Богословские новшества Августина

Выше мы изложили основания против мнения, будто доктрина о безусловном избрании и неотразимости благодати впервые была изложена в посланиях апостола Павла. Несмотря на все заслуги Кальвина в деле приписывания апостолу Павлу учения о двойном (одних людей к спасению, а других к погибели) и безусловном предопределении, пальма первенства в этом вопросе принадлежит не ему. Сделать апостола Павла «кальвинистом» было суждено не протестанту Кальвину, а католику Августину (354-430), на которого постоянно ссылался великий швейцарский реформатор. Первоначально Августин не учил о неотразимости Божьей воли и абсолютном предопределении. Эти идеи он развил позднее, в споре с донатистами и, особенно, пелагианами.

Против учения донатистов, настаивавших не на формальной святости священников, а на реальной, Августин выдвинул тезис о «первородном грехе», делающем попытки христианина в вопросе его личного освящения не эффективными. Иными словами, поводом для развития Августином его «кальвинистских» взглядов был вопрос о возможности и пределах практического освящения христианина. Решая его, иппонский епископ правильно указал на полную зависимость наших дел от Божьей благодати. Августин также еще придерживался евангельской почвы под ногами, когда учил о невозможности достижения совершенной святости в практической жизни не только священников, но и обычных верующих. Между тем пелагианам не понравилось его учение о «первородном грехе», к тому же они уменьшали роль благодати в деле спасения людей, считая ее простым просвещением закона.

И только в борьбе с пелагианами, африканский епископ создал и развил учение о неотразимом характере благодати Божьей по отношению к избранным людям, которое было чуждым для более раннего времени и даже не было признано на Втором Оранжском соборе 529 года позже. В 411 году Августин начал свою знаменитую пелагианскую полемику. В первом же своем сочинении “О Духе и букве” (412) он уже утверждает о греховности человеческой природы и неотразимости благодати: “При решительной и всеобщей порче человека, если некоторые спасаются, то это те, которые предопределены на то, и только для сих избранных Христос приходит в мир”. Между тем, эти его высказывания являются еще редкими и встречаются вперемешку с представлениями о предузнанной вере христианина.

Когда примерно с 415 года Августин начал выражаться о безусловном действии благодати более определенно, это вызвало резкое сопротивление в среде африканских (с 420 года) и галльских (с 426 года) церквей, которые явно отличали себя от пелагиан. Сторонники третьей позиции считали, что благодать не принуждает к спасению, причем никого из людей, за которыми сохраняется определенная свобода выбора. В последние годы жизни Августина против крайностей его учения о благодати и предопределении была выработана средняя позиция, получившая со временем название умеренного синергизма (Виталий Карфагенский, Иоанн Кассиан, Иларий Арелатский, Викентий Леринский и Фауст Риецкий). Сторонники этого учения, позже получившего название полупелагианства, а на самом деле полуавгустинизма, выступали не против «первородного греха» или благодати, как это делал Пелагий, а лишь против их неотразимого характера, чему учил Августин. Они были уверенны, что человеческая воля обладает определенной степенью свободы в вопросе сопротивления как греху, так и благодати. Ни то, ни другое не применяется к ней безусловным образом.

Против этого учения Августин написал четыре своих последних трактата («О благодати и свободном произволении», «Об укорении и благодати», «О предопределении святых» и «О даре постоянства»), но завершить спор помешала его смерть. Так или иначе, богословие Августина претерпело существенные изменения. Если в «Граде Божьем» (напр. кн. 14, гл. 27) он учил о грехе как добровольном действии, то уже в трактате «Об исправлении донатистов» (напр. гл. 3, разд. 13) он уже это отрицал. Фактически он отказывался от того, чему учил первоначально в трудах «О двух душах» (391) (напр. гл. 10, разд. 12) и «О свободной воле» (395) (напр. гл. 3, разд. 17, пар. 49).

Промежуточные его произведения вообще исполнены большим количеством двузначностей и противоречий, поскольку они состояли из смеси старых и новых идей Августина. Например, в «Благодати и свободном произволении» он еще пишет о том, что грешник обладает свободой принятия Божественной благодати (разд. 7), но в этом же сочинении подвергает это сомнению. По всему видно было, что Августин обкатывал свои идеи прежде, чем выразить их в более удобовразумительной форме. Неслучайно против самых первых возражений со стороны своих земляков во главе с Виталием Карфагенским Августин ответил лишь через несколько лет, после того как узнал об этом. Наконец, он даже Пелагия стал называть еретиком лишь с 415 года, хотя тот именно в этом году отказался от крайних выводов своего учения. И было за что, поскольку в своих «Комментариях на Послание к римлянам» Пелагий учил о благодати, зависящей не от дел, но лишь от одной веры. Августин же настаивал на необходимости совершения еще и таинства крещения. То есть в этом пункте Пелагий был ближе к Павлу, чем Августин.

О перемене богословских воззрений Августина на характер действия благодати свидетельствует и название его труда «Отречение» (427), в котором он отрекался от исповедуемых им ранее убеждений. К этому признанию его вынудили ссылки Пелагия, Целестия и Юлиана Экланского на его собственные труды, которые они использовали в качестве аргументов в свою пользу. Отречение Августина от собственных взглядов исследователи его творчества обходят стороной, однако оно является ярким свидетельством того, что его учение о монергизме было новым даже для него самого. Раннепатристическое учение церкви до Августина не только не содержало этих идей, но и располагало теми, которые им противоречили (Ориген, Иоанн Кассиан, Макарий Египетский). Даже Иерониму, с которым контактировал Августин, принадлежали многие пелагианские утверждения, которые в более раннее время никем не подвергались сомнению. Если же быть более точным, то Иероним в вопросе синергизма ничем не отличался от Иоанна Кассиана.

Ранняя богословская мысль последовательно придерживалась мнения о синергизме или взаимодействиями между, по крайней мере, волями Бога и человека. Правда, человеческая сторона несколько возвышалась, на что как на явный перегиб и было справедливо указано Августином. Однако иппонский епископ, расправившись с «человеческим» монергизмом пелагиан, не удовлетворился этим положением и посягнул на авторитет Богочеловеческих отношений, создав монергизм «Божеский». Это в корне перевернуло представление предшествующих его учителей и пастырей Церкви о природе Бога, превратившейся из призывающей грешника в принуждающую, причем не только к спасению, но еще и к осуждению. Разумеется, возникновение на Западе оппозиции этому мнению со стороны африканских и марсельских монахов не замедлило. Восток же вообще никогда не признавал его ортодоксальным. Да и сам Августин открыто сознавался, что трудно извлечь доказательства его учению из сочинений предшествовавших ему отцов церкви.

При всей этой оппозиции попытка систематического изложения библейского учения в редакции Августина оказалась столь оригинальной, что затуманила глаза многим его современникам. Впрочем, немалую роль в победе его идей в западных церквах сыграла церковная политика, прежде всего, возвеличивания римского епископа. Папа Целестин I (422-432) умело приспособил учение Августина к своей идее возвысить формальный авторитет церкви над индивидуальной верой христианина. По этой дороге, превращающей личную преданность Богу в покорное подчинение церкви как институту, через который сообщается Его благодать, пошли и его преемники на папском троне. Несмотря на то, что в «Исповеди» (399) он совершенно определенно признал, что сутью религиозного чувства есть живая связь с Богом, тем не менее, в своих последующих богословских рассуждениях он променял личную веру на церковные таинства, и, таким образом, свободное дыхание жизни втиснул в рамки вещественного блага, хранимого церковью.

Отказывая «позднему» Августину в богословском достоинстве, мы обязаны очень много Августину «раннему», разумеется, включая его борьбу с Пелагием. Очень болезненно ощущая свою греховность, этот только что обратившийся к Богу человек мог понять чувства всех без исключения грешников, стоящих перед престолом Всевышнего в полной безнадежности. Он ясно осознавал, что закон Божий для грешника представляет не путь к совершенству, как у Пелагия, а справедливый меч, карающий без пощады. Под владычеством такого закона была невозможна подлинная духовная жизнь, поскольку закон без благодати несет людям не надежду, а страх. На фоне этой безнадежности Августин возродил учение Павла о спасении без дел, позволявшее служить Богу без страха за их недостаток. Дела только тогда становятся угодны Богу, когда они мотивированы правильной целью – прославить Бога за Его дар прощения, а не заставить Его сделать это при помощи добрых дел. Эту заслугу Августина перед Вселенской церковью должен признавать каждый арминианин и упоминать о ней всякий раз, когда он станет говорить о недостатках его богословия. Именно по этой причине Бог допустил восторжествовать его учению на Западе вопреки тому, что двигаясь в правильном направлении, иппонский епископ переступил допустимую границу с противоположной стороны.

Постепенный переход от традиционного синергического мнения Августина к монергическому свидетельствует о том, что нововведения Августина не были обусловлены необычным опытом его обращения. Мало того, даже сходство между собой обращений Павла и Августина не может выступать в роли доказательства безусловного избрания к спасению. Ни в том, ни в другом случае обращение не носило одностороннего и независящего от самих Павла и Августина характера. Божий голос слышат все люди, хотя и медлят отреагировать на него, как об этом говорил Августин в своей «Исповеди»: «Везде являл Ты мне истину Твою - и, убеждаемый ею, я мог только сказать Тебе вяло, как в полусне: "сейчас, вот сейчас, подожди немного..." Но "сейчас" отлагалось на долгий час, а "немного" не имело конца". Как видим, Августин пришел к Богу постепенно, последовательно и вполне сознательно. Лишь долгое время спустя он придаст своему обращению тот мистический характер Божественной неотразимости и абсолютного избрания. Тем не менее в его «Исповеди» просматриваются его прежние, «арминианские» утверждения.

Как в обращении Павла, так и в обращении Августина человеческий элемент все же присутствовал в чудодейственном призыве Бога. Не умаляя действия благодати Божьей, можно отметить, что она всегда учитывает человеческое желание, пусть и выраженное подспудно и не совершенно осознанно. Каждый человек в своем погружении во зло доходит до определенного критического момента, от которого зависит его окончательная судьба. Подойдя к этой черте, он испытывает в своей душе очень сильное борение между «образом Божьим» и «первородным грехом». Такое состояние не может существовать слишком долго и непременно выливается либо в крик о помощи, либо в безоговорочную капитуляцию перед злом. И чем глубже этот человек окунулся в грех, тем невыносимее это состояние, однако нельзя сказать, что в нем он ведет себя совершенно пассивно. В любом случае, его воля оказывается способной сделать отчаянный шаг навстречу Богу, что и обеспечивает возможность излияния благодати Божьей в его страдающее сердце.

О том, было ли человеческое участие в обращении Августина, красноречиво говорят следующие его слова из «Исповеди»: «Скажи мне, из сострадания Твоего, скажи мне, Господи, Бог мой, что Ты для меня. Скажи душе моей - вот Я спасение твое. Скажи так, чтобы я услышал. Вот сердце мое перед Тобою, Господи, и готово внимать Тебе. Открой его, скажи душе моей - вот Я спасение твое... Услышь, услышь, услышь меня, Бог мой, Господь... Усиль веру во мне, усиль надежду, усиль любовь...».

Несмотря на то, что эти слова были записаны значительно позже описываемых событий, они в точности отражают характер покаяния тридцатидвухлетнего Августина. Разве это не крик души, вопиющей из глубин зла, порока и растления? Конечно же. А если это так, то спасение было востребовано Августином. Он искал его долгие годы, он долго боролся со злом, постоянно проигрывая ему, но, наконец, признал свое бессилие и зависимость от Бога, поэтому и воспринял Божий ответ столь ярко и сильно, впитывая истину как губка. Вот это предоставление сердца и «готовность внимать», являющиеся выражением человеческой нужды в спасении, Бог ожидает от людей, так что без него не происходит возрождения.

Может кто-то возразить, что Павел не вел столь греховный образ жизни как Августин, однако нам не известно, что творилось в его душе, когда он буквально «терзал» Церковь, «влача мужчин и женщин» в синагоги и тюрьмы, дыша «угрозами и убийством». «И по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах» (Деян. 26:11; ср. Деян. 8:3; 9:1; 22:4; 1 Кор. 15:9; Гал. 1:13; 1 Тим. 1:13). Это ведь не воровство груш в соседнем саду, описанию чего Августин посвятил целых семь глав в своей «Исповеди»... Разве ему нельзя было обращаться хотя бы с женщинами более гуманно? Разве не судила его за этот религиозный фанатизм совесть? Разве не накапливала она в нем отвращение к самому себе? Разве не ощущал он этой внутренней борьбы, которую опишет затем в Рим. 7:18-19? Августин это выразил так: «Я был поприщем борьбы». Впрочем он и повторяет эти слова апостола: «Собственным опытом познал я, что плоть похотствует на дух, дух же на плоть». И они с неизменной последовательностью повторяются в любой «Исповеди», составленной ли Руссо или Толстым, в любом покаянии, описанном Оригеном ли-то или Абеляром.

Не приходится здесь слишком напрягать воображение, чтобы прийти к заключению, что все это было в нем так же, как и в каждом из нас в свое время. Можно ли назвать покаяние покаянием, если в нем нет того же сокрушения духа, смирения и самоосуждения, которые ощущаются в словах Августина: «Я несчастен и ничтожен. Я делаюсь лучшим, когда разочаровываюсь в себе и ищу милосердия Твоего, пока мои немощи не будут исцелены и пока я не достигну мира, неизвестного гордым»? Разве это Бог кается вместо нас? Разве это Он ежесекундно вместо нас испытывает всю боль и ужас нашего падения? Разве не мы сами переживаем на себе все мучительные последствия собственного зла? Разве это Бог грешил, чтобы вместо нас каяться? Разве не сами мы себя осуждаем?

Конечно, Богу стыдно за нас, но не вместо нас. Это наша собственная вина, которую мы должны признать, чтобы не погибнуть. И одного Божьего обличения здесь мало. С ним нужно согласиться свободной волей. Это наше собственное действие, которому Бог может лишь содействовать, но не причинять односторонним образом. Человек сам осуждает свое греховное поведение. Иначе и быть не может. Подобное же происходит и с верой в прощение Божье. Постепенно она зреет до тех пор, пока не станет способной положить греховный груз у ног Спасителя, моля Его о милости. Выполнение с человеческой стороны условий спасения – это синергический акт, в котором Бог достигает Своей цели ненасильственным образом.

Правда, защитники кальвинизма иногда приводят текст: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5). Однако они упускают из вида тот факт, что Иеремия был из священнического рода, так что все принадлежащие к нему дети были избраны в этом (корпоративном) смысле еще до своего рождения. Наконец, слова «Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» не имеют предопределенный смысл, поскольку повторяются в ст. 10 в новой редакции: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер. 1:10). В полном смысле Бог поставил Иеремию пророком для народов именно «в сей день», а не до его рождения. Это доказывает обусловленный характер Божьего предопределения отдельных людей к служению (о предопределении к спасению здесь вообще не идет речи).

Итак, родоначальником кальвинизма является не апостол Павел и не учение Нового Завета, а богословские блуждания Августина. Этот католический святой верил в то, что Бог от вечности определил спасти одних людей и погубить других, причем «число избранных Богом так определенно, что ни одного (человека) нельзя ни прибавить к нему, ни убавить от него». Несмотря на многие заслуги Августина перед Церковью, в данном вопросе он сделал ей весьма плачевную услугу. Убедив себя в том, что Бог не может допускать, а лишь все причиняет в нашей жизни, Августин столкнулся с проблемой несоответствия реального опыта основным доводам этой теории. В поисках ответа на этот вопрос он пришел к возмутительному с христианской точки зрения выводу: зло и гибельная участь за него случается на земле потому, что этого пожелал Сам Бог, пусть даже лишь пассивно или позволительно. Таким способом Августин пытался объяснить живучесть зла и самого существования ада. Отсюда и его требование расправы над еретиками, ведь: "Кто может любить нас больше, чем Бог? И однако Он не перестает не только учить нас с благостью, но и устрашать нас с пользою".

Применив государственное принуждение для расправы над донатистами, Августину теперь было нетрудно увидеть в любом побеждающем насилии неотразимость Божьего вмешательства. Так родилась идея о непреодолимом воздействии на людей Божественной благодати – в своей основе сугубо юридическая, а не моральная. Теперь великому иппонскому епископу ее следовало только обосновать подходящими местами Писания. Задачу эту Августин осуществил блестяще, однако, к сожалению, примешал сюда и изрядную долю философии неоплатонизма. Вослед за Плотином, он лишил зло реального существования, так что ему пришлось искать его источник на пути философского монизма. Получалось, что все существующее в мире, могло иметь только одну причину – волю Бога. Однако кто же двигал действиями злых людей? Здесь Августину помогло евангельское учение о «первородном грехе», которое он беспричинно наделил свойствами неотразимости и всеохватности. Однако помощи идеи «первородного греха» нельзя было объяснить происхождения зла сатаны и падших ангелов. И вот здесь, мучительно терзаясь над ответом на этот вопрос, Августин был вынужден ввести зло в саму природу Бога – по крайней мере, в виде доктрины двойного предопределения (одних сотворенных Им существ к спасению, других к погибели). В итоге получалось, что Бог избирал Себе некоторых любимчиков, не способных противостоять Его силе принуждения, а остальные были обречены оставаться без этого все подчиняющего себе насилия. Мир оказался разделенным на два лагеря таким образом, что переход из одного в другой и обратно был невозможен. В конечном счете, свободе воли людей Августин предоставил место действовать либо внутри добра, либо внутри зла. Выбирать между тем и другим она уже не могла. Отсюда одни люди становились объектами милости Бога, а другие Его ненависти. Так к безусловному праву Бога на насилие, пускай и к добру, добавилось понятие «избрания», понятое не в евангельском, а в манихейском смысле.

Такова философская подоплека учения Августина о неотразимости и произвольности воли Бога. В результате этого заимствования Августин сделал две досадные ошибки: превратил Бога в диктатора, не допускающего ничьей и никакой свободы, а человека – в полнейшее ничтожество, в котором полностью исчез «образ Божий». Иппонский епископ не смог понять, что абсолютный произвол в воле Бога был не достоинством, а пороком. Такое понимание означало, что Бог лишался права контролировать Собственную волю, получившую способность в равное мере как спасать, так и губить людей, делая это абсолютно произвольно даже по отношению к одному и тому же человеку. Однако Августин исказил библейское представление не только о природе Бога, но и о природе человека. Он не заметил в грешнике одной важной способности, которую Господь пожелал не отвергнуть, а преобразить; это – смирение. Смирение – это не порок, а большая добродетель, однако добродетель, доступная не только христианам, но и невозрожденным людям. Без него невозможно было бы их покаяния и, следовательно, прощение. Вот эту способность Бог и сделал условием с человеческой стороны для получения людьми Его неоценимой милости. Суть заблуждения Августина выразил Бернар Клервосский в простых словах: «Отними свободу воли – и не будет, чему спасаться; отними благодать – и не будет, чем спастись». У Пелагия не было нужды в Спасителе, у Августина – исчез сам спасаемый. Поэтому неважно, в взглядах кого из них было больше ереси.