Вопрос 3. Исторические формы феноменологии религии

Определение предмета феноменологии религии затрудняется наличием множества типов этой дисциплины. Есть феноменология религии эмпирическая, философская и теологическая, дескриптивная и интерпретирующая (герменевтическая), типологическая и историческая, а также феноменология религии в «новом стиле» (Ваарденбург).

Феноменологический подход к религии явился своеобразной реакцией на такие тенденции XIX в. как историцизм, одностороннее генетическое или эволюционное видение религии, редукционизм социологов (Дюркгейм) и психологов (Фрейд), а также нормативный подход к теологии, игнорировавшей значение нехристианских религий, равно как и изоляционизм ориенталистов, интересовавшихся исключительно религией определенной территории, причем преимущественно с литературной точки зрения.

Первую концепцию феноменологии религии мы встречаем у Шантепи де ла Соссе, ее развитие в автономную религиоведческую дисциплину можно поставить в заслугу Г. ван дер Леуву, обращавшемуся скорее к идеям Вильгельма Дильтея, чем Эдмунда Гуссерля. Шантепи де ла Соссе исходит из того (в духе эволюционизма!), что сущность религии лучше всего обнаруживается у первобытных народов (а также у современных племен и народностей, отставших в своем развитии от так называемых «цивилизованных» народов), поскольку у них сохранилось «первобытное» понимание религии. Он сознательно применял психологию в качестве экспериментального метода, руководствующегося интуицией и непосредственных пониманием религиозных явлений.

Психологический подход обнаруживается также у Р. Отто, наиболее влиятельного после Г. ван дер Леува феноменолога религии ХХ в. Его занимало прежде всего то, каким образом можно постичь сущность и истинность религии. Отто стремился методологически разработать феноменологию религии таким образом, чтобы она учитывала в равной мере как объективную (таковой является только отличная от других сфер жизни априорная категория sacrum), так и субъективную (врожденное предчувствие святости – sensus numinis) стороны религиозного опыта человека. Предчувствие святости объясняет факт наличия у религиозного человека религиозного знания. Категория святости охватывает также рациональные моменты, однако лишь иррациональные моменты придают ему (предчувствию) подлинно религиозный характер. Обе категории (святость и предчувствие святости) позволяют рассматривать религиоведение в качестве автономной дисциплины со своим собственным предметом и методом исследования.

Прорелигиозная, а зачастую и теологическая ангажированность характерна для многих феноменологов религии. Они были не только верующими людьми, но и считали религиозную позицию необходимым условием религиоведческих исследований. Роль собственных религиозных переживаний и необходимость восприимчивости к религиозной символике отмечал, например, У. Б. Кристенсен. Точно так же Фридрих Хайлер настаивает на том, чтобы исследователь религии осуществлял интроспекцию и учитывал собственные религиозные переживания в качестве условия предварительного подхода к субъективному измерению религии, поскольку религиозная истина содержится и в религиозном тексте, и в личном свидетельстве верующей личности. Задача теологически ориентированной феноменологии религии состоит в изучении «напряжения» между deus absconditus и deus revelatus (между сокровенным Богом и Богом Откровения). Подобным образом и для Йохима Ваха, универсального исследователя религии, феноменолога и социолога религии, много внимания уделившего методологическим и философским проблемам изучения религии, исходным пунктом выступает религиозный опыт, а религиозные данные (вслед за Дильтеем) – формами его выражения (экспрессии). Религиоведение, как автономная систематическая наука, стремится к герменевтическому и типологическому пониманию изучаемых явлений.

Философской окраской характеризуется феноменология религии Шелера и Рикера. Шелер, который различал эмпирическую («конкретную») феноменологию религии и философскую («сущностную») феноменологию религии, что последняя – независима от психологии религии. Феноменология религии характеризуется тремя целями: установлением того, что божественно, установлением различных проявлений Откровения, посредством которых оно является человеку, а также религиозных актов, посредством которых человек готовится воспринять содержание Откровения и начинает верить.

Для Рикера, находящегося под влиянием идей Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера, целью герменевтической феноменологии религии является проникновение в сущность религии, в силу чего она завершается онтологией религии. Соединяя два способа интерпретации – герменевтику предположения, ищущую скрытый смысл в тексте, и герменевтику интерпретации, претендующую на возможность отыскания истины в тексте, - феноменология в исходном своем пункте занимается прежде всего религиозными символами как первичными данными, которые невозможно далее редуцировать к каким-либо элементам. Понимание религиозного человека возможно лишь благодаря его религиозным проявлениям (экспрессиям) на символическом и мистическом языке. Религиозный текст является непосредственной экспрессией сознания верующего.

Дальнейшая история феноменологии религии в ХХ веке протекала частично независимо от развития философском феноменологии религии. Современной формой феноменологии религии является так называемая «Чикагская программа религиоведческой герменевтики» (Мирча Элиаде, Джозеф М. Китагава), сосредоточившая внимание на изучении религии на основе всего человеческого знания, а также феноменология религии «в новом стиле» (неофеноменология религии). Настаивая на своеобразии религиозных явлений и стремясь к их адекватному пониманию, она пытается соединить основные положения традиционной феноменологии с достижениями новейшей методологии (Хульткранц, Ваарденбург). Особое место здесь принадлежит Элиаде, историку религиозных идей и исследователю следов sacrum («присутствия духа») во всей человеческой истории. Отнести Элиаде к числу феноменологов религии нам позволяет то значение, которое приписывает различию между sacrum и profanum, его обращение прежде всего к трудам Отто, а не Дюркгейма. Отталкиваясь от идеи святости и соединяя герменевтическо-сравнительный подход с антиредукционизмом, Элиаде отыскивает «присутствие» sacrum в различных его проявлениях: в «святых местах», в сочинениях и словах, в культе и жертве, в мифе и мистике. Гармонизируя в своей «креативной герменевтике» специальные исследования с обобщенным их видением, выходящим за рамки «чисто» эмпирических данных, Элиаде ввел в религиоведение ряд новых терминов и понятий (homo religious, архаическая и космическая религия, иерофания, архетип, символика «середины»), существенно обогатив понимание sacrum, мифа и символа.

Феноменология религии в новом стиле, представляемая Ваарденбургом и Хульткранцем, в целом не является неким принципиально новым подходом, но в сравнении с существовавшей до настоящего времени феноменологией религии она более критична в отношении своих возможностей, а потому более фундаменталистична. Ее предмет составляют: религиозные значения, религиозность, религиозные ментальные миры, которые человек создал за всю свою историю. Она занимается также новыми религиями, или квазирелигиями, игнорируемыми традиционной феноменологией религии. Целью новой феноменологии религии, как интегральной наукой о религии, является поиск субъективных смыслов, т.е. таких, какими они являются для самих верующих, поскольку якобы лишь это гарантирует эмпирический уровень искомых результатов.

Следует отметить, что феноменология религии, хотя и представляется как вполне сформировавшаяся философская и религиоведческая дисциплина, тем не менее, такой не является, поскольку среди ее представителей отсутствует единство в трактовке основополагающих принципов исследования, в выборе методов изучения предмета, в теоретических основаниях. Одни философы и религиоведы (М. Шелер, П. Рикер, М. Элиаде) рассматривают феноменологию религии в рамках феноменологической философии Э. Гуссерля, другие (Г. ван дер Леув, И. Вах, С.И. Блеекер, Р. Отто) отрицают ее гуссерлианские феноменологические идейные истоки.

Различные взгляды на теоретические основания феноменологии религии, обусловило формирование двух ее направлений в современном религиоведении:

1) дескриптивная или описательная феноменология религии, опирающаяся на наследие Э. Гуссерля, видит свою цель в типологизации, классификации и описании усматриваемых феноменов религии как они есть;

2) интерпретативная или классическая феноменология религии видит свою цель в постижении внутренних смыслов религиозных феноменов, на которые направленно сознание, и в определении их качественных характеристик.

Идея феноменологического исследования (в контексте философского знания) любых онтологических проявлений, бесспорно, принадлежит Э. Гуссерлю, который создал философскую «науку» о созерцании сущности феноменов вообще и о сознании, созерцающем сущность в частности. Однако необходимо отметить, что сам Э. Гуссерль религиоведческими проблемами не занимался и религиозные феномены не исследовал. Тем не менее, концептуальные положения его философии позволяют сделать вывод, что явления религии относятся к сфере феноменологического. Так, например, Э. Гуссерль указывает, что природа трансцендентального, абсолютного или божественного достигается при помощи направленности сознания на сверхъестественные объекты и дальнейшего его феноменологического редуцирования, т.е. «очищения сознания» от постулатов обыденного, религиозного и философского мировоззрения.

Феноменологическая философия Э. Гуссерля, представляется, прежде всего, как методологическая база исследования глубинных основ сознания, мышления в целом («ноэза»), а также смысла метафизических сущностей, усматриваемых феноменов («ноэма»). Феноменологический метод в философии Э. Гуссерля – это способ проявления в сознании смыслов феноменов (например, религиозных) путем интенции или направленности сознания на какой-либо исследуемый предмет, последующего «очищения» этого сознания или его редуцирования.

«Очищению» сознания, по мнению Э. Гуссерля, предшествует «эпохе», т.е. воздержание от суждений о чем-либо, будь-то предметы реального мира окружающие человека или трансцендентные объекты. Отказ от суждений, как следствие, сопровождается единством сознания, слиянием «ноэзы» и «ноэмы», которое обусловлено интенцией - направленностью познающего сознания на его феноменальный предмет.

Следует отметить, что «интенциональноть» Э. Гуссерля, как инструмент познания религиозных феноменов, востребована в современной феноменологии религии, достаточно обратить внимание на феноменологические исследования М. Элиаде. Она представляется не как познание внешнего, поверхностного содержания явлений, а как способ существования сознания вообще. Отсюда можно сделать вывод, что сфера религии производна от функционирования сознания, т.е. интенциональность сознания делает Бога реальностью, хотя мир существует независимо от сознания, он им полагается.

В интенциональном процессе достигается важный гносеологический момент, а именно связь субъекта и объекта познания, исследователя наделенного сознанием и исследуемого феномена, на который это сознание направленно. Интенция сознания приводит к поэтапному редуцированию, а последнее, по Э. Гуссерлю, сопровождается достижением соответствующего уровня «чистого сознания», т.е. ведет непосредственно к усмотрению «эйдосов» (сущностей феноменов).

«Эйдическое видение» завершает, так называемую, «эйдическую редукцию» и является апогеем интуитивного созерцания сущностей, лежащих в основе познаваемых феноменов. Эйдическая редукция, предшествующая интуитивному усмотрению сущностей феноменов, поэтапно исключает из сферы сознания все относящиеся к предмету феноменологического исследования данные (умозаключения о явлении, аналитические положения и оценки и т.п.), что делает ее доступным средством познания глубинных феноменологических смыслов. Таким образом, эйдическая редукция ведет к обнаружению качественных характеристик всякой объективности, например, к обнаружению сущности Бога.

Вопрос 4. Зарождение феноменологии религии (Н. Фрере, Ш. Дюпюи,Б. Констан, Ш. де Бросс)

История феноменологического изучения религии, предполагающего понимание религии и выяснение ее сущности путем анализа ее проявлений, восходит к концу XVIII — нач. XIX в. Тогда были заложены основные принципы феноменологического религиоведения: признание особого религиозного чувства как основания религии, феноменологическое описание, создание классификаций религиозных феноменов.

Первыми трудами, в которых использовался феноменологический метод можно считать сочинения члена французской академии Николя Фрере (1688—1749), исследователя древности. Это - грандиозное двадцатитомное исследование «Религиозные обряды и церемонии всех народов мира» (1723), в котором представлена своеобразная классификация ритуальной практики в различных культурах, а также его книги «Общее рассуждение о сущности религии греков» и «О религиозных праздниках в персидском годовом цикле». Фрере дает начатки сравнительного изучения религий, приведшего к столь плодотворным результатам в наше время.

Стремление к энциклопедически фундаментальному исследованию, рассматривающему в сравнительном плане все религии, привело Шарля Дюпюи (1742-1809) к написанию многотомного труда «Происхождение всех культов» [Центральным принципом концепции Ш.Ф.Дюпюи была астральная идея, согласно которой мифы представляют собой образы божественной эманации в космосе и отражают движение небесных тел. Люди, думая, что движение созвездий на небе необходимо ведет к изменениям в жизни природы на земле, приходили к выводу о прямом влиянии созвездий на земные процессы и потому стали представлять себе созвездия в качестве богов. Исходя из своих посылок, Дюпюи доказывал, что под именем Христа люди обожествили Солнце. Христиане, по его мнению, - это почитатели Солнца].

Бенджамен Констан де Ребекка (1767 – 1830) создал впечатляющего своими размерами сочинение «О религии, рассматриваемой в ее происхождении, формах и развитии».

Бенжамен Констан де Ребекка родился 25 октября 1767 года в Лозанне (Швейцария). Образование получил в Германии, Англии и Шотландии, затем учился в Париже. В 1795 году в Париже и началась его политическая деятельность. Поддержал Директорию и Наполеона, после переворота 18 брюмера стал членом Трибуната (1799-1802), но затем покинул Францию и вернулся во Францию в 1814 году, после реставрации Бурбонов. Тогда он написал свой первый памфлет "О духе завоевания и узурпации", а в 1816 году - роман "Адольф". В 1819 году стал членом палаты депутатов и одним из ведущих публицистов, а после переворота 1830 года, в котором сыграл значительную роль, занял пост председателя Государственного совета. В философской концепции Констана отразились различные влияния, в том числе Вольтера и энциклопедистов, Канта, Шеллинга и Шлегеля, но ближе всего ему были взгляды "идеологов". В политической философии Констан опирался на концепцию общей воли как легитимной силы, способной противостоять различным формам насилия. Общая воля формируется в процессе свободного обсуждения политических событий и проблем, в том числе в прессе.

В трудах "О религии, ее происхождении, формах и развитии" (1824-1831, в 5 томах) и "О римском политеизме в его отношении к греческой философии и христианству" (в 2 томах, издана посмертно в 1833) Констан изложил концепцию религии, проходящей в своем развитии три этапа: фетишизма, политеизма и теизма. Традиционный теизм, по мнению Констана, постигнет в конце концов та же судьба, что и предшествующие формы: он столкнется с разрушительной критикой. Высшей формой религии является мистический теизм, основанный на религиозном чувстве. Известный критик Гольбаха и Гельвеция, Б. Констан, считал, что в основе религии лежит особое чувство, проявляющееся в разнообразной культовой практике и отраженное в мифологических представлениях. Природу этого религиозного чувства пытался определить другой французский академик XVIII века — Шарль де Бросс.

В сочинении Ш. де Бросса «Очерк первобытной религии. Культ фетишей» (1760) указывалось, что нельзя вносить в религию «дикаря» идеи, возникшие значительно позже, и наделять его «головой Платона и Декарта». Де Бросс считал, что в основе религии лежит эмоциональность, наиболее выраженная в первобытном фетишизме. Он писал, что подталкиваемый страхом и предположением существования невидимых сил, фетишист объединяет противоположное: присоединяет невидимую силу к видимому объекту, не различая в своем эмоциональном состоянии, материальный предмет и ту духовную силу, существование которой он сам предположил. В 1760 г. появилась книга "О культе богов-фетишей" – вероятно, первый труд, специально посвященный проблеме происхождения религии и ее первоначальным формам. Понимая под фетишизмом культ явлений природы, животных и неодушевленных предметов, автор книги – Шарль де Бросс (1709-1777) – находит многочисленные параллели в религиях Западной Африки и других частей света, в древнем Египте, Греции и Риме. Это сопоставление приводит его к выводу, что фетишизм является изначальной формой религии. Побуждаемые чувством страха и беспомощности перед окружающим враждебным миром, люди наделяли сверхъестественными свойствами безжизненные предметы, животных и различные природные явления, и поклонялись им. Термин "фетиш" был заимствован из сочинений европейских путешественников по Западной Африке. В отличие от Юма, который усматривал исходную форму религии в политеизме, де Бросс считал фетишизм первой и универсальной формой религии. И Юм, и де Бросс стремились, путем логических умозаключений и опираясь на историю и свидетельства путешественников, отыскать некую исходную, элементарную форму религии, давшую начало всем другим ее формам. Оба они были предтечами эволюционного метода в изучении истории религии. Одним из первых де Бросс поставил проблему закономерного развития религии и пришел к выводу, что познание этого процесса возможно лишь на пути сравнительного изучения верований различных народов. В основе предложенного им сравнительного метода лежала идея о фундаментальном единстве человеческого ума, близкая К.А.Гельвецию (1715-1771). Эта идея носилась в воздухе, она была знамением времени, продуктом эпохи Великих географических открытий. Благодаря ей и стало возможным возникновение сравнительного метода в истории, этнографии, религиоведении. Наряду с Ж.Ф.Лафито, Г.Форстером и некоторыми другими авторами XVIII в., де Бросс явился одним из основоположников сравнительного метода. К внутренним противоречиям теории де Бросса следует отнести смешение им культа неодушевленных предметов (именно это и понимали впоследствии под фетишизмом) с культом животных, или зоолатрией, с анимизмом и тотемизмом. Правда, таких понятий де Бросс еще не знал, но соответствующие явления он ввел в свою концепцию.