Креативность в эпоху «постмодерна»

Уже почти целое десятилетие в культурологических журналах и литературных приложениях не прекращается наплыв статьей на одиозную тему «постмодерна», тогда как профессиональная социология и социальные исследования в это же время вынуждены смириться с уменьшением общественного внимания. Поэтому представители этой дисциплины не без чувства обиды смотрят на работы авторов, которые, зачастую совсем не заботясь об эмпирических доказательствах и не изучив основательно содержательные традиции теории общества и социальной истории, делают кажущиеся безрассудно смелыми утверждения о наступлении новой эпохи и апокалиптическом характере современных изменений. Существовали и существуют до сих пор вполне понятные причины, почему социальные науки скептически смотрят на интеллектуальные тенденции, которые не только выглядят эмпирически слабыми и теоретически спорными, но также используют открытие жанровых границ между наукой и литературой не для взаимного повышения требований, а для снижения стандартов в обеих сферах, что обеспечивает быстрый успех шарлатанам. Однако этот скепсис не должен вырождаться в стерильное игнорирование, хотя моральная или политическая полемика тоже не может быть задачей социологии.

Существует три возможности, как социологии выработать продуктивное отношение к дискуссии о постмодерне. Первая возможность состоит в том, чтобы по меньшей мере серьезно воспринимать феномен этой идеи с пози [:272] ции социологии знания или культуры. Те немногие попытки, которые предпринимаются в этом направлении, сами очень вольно используют подтасовки и объясняют дискуссию о «постмодерне» разочарованной покорностью и пресыщенной удовлетворенностью протестного поколения 1968 г.[426] или кризисом статуса и идентичности интеллектуалов в информационном обществе[427]. Здесь следовало бы задать гораздо более конкретные вопросы: почему эта идея зародилась именно во Франции, какие мы можем выявить механизмы ее распространения, какие изменения в ней произошли в совсем иных условиях Соединенных Штатов и какие акторы или разграничения культурных полей сыграли здесь решающую роль. Вторая возможность заключается в том, чтобы социологически разобраться в сути явлений, на которые ссылаются постмодернистские авторы в своих диагнозах. Действительно ли значение рекламы, СМИ и информационных технологий настолько возросло, что реальность уже невозможно отличить от ее симуляции и только Уолт Дисней и Жан Бодрийяр что-то видят сквозь эту завесу[428]? Действительно ли произошла такая радикальная де-традиционализация и плюрализация стилей жизни, что уже нельзя говорить об однозначных масштабах нормальности? Исследования социальной структуры и стилей жизни уже начали обращаться к этим вопросам, и их результаты пока еще не слишком лестны для тех диагнозов, которые говорят об эпохальном социокультурном переломе[429]. Здесь мы пойдем по третьему возможному пути. Дискуссия о постмодерне может восприниматься не только как предмет социологии знания или как стимул для исследования социальной структуры и стилей жизни, но и как вызов, подталкивающий к пересмотру фундаментально-теоретических понятий социологии. Я утверждаю, что дискуссия о постмодерне представляет собой радикальный разрыв с допущениями о рациональности и нормативности, которые содержатся в основных понятиях социологической теории и в особенности теории действия. Этот разрыв может быть плодотворным, так как он открывает перспективу более полного понимания человеческого действия в смысле теории креативности действия. Но поскольку постмодернистские авторы ориентируются на концепцию креативности, предложен [:273] ную философией жизни, они тут же снова упускают возможность провести ревизию социологической теории действия и со своей стороны не могут установить продуктивные отношения с социологией. Это сразу же проявляется в отождествлении социологии с модернистской верой в прогресс.

Но современный кризис — это не первый кризис веры в прогресс в истории идей вообще и в истории социологии в частности. Часто о вере в прогресс говорят так, как будто начиная с философии Просвещения XVIII в. существует живая традиция принимаемых на веру допущений о само собой разумеющемся или в любом случае легко осуществимом прогрессе в условиях и образе жизни человеческого рода. Кто так говорит, забывает, что уже современники просветителей — и отнюдь не только их консервативные противники — совсем не интерпретировали эпохальные изменения своего времени просто как прогресс. Критический пафос Руссо, направленный против самой сути цивилизации, соединившись в Германии — в частности, в идеях Гердера — с религиозно обусловленным отвращением к утилитаризму и материализму, привел к глубокому пониманию двойственности начавшихся перемен. Ход и последствия Французской революции смутили даже верных сторонников сформулированных в ней требований. Первые признаки промышленно-капиталистических преобразований вызвали ужас, явно ощутимый в изобразительном искусстве и в литературе романтизма. Сам XIX в., который, как правило, больше всего воспринимается как время бесспорной веры в прогресс, сохранил лишь немногочисленные следы изначальной просветительской концепции. Она получила новое толкование в социалистических и анархистских движениях, превратившись в представление об истории как о поле битвы классов и держав; только уверенные в себе социальные классы, перемещающиеся вверх по социальной лестнице, могли теперь трактовать современность, зачастую оцениваемую крайне отрицательно, под знаком прогресса. За пределами этих социальных движений, а с течением времени в полной мере и в них самих, философия эпохи Просвещения перешла в эволюционистские концепции. Последние, правда, демонстрировали детерминистскую уверенность относительно механики исторического движения прогресса. Но если взять идеи Просвещения в их первоначальном виде, то окажется, что они здесь искажены постольку, поскольку осуществляющийся сам по себе, детерминированный прогресс уже не зависит от просветительской воли субъектов. Однако к мыслителям, определявшим облик философии конца XIX в., не относились ни философы истории марксистского или гегельянского толка, ни эволюционисты-детерминисты. Для авторов того времени Маркс и Спенсер были не образцом для подражания, а скорее мальчиками для битья. Германия и Франция в течение нескольких десятилетий перед Первой мировой войной находились под сильным интеллектуальным влиянием культурного пессимизма. В англосаксонских странах, [:274] в которых это влияние было слабее, Первая мировая война поколебала умеренно оптимистичную картину миру. Вера в мир, ставший более взаимосвязанным и просвещенным благодаря науке и демократии, дала трещины. Время между двумя мировыми войнами с затяжными экономическими и политическими кризисами едва ли дало возможность вернуться к вере в прогресс. Усилилось самосознание марксистских революционных перспектив, а также участились попытки покинуть долину идей прогресса, встав на абстрактный, оправданный исключительно с активистской и децизионистской точки зрения путь под эгидой фашистских движений. Только после Второй мировой войны вера в прогресс в смысле эволюционизма XIX в. и отчасти также философии Просвещения XVIII в. смогла заново возникнуть и распространиться. Уничтожение омерзительных фашистских диктатур дало надежду, что историческое будущее принадлежит другим силам. Ввиду мощной экономической экспансии Запада и оптимистичной самооценки «реально существующего» социализма постепенное решение оставшихся социальных проблем казалось вполне возможным благодаря экономическому росту. С распадом колониальных империй такие надежды смогли появиться и в тех регионах мира, которые до сих пор считали, что их «прогрессу» мешает политическая, экономическая и военная власть. Экспансия наук осуществлялась на основе широкого консенсуса в обществе и воспринималась как одно из условий экономического роста. В том числе и социальные науки, помогающие при исследовании социальных проблем, изыскании возможностей увеличения производительности и в самом общем виде служащие цели усовершенствования государственного планирования, могли рассчитывать на благосклонную поддержку. При этом казалось, что в первую очередь именно социология станет важнейшей дисциплиной для способного к планированию современного государства.

И тем не менее данная дисциплина вовсе не возникла из непоколебимой веры в прогресс. Допущения Конта и Спенсера не были автоматически приняты непосредственными основателями дисциплины, которые в период между 1890 и 1920 гг. заботились об интеллектуальной специфике и институциональной стабилизации социологии. Ближе к истине скорее утверждение о том, что определяющим для социологической мысли того времени было полемическое сопротивление любому оптимистичному эволюционизму и ложным аксиомам сконструированной философии истории. Разработка их теорий пришлась как раз на период глубокого осознания проблематики культурных и моральных последствий стремительного прогресса в промышленном производстве. Философия того времени, которой были проникнуты классики социологии, без устали препарировала веру в прогресс и ее различные аспекты. Самый впечатляющий пример этой тесной связи между социологией и кризисом культуры дает, конечно же, Германия. Ни один из [:275] ведущих представителей немецкой социологической мысли того времени — будь то Вебер или Зиммель, Зомбарт или Теннис — не избежал глубокого влияния работ самого честолюбивого и радикального критика веры в прогресс: Фридриха Ницше. Для всех них простое соединение индивидуальных действий и исторического прогресса было навсегда разрушено Ницше. Это не означает, что они одобряли тот способ, каким сам Ницше обходился с положением, так убедительно и захватывающе им описанным. Все они были восприимчивы к призыву Ницше разрушить иллюзии и признать новое самоощущение у элиты жизнеспособных гениев; но все они были очень далеки от того, чтобы по этой причине без колебаний принять такой образ истории, в котором сама она предстает как непрерывная смена бессмысленных битв, над которыми возвышаются только гении, так что единственный смысл, который мы можем обнаружить в истории, был бы только в рождении этих гениев. Совсем в духе Ницше Вебер назвал веру в прогресс нечестной формой переживания смерти бога: «Идея „прогресса“ оказывается необходимой только тогда, когда возникает потребность придать лишенному религиозного содержания течению человеческой судьбы посюсторонний и все же „объективный“ смысл»[430]. Положение во Франции не сильно отличалось от ситуации в Германии. Все идеи Бергсона так же, как и немецкая философия жизни, направлены на преодоление кризиса культуры. В своей работе Дюркгейм — не только с момента создания теории религии, но с самого начала[431] — был движим вопросом о предпосылках возникновения новой морали и новых институтов. Но этот вопрос объясняется только осознанием того, что расшатаны основы существующих институтов, и неуверенностью в том, что прогресс в разделении труда действительно приведет к новой, «органической» солидарности. Даже американская философия и социология того времени, в которой определенно чувствовался исторический оптимизм и социально-реформистская вера в себя, сформировала такую позицию не на основе наивного игнорирования двойственного характера прогресса предшествующих десятилетий. Философы-прагматисты и находившиеся под их сильным влиянием социологи Чикагской школы, которые до Первой мировой войны и некоторое время после нее играли решающую роль в американской социологии, не воспринимали современность как идиллию. Конечно, они верили, что в научном методе человечество открыло для себя способ, широкая институционализация и применение которого в решении проблем социальной реформы обеспечат дальнейший прогресс в демократическом [:276] обществе. В определенном смысле прагматизм представляет собой попытку вернуться от эволюционистской и историко-философской трактовки идеи прогресса к изначальному просвещению. В частности, для Дьюи Первая мировая война явилась чуть ли не долгожданным поводом, чтобы покинуть шутовской рай, представленный в мечте об автоматическом и непрерывном прогрессе. «Мы приняли стремительность перемен за прогресс, и то, что наша собственная жизнь в определенной мере стала более легкой и комфортной, мы восприняли как знак того, что космические силы неизменно трудились ради улучшения общего состояния человеческих дел». Пришло время покончить с мышлением по принципу «laissez faire», причем Дьюи распространяет смысл этого выражения веры в благотворные силы рынка также на веру в природу, провидение, эволюцию или национальную миссию, «очевидный удел» («manifest destiny») — все эти установки препятствуют взятию на себя исторической ответственности; но только она и обеспечивает прогресс. В науке заложена лишь возможность рационального способа действия. — Большая часть послевоенной философии Мида, представленная в работе «Философия настоящего», также призвана дать отпор философии прошлого, т. е. механистическому детерминизму, и философии будущего, т. е. телеологическому или финалистскому детерминизму. Философия настоящего времени, напротив, должна осмысливать «возникновение нового» под влиянием всевозможных многоплановых детерминаций. Таким образом, кризис веры в прогресс здесь рассматривается как возможность нового соединения ответственного действия и прогресса. Итак, все классики социологии разделяют мысль о том, что только отказ от наивной веры в прогресс открывает горизонт исторического будущего, стимулируя готовность идти на риск и нести ответственность за действия в настоящем. Однако относительно того, какие возможности есть у человечества ввиду этого открытого будущего, их мнения расходятся. Какое же средство могли предложить классики социологии для того, чтобы не омрачились все возможные перспективы на будущее? Я думаю, было бы неправильным связывать ответ на этот вопрос с политическим мировоззрением того или иного автора. Здесь мы видим множество политических альтернатив: от постепенного приближения Тенниса к социал-демократии до пути Зомбарта к Гитлеру. При этом зачастую сложно определить, в какой степени эти решения объясняются донаучной партийностью, а в какой являются результатом социологического анализа. Однако теоретики социологии не сводимы полностью к их политической партийности; и даже их теоретические построения не могут быть справедливо оценены, если исходить исключительно из содержащегося в них диагноза времени. Поэтому если спрашивают об основополагающих теоретических достижениях, ориентируются на уровень фундаментальных допущений о человеческом действии и социальном порядке. Тогда одновре [:277] менно с этим обнаруживается, что именно само понятие действия или одно из его измерений в теориях этих классиков призвано служить понятийным подходом для изучения возникновения нового или лучшего. После того, как вместе с философией истории и эволюционизмом ушла в прошлое «последняя религия образованных слоев населения» (Бенедетто Кроче), взгляд в будущее — если откат к трансцендентному привнесению смысла был неприемлем — стал возможным только сквозь имманентные черты человеческой жизнедеятельности. Действие и социальность человека сами должны были проявиться в своей (потенциальной) креативности, чтобы появилась возможность выхода из кризиса культуры.

В связи с этим периферийное положение креативности в традиции социологической теории действия представляет собой возврат к состоянию, существовавшему до классиков социологии. Фундаментально-теоретическая провокация дискуссии о «постмодерне» заключается в том, что она делает невозможным дальнейшее нормальное развитие ограниченной таким образом традиции социологической теории действия. Она раскрывает негласные предпосылки этой теории действия. Скептический взгляд на активистское отношение к миру, требование невозмутимости и невмешательства в развитие событий бросают вызов допущению целенаправленной ориентации и принуждают к разрыву с телеологически суженным пониманием интенциональности[432]. Внимание к телу, его дисциплинированию и сопротивлению бросает вызов допущению возможности инструментали-зации тела для целей действия и принуждает к разработке понятия неинструментального отношения к телу[433]. Насмешка над верой в субстанциальную самость [434] бросает вызов допущению автономной индивидуальности [:278] и принуждает к осознанию того, что идентичность означает не неподвижную самотождественность, а активную, более того, креативную переработку событий и исходящих извне побуждений, а также готовность открыться навстречу другим идентичностям. Поэтому рационалистический пафос в дискуссии о постмодерне уже не приносит результатов. Социологическая, теория скорее должна показать, что она может учесть возражения теоретиков постмодерна, пересмотрев свои собственные положения.

В данном контексте мы осуществили этот пересмотр, опираясь на традицию прагматизма. При этом реконструктивное введение содержащихся в моделях рационального действиях негласных предпосылок позволяет рассмотреть именно те сферы, которые оказываются в центре внимания в связи с постмодернистским скептицизмом по отношению к теории действия. В то время как влияние идей прагматизма практически не распространилось дальше США, но и там оно после Второй мировой войны значительно уменьшилось, в Германии и Франции утвердилась философия жизни, для которой идея креативности имела такое же центральное значение, как и для прагматизма. Однако бросается в глаза различие между этими двумя мыслительными традициями: прагматизм помещает креативность в повседневное человеческое действие и видит в науке завершенную форму этого потенциала; философия жизни, наоборот, резко противопоставляет креативность повседневности и нормальной науки. В философии жизни разрывается связь между креативностью и действием, и внимание направляется на дочеловеческую волю, что имеет смысл только в контексте человеческой интенциональности, или же креативность понимается как произвольное создание значений и неконтролируемая игра, а не как постоянная реорганизация наших поведенческих привычек и институтов. Тогда креативность в значении гениальности не является «творческой в значении позитивного созидания. Она живет благодаря негативной диалектике, которая только в отрицании всех конкретных позиций дает чувство творческой свободы и только благодаря отмене существующих реальностей и ценностей открывает творческую вселенную возможностей, а к большему и не стремится. Это гениальность, которая в своем притязании на абсолютность имеет целью саму себя. Она отказывается от всякой актуальности ради неограниченной потенциальности»[435]. Поэтому различие между философией жизни и прагматизмом в по [:279] нимании креативности[436] — это не устаревшая тема философии истории, а основное звено в отношениях между дискуссией о постмодерне и социологией.

Кроме того, такая теория креативности действия, как представляется, лучше всего подходит для того, чтобы учитывать тенденции социально-психологического развития современности. Прогноз ранней критической теории относительно того, что мы все станем «земноводными», по-видимому, можно с легкой душой отложить в долгий ящик[437]. Эта метафора выражала пророчество Адорно о прогрессирующей редукции субъективности к уровню простых схем «стимул — реакция»; в связи с этим триумфальное шествие бихевиоризма в американской психологии того времени могло быть истолковано как предвестие реальных социально-психологических изменений в «позднем капитализме». Правда, слабость этой пессимистичной точки зрения с самого начала заключалась в том, что ее сторонники никак не отреагировали на развивавшиеся в то же время представления психологии креативности, которые были сформулированы также представителями Франкфуртской школы, в частности в работах Эриха Фромма. Когда у все большего числа людей стало развиваться понимание своей творческой индивидуальности, это не оценивалось как вызывающий оптимизм знак лучшего будущего, а отвергалось как идеологическое ослепление[438]. Однако на уровне ценностных ориентации, если посмотреть на результаты так называемых исследований трансформации ценностей, не может быть никаких сомнений в том, что в высокоразвитых обществах постматериалистические ценности — и среди них в значительной мере ценность самореализации — получают все большее распространение[439]. Что касается этой ценности, то здесь не может быть и речи о характерной для постмодерна произвольности притязаний различных ценностей на значимость; как раз наоборот, уже в самой направленности постмодерна скрывается притязание — завышенное под влиянием философии жизни — на креативность. То, что исследование трансформации ценностей выявляет с помощью количественных методов эмпирического социологического исследования, подтверждается также качественными и интуитивными исследованиями. В оригинальном исследова [:280] нии детей тех респондентов, которые в 1950-х гг. составили эмпирическую базу для ставшей классической социальной психологии «организационного человека»[440] («Organization Man»), авторы приходят к выводу, что разница между этими двумя поколениями огромна. Это развитие они выражают формулой «от Self-Made Man к Man-Made Self»[441]. Ценностную ориентацию этого нового поколения они характеризуют такими понятиями, как экспрессивность, креативность и аутентичность. Ценностные ориентации этого поколения отличает не разграничение чисто инструментальной профессиональной жизни и экспрессивной — в рамках социальной конформности — частной жизни, а попытка найти свой собственный стиль жизни, который примирил бы экспрессивность и инструментальность. Поэтому представители этого поколения желают освоить профессии, которые, как им кажется, допускают это примирение — например, креативные профессии в СМИ — или по-новому определить профессиональные роли в этом направлении. Авторы наблюдают у своих респондентов регулярную тенденцию в случае узких профессиональных рамок, не допускающих практическую ориентацию на эти ценности, выстраивать свою частную жизнь как произведение искусства.

Конечно же, наблюдаемая трансформация ценностей представляет собой лишь моментальный снимок, который не должен служить поводом для спекуляций о наступлении новой эпохи. Без более точного знания причин этой трансформации и вероятности ее устойчивости любое подобное высказывание было бы необоснованным. Представители критического прогноза о «земноводных» также пока будут считать, что простой факт распространения связанных с креативностью ценностных ориентации еще не опровергает их точку зрения. Ведь может быть и так, что как раз понимание своей творческой индивидуальности следует рассматривать как новую форму репрессии, если она является лишь красивым прикрытием обособившихся «систем». Поэтому решающее значение имеет вопрос о том, не оказывается ли общественная действительность в стороне от этой трансформации ценностей или же они пронизывают и изменяют эту действительность, возможно даже получая от нее поддержку.

Несмотря на все неясности и проблемы[442], в исследовании трансформации ценностей встречаются многочисленные указания на необходимые струк [:281] турные условия этих ценностей, а также вероятность того, что они утвердятся. Сокращение рабочего времени и подъем формального образовательного уровня, коллегиальные организационные структуры и распространение гибких связей между профессиональной деятельностью и другими занятиями — все это дает множество возможностей соответствовать измененным ценностям в формировании своей собственной биографии. Разумеется, это не должно отвлекать от все еще существующих или даже обостряющихся форм социальной дискриминации и молчаливо предполагаемой фоновой стабильности государства всеобщего благосостояния и правового государства. Мы же ограничимся здесь указанием на то, что утверждение о возросшем значении идеи креативности для понимания действительности не беспочвенно и имеет свои основания в действительности.

Понятие «индивидуализации» некоторой долей своей невероятной общественной притягательности и убедительности, несомненно, обязано смешению идеи растущей ориентации на ценность личной автономии с опасением из совершенно другой области, имеющей богатую традицию в социологии, а именно с боязнью прогрессирующей утраты связи с общностью или обязательной ценностной ориентации, т. е. боязнью аномии. Оба процесса, разделяемые на уровне понятий, в действительности, однако, вполне могут быть слиты воедино. Процессы аномизации, характерные для динамики капитализма с момента его возникновения, сегодня протекают в такой культурной среде, в которой ценность личной автономии удостаивается наивысшей оценки. Но «аномизация» — это не следствие «автономизации». Четкость понятий в диагнозе потому так важна, что она определяет выбор правильного курса терапии. Если проблема в «индивидуализации», то выход из культурного кризиса современности возможен только посредством нормативного укрощения индивидуализма — неважно, идет ли речь об усилении утилитаристского или экспрессивного индивидуализма или обоих видов одновременно[443]. [:282]

Предлагая такую терапию, диагнозы времени, которые справедливо оспаривают убедительность редукционизма, сводящего все к одной форме действия, а свою аргументацию строят на множестве типов действия и отношениях напряженности или достижении компромисса между ними, сами в некоторой мере встают под удар со стороны представителей «постмодерна». Нормативная критика экспрессивного индивидуализма — этот тот враг, на которого всегда ориентировались постмодернистские пропагандисты нормативно неограниченного самосозидания. Поэтому у адекватного социологического диагноза современности нет другого выхода: он должен всерьез воспринимать нормативный вызов дискуссии о постмодерне и изменить лежащие в основе социологии представления о норме и морали через осознание креативности человеческого действия. Сами по себе стремления к креативности не ограничены индивидуалистически. Конфликт между утилитаристским и экспрессивным индивидуализмом следует не из этих форм действия как таковых, а из определенного стечения исторических обстоятельств, и является производным конфликтом постольку, поскольку предполагает вытеснение тенденций всеобъемлющей креативности в сферу индивидуального.

Мое понимание такой всеобъемлющей креативности можно объяснить на основе понятий, которые я позаимствовал из «гуманистической психологии» Абрахама Маслоу[444]. Маслоу выделяет первичную, вторичную и интегрированную креативность. Под первичной креативностью он понимает высвобождение «первичных процессов» фантазии и воображения, игрового и энтузиастического начал. Под вторичной креативностью он понимает рациональное производство нового в мире, будь то решения технических или научных, а также различных художественных и повседневно-практических проблем. Кризис веры в прогресс можно интерпретировать как кризис вторичной креативности. Ведь в рамках этого типа креативности речь шла и идет не о сомнении, связанном с возможностями дальнейшего технического, научного или экономического прогресса. Речь идет скорее об ощущении, что эти секторальные прогрессы не складываются в одно ценное целое, ко [:283] торое бы заслуживало называться прогрессом в единственном числе. Дистанция по отношению к возникающему из вторичной креативности прогрессу в том случае, если не происходит просто рационалистического осуждения этой креативности, приводит к переоценке первичной креативности. Однако при этом появляется две возможности. Может существовать страстное стремление к первичной креативности, которая презирает любую вторичную креативность. Это путь иррационализма в строгом смысле слова. Но принципиально возможна и интеграция первичной и вторичной креативности. Это третий тип по Маслоу. Здесь дистанция по отношению к вторичной креативности приводит к высшей креативности, которая, однако, не отвергает контроль со стороны рациональности и критики. Для создания великого произведения «требуется не только озарение, вдохновение, пограничный опыт; оно требует также тяжелой работы, долгого учения, непреклонной критики, перфекционистских критериев. Другим словами, за спонтанным следует обдуманное, за тотальным одобрением следует критика; за интуицией следует строгое мышление; вслед за дерзанием наступает осторожность; вслед за фантазией и воображением наступает черед испытания действительностью»[445]. В этом понятии «интегрированной креативности» открытость самовыражения объединяется с ответственностью самоконтроля. Социально-психологический диагноз времени на основании теории действия, делающей акцент на креативности, должен был бы задаться вопросом о сегодняшнем потенциале такой «интегрированной креативности», т. е. о наличии условий для автономии личности, которая бы не приобреталась за счет моральной деградации. Затем она должна была бы проанализировать индивидуалистическое преобразование креативности в связи с коммерционализацией и борьбой за статус, а также распознать формы выражения подавленной креативности. Понятия «партиципации», «яппизации» и «насилия» дают опорные точки такого диагноза.

В понятии партиципации сегодня содержится желание общественной, переживаемой социальности, которое еще не заставили окончательно замолчать тенденции ухода в частную жизнь, желание принимать творческое участие в общем деле, которое бы имело большие последствия. В партиципации в организациях и институтах демократической политики и культуры, а также в социальных движениях, которые представляют собой подвижную основу демократии, рациональное преследование интересов, моральное обязательство и креативное самораскрытие могут переживаться как одно целое. Партиципация только тогда является практической формой интегрированной креативности, когда она представляет собой не только преследование корыстных интересов или чисто нормативное обязательство, оторванное от [:284] разворачивающегося в частной сфере самораскрытия. Обратная ситуация, когда имеет место инструментализация партиципации ради целей индивидуалистически понимаемого самораскрытия, также не соответствует своему смыслу. Будучи ключевым понятием для креативности, не сведенной исключительно к частной сфере, партиципация не должна ради ложной выразительности превращаться в синоним удавшейся жизни. Дело не только в том, что наряду с ней существует сфера трудовой жизни; здесь прежде всего следует помнить о том, что не все вопросы о смысле, которым проникнута индивидуальная жизнь, имеют общественный характер и доступны политическому воздействию[446]. Партиципация заключается в том или ином индивидуальном балансе различных образов действия.

Понятие «яппизации», напротив, обозначает сглаживание отношений напряженности между нормативностью и креативностью, происходящее в результате радикального устранения морали как в утилитаристском, так и в экспрессивном индивидуализме. С вошедшим в употребление с середины 1980-х гг. понятием «яппи»[447] мы связываем представление о таком типе людей, которые не испытывают угрызений совести, используя любые средства для достижения экономического и профессионального успеха или наслаждаясь роскошью и удовольствиями, которые им дает их стиль жизни и досуга. Алчность и карьерная похоть так же лишены морального содержания, как и расточительство и демонстративное потребление в условиях социального неравенства. Признаки явления «яппи» я вижу в любой неспецифической жадности до новых впечатлений ради самой новизны и во всех стилях жизни, которые появляются без всякой претензии на универсальную значимость. Конечно, верно, что демократическая культура требует толерантности по отношению к самым различным стилям жизни и большого пространства возможностей для автономного выбора этих стилей жизни, и, конечно, нельзя отождествлять неизбежно множественные стили жизни с поддающимися универсализации требованиями ко всему коллективу — и тем не менее в них должны оставаться какие-то требования к другим людям. Там, где этот остаток исчезает, культурная инновация вырождается в образование частных анклавов и тем самым освобождает общественное пространство для тех, кто хочет утвердить в нем свои принципы. Постмодернисты неустанно повторяют мысль о том, что застывший консенсус уничтожает творческий потенциал различия. Но это творческое начало утрачивается и в том [:285] случае, если различие лишается напряжения в связи с тем, что ни один из участников уже не чувствует себя привязанным к чему-то своему, никто не воспринимает иное как вызов, побуждающий к серьезному изменению самого себя, и исчезает всякая ориентация на возможный консенсус — пусть даже через различие.

Осуществляемое как спонтанное индивидуальное или коллективное действие, «насилие» является выражением прегражденных путей к интегрированной креативности. Разумеется, насилие существует не только в этой форме; часто оно применяется с утилитаристской рассудочностью или с чувством морального долга. Но там, где партиципация невозможна или где креативность не может быть разумно включена в личный баланс осмысленной жизни, накапливается потенциал, которому не дали выразиться. Там, где постмодернистское сосуществование гетерогенных стилей жизни не доставляет интеллектуального удовольствия, а переживается как завышенное требование и вызывает страх, возникает готовность к насилию по отношению к чужим и ко всем тем, кто, как кажется, еще сильнее угрожает пошатнувшимся ценностным ориентациям. Непростительным образом постмодернисты в своей эйфории по поводу мультикультуральности и высвобождения из конкретных общностей игнорируют возможность того, что требования, которые предъявляет это развитие, для многих людей окажутся невыполнимыми. Например, в Германии сегодня даже в студенческой среде можно наблюдать самоинсценировку так называемых «автономных», очарованных борьбой и насилием экстремистов, которая идет рука об руку с ксенофобией.

Эти общие наметки и замечания о современной феноменологии креативности и, соответственно, об использовании в диагнозе времени ориентированной на идею креативности теории действия носят явно выраженный нормативный характер. Уже само понятие «интегрированной креативности», бесспорно, не является ценностно нейтральным. Но в таком случае не угрожает ли мне в конечном итоге опасность того, что мое выступление против мнимой моральной нейтральности постмодернистов будет несвободно от нормативного пафоса? На этот вопрос можно ответить, только ясно осознавав ту двусмысленность, которая скрывается в вызове, который бросает науке дискурс о постмодерне. Здесь могут подразумеваться веселые проводы всякой моральности или же «очарование аморальности»[448], а против него нормативный пафос вполне уместен. Но, кроме того, здесь может иметься в виду стимул к глубокому пересмотру наших представлений о моральности [:286] и нормативности. Такой пересмотр становится необходимым, если в центре внимания оказывается идея креативности. Это происходит независимо от того, какая версия этой идеи — философии жизни или прагматизма — берется за основу.

Уже из ницшеанской критики христианства можно было понять, что такое неаутентичная моральность. Освобождение индивида от чрезмерного давления моральных идей может быть понято как конец всякой морали. Но оно может быть также путем к аутентичной морали. Идеалы становятся разрушительными, если они мешают открытому отношению к положительным и отрицательным стремлениям нашей доязыковой природы и признанию нас