать свою принадлежность к определенным родам или группам лиц. Павел также говорил на языке своей эпохи, что можно увидеть в его словах: «Агарь означает гору Синай в Аравии», «мы дети обетования по Исааку», «в Адаме все умирают», «во Христе все оживут» и т.д.

В девятой главе также присутствуют эти коллективные образы: дети обетования (Сары, Ревекки), затем Исав и Иаков. Эти имена олицетворяли собой два народа, имевших различную судьбу, однако судьбу земную, не небесную. Мы не можем быть уверенными в том, что Исав как отдельный человек погибнет в вечности, в судьбе земной он многое не мог изменить своей волей. Это Павел и подчеркивает, говоря, что спасение язычников подобным же образом не зависело от их собственной воли, как и конец привилегий для евреев. Бог суверенным образом определяет, когда и как спасать тех или других людей. Вот и весь смысл его «кальвинистской» терминологии. Все остальное привнесено в рассуждения Павла искусственно.

Десятая глава полностью посвящена личной вере, как и четвертая. Ст. 11, 12 отстаивают универсальное применение плодов искупления Христа. Ст. 8 и 14-18 свидетельствуют против возможности иметь веру до услышания проповеди Евангелия, хотя Бог никого из людей не оставил без минимально необходимых свидетельств о Себе (ст. 6-8, 15, 18). Наконец, как принятие язычниками благовествования Христового, так и его отвержение евреями объясняются личным человеческим отношением, а не «первородным грехом» или неотразимым характером благодати Божьей. Хотя Бога «нашли не искавшие» Его язычники, к евреям Бог долго и безответно «простирал руки Свои».

Одиннадцатая глава посвящена описанию будущей судьбы еврейского народа. Начинает ее Павел тем, что доказывает исполнение Божьих обетований лишь к верующей части евреев: «ибо и я израильтянин, от семени Аврамова, из колена Вениаминова». Бог «наперед знал» «народ Свой», под которым Павел отнюдь не понимал каждого еврея, считавшего себя избранным к спасению по ветхозаветным представлениям. Только верный «остаток» из Божьего народа можно было считать «избранными» Богом людьми к спасению (ст. 5). Важно отметить выражение «избрание благодати». Кальвинисты считают, что это избрание происходит безусловно, поскольку не зависит от дел. В отличие от них арминиане описывают благодать предъявляющей свои требования к грешнику – веру и покаяние. Последнее мнение подтверждается ст. 6, говорящим о том, что благодать Божья противопоставляется не вере, а исключительно делам закона. В свете данного замечания становится непонятным, почему кальвинисты зачисляют веру в заслуги.

Но даже и тем, кому «Бог дал дух усыпления», дана надежда на исправление. Они «не преткнулись, чтобы совсем пасть» (ст. 11). Даже это отпадение евреев (уже не от закона, а от благодати) описано как обратимое, ибо они, «если не пребудут в неверии, привьются» (ст. 23). В целом ст. 23 является образцом представления новозаветной концепции синергизма. «Бог силен опять привить их», но осуществляется Его власть лишь при условии послушания самого человека. И, наконец, вершиной арминианского богословия Павла является ст. 22, говорящий о том, что Бог проявляет «строгость к отпавшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божьей; иначе и ты будешь отсечен». Здесь рушится даже пятый столп кальвинизма, почему-то утверждающий обратное возможности отпадения даже истинно верующего человека.

Кроме Послания к римлянам кальвинизм усматривают в первых двух главах Послания Павла к ефесянам, причем концовку второй все время обрезают. Таким путем осуществляется попытка скрыть тот факт, что кальвинистское толкование этих глав идет в разрез с общим замыслом автора и всем контекстом данного послания. В этом фрагменте Послания к ефесянам, как в прочем и Послания к римлянам, идет речь лишь об одной стороне вопроса спасения - Божьей, которую арминиане не отрицают, оставаясь на почве условного предопределения. Объясняя то, почему до времени скрывалась "тайна" благовествования во Христе, Павел и касается темы предопределения. Божий замысел спасти всех людей, включая и язычников, говорит он, не был изменен, но изначально был таким. Евреи изначально не были предназначены быть единственным народом, который должен быть спасен. "В Нем" мы, язычники, были еще "прежде создания мира". Это корпоративное, а не личное избрание.

Суть этой "тайны" состоит в том, "чтобы все небесное и земное соединить под главою Христа". Слово «все» в общем замысле Павла означает «не только святых и избранных евреев, но и грешных язычников». Под словом "мы" Павел понимает не выдуманное Августином ограниченное количество предназначенных к спасению людей, а язычников и только язычников. Таков контекст этого послания. И кальвинистам давно уже пора взглянуть на этот отрывок с учетом этого контекста. Да, Бог делает все "по изволению воли Своей", но вот эта воля понимается кальвинистами неправильно. Эта воля желает спасения каждому, что ясно видно из Священного Писания. Отсюда и следует исходить.

Даже если понимать этот отрывок в личном плане, то и тогда «мы» можем быть предызбраны только в следующем смысле:

(1) "в Нем", а не сами по себе (ст. 1, 3, 4, 6, 7, 11);

(2) по вере (разумеется, личной) (ст. 12, 13, 15, 19);

(3) для цели освящения ("чтобы мы были святы") (ст. 1, 4, 18).

Ни одно из этих указаний не противоречит тезису об условном предопределении к спасению. Мало того, ему есть в этом тексте прямые доказательства. Так, ст. 13 говорит нам о том, что вера приходит после («от») слышания Слова Божьего. Следовательно, до этого спасение может быть лишь предвидено, но не определено, равно как и отказ от спасения. Выражение "в Нем" говорит о нашем присутствии в планах Бога, которые, однако, реализуются лишь при условии проявления личной веры человека. Никто не может быть спасен еще до того, как уверовал. Планы Бога реализуются не автоматически, а условно, что объясняет, почему не все люди спасутся. Если же их неверие было запланировано в Божьем замысле, тогда Бог является единственной и безусловной причиной появления зла не только на земле, но и на небе. Сохрани Бог от того, чтобы кальвинисты добивались именно этого.

О содержании текстов Еф. 2:1, 5 арминиане свидетельствуют то, что "мы мертвы" лишь "по преступлениям", т.е. по результатам нашей деятельности. Мотивы же нашего поведения изменчивы, поскольку не пострадали в своей сущности, как это имело место с нашей способностью делать добро (см. Рим. 7:18-19). Ст. 3 говорит о том, что и верующие прежде вели греховный образ жизни. Ясно, что этого не случилось бы, если бы воля Божья к их спасению действовала неотразимо. Поскольку же кальвинисты это отрицают, получается, что Бог причинял наши грехи до уверования. В любом случае, неотразимость Божья сильно опоздала. Бог мог бы не допустить грехов и Павла, который жестоко преследовал церковь. Поскольку же Кальвин исключал возможность допущения зла, следует полагать, что в его понимании Бог причинял это зло по Своей «тайной» воле. Мы же показали выше, что «тайна» воли Бога заключалась вовсе не в этом.

Что касается текста Еф. 2:8, то даже без осведомления с содержанием оригинала ясно, что "не от вас" относится не к вере, а к спасению, а даровой характер спасения арминиане не отрицают. Они отрицают лишь безусловный характер спасения. Поскольку же вера ожидается от нас, спасение не может быть безусловным даже тогда, когда оно не зависит от наших дел или заслуг. Таково арминианское истолкование содержания первых двух глав Послания Павла к ефесянам. Теперь кальвинистам предстоит потрудиться, чтобы показать, что этот отрывок можно понять исключительно по-кальвинистски.

В такой роли может выступать лишь место Флп. 2:13, но и то не безоговорочно. Действительно, Бог производит в нас Свои хотения и действия, но делает это непринудительным образом. Это Его воздействие не ун<

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: